人道法范文10篇

本文作者：黄晓燕工作单位：山西大学

国际人道法的实施包括诸多途径，如通过国际实况调查委员会进行监督、国际红十字会的推广和宣传等，但这些途径都有一个共同缺陷，即缺乏外在强制力量的监督，导致了国际人道法难以有效实施的尴尬。近一个多世纪以来，国际社会开始对违反国际人道法的个人进行惩罚，通过审判追究相关罪犯的刑事责任，以匡扶正义，告慰受难者。研究当代国际刑法实践中国际人道法的发展具有重要意义，只有在国际刑法的实践中，国际人道法才被武装上“牙齿”，成为具有强制力和震慑力的法律，并不断得以发展。国际刑法实践的突破性进展主要体现为国际刑法的直接实施，即国际刑法在国际刑事审判过程中得到适用，迄今为止主要包括两大类:由国际特设法庭开展的审判;通过国际常设法庭开展的审判。国际特设法庭包括:(1)纽伦堡国际军事法庭和东京国际军事法庭。这两个军事法庭是由二战战胜国成立的，审判对象是二战中德国和日本的反和平罪、战争罪和反人道罪的战争罪犯。(2)特设国际法庭，包括前南国际刑庭和卢旺达国际刑庭。这两个刑庭，是联合国安理会的下属机构，是安理会根据联合国宪章第七章所采取行动的结果。其法律性质更为明显，国际政治的因素影响减弱，使国际刑事司法的公正性能更好地体现。(3)混合法庭，如塞拉利昂特别法庭、东帝汶特别法庭、柬埔寨刑事法庭。混合法庭的共同特点是审判人员中既有国际法官，也有国内法官，并且是基于联合国和相关国家间的协议建立的。国际常设法庭即国际刑事法院，是世界历史上首次成立的常设国际刑事法院，其意义重大，影响深远。囿于诸多因素的影响，国际刑法实践的发展轨迹单调缓慢，上述审判实践主要集中于20世纪，且每个法庭都曾遭到指责和非议，但不能否认这些审判实践惩罚了违反国际人道法的罪犯，保证了国际人道法的权威，不断推动着国际人道法的发展。

一国际人道法实施力度的增强

纽伦堡审判和东京审判是国际社会中首次对违反国际人道法的罪犯进行的审判，向世人宣告了国际人道法的权威性和效力。长久以来，国际人道法虽然享有广泛的道义支持，但其遵守情况远逊于国际公法其他部门。国际刑事审判通过公开审判对相关罪犯进行了审理和处罚，使国际人道法首次靠外在强制执行机制得以落实和执行，宣扬了正义，向国际社会宣扬了国际人道法的普世价值和违反国际人道法的下场。1949年《日内瓦公约》及1977年的两个附加议定书正是在纽伦堡审判和东京审判的成功实践基础上形成的。国际特设法庭的审判实践使世界各地严重违反国际人道法罪行的人都受到或将要受到指控和制裁，从而使国际人道法摆脱了无法实施的尴尬局面。国际刑事法院作为第一个常设性的国际刑事审判机构，避免了之前多个临时性或专门性国际刑事法庭同时并存和运行的局面，提高了国际人道法执行的统一性和权威性。总之，二战后至今国际刑法的实践对于国际人道法最重要的影响是增强了其实施力度，使国际人道法由立法阶段走向了执法阶段，摆脱了过去“一纸空文”的状况，对世界各地的暴行实施者起到了震慑和预防作用。纽伦堡审判和东京审判创立的战争罪等罪行不适用时效的原则，进一步提高了国际人道法的强制性和威慑力。严重违反国际人道法的罪行若可以适用时效原则，则很可能使时效原则成为相关人员逃脱罪责和惩罚的理由。鉴于战争罪等罪名所触及的是全人类的基本道德底线，违背了作为强行法和习惯法的国际人道法，因此，时效原则不适用于战争罪等罪行。《纽伦堡宪章》和《远东国际军事法庭宪章》虽然没有对时效问题进行规定，但《同盟国管制德国委员会第10号法案》规定纽伦堡审判不适用时效原则。东京审判同样奉行了该原则。1968年11月26日，联合国大会通过了《战争罪及危害人类罪不适用法定时效公约》，明确规定危害人类罪等罪行不适用于时效原则。该原则后来又被采纳进《国际刑事法院规约》。［1］

二国际人道法立足点的转变

纽伦堡审判和东京审判明确了违反国际人道法罪行的主体为个人，并通过纽伦堡原则明确了战争罪犯个人刑事责任原则。针对战争犯罪的主体究竟应是个人还是国家，波利蒂斯认为，集体责任是一种令人误解和令人失望的假想，造成了犯罪者不受惩罚的事实，因此，惩罚战争犯罪的主要责任人是责无旁贷的。在此压力下，统治者才会更加谨慎地行使职权，更加尊重国际法，所以此举将是对世界和平的一大保障。［2］自纽伦堡审判中确立了纽伦堡原则后，国际人道法的立足点由国家转向了个人，具体表现为由强调国家在实施国际人道法方面的作用到追究个人刑事责任，由强调保护国家利益到注重保护个人和群体的权利。这种影响在前南法庭和卢旺达法庭等特设刑庭中继续得到体现和发展，促使国际社会在暴行发生后迅速设立法庭对暴行实施者进行审判。这种转化表明二战后国际人道法的发展使个人的刑事责任成为该法明确的组成部分。国际刑事法院的设立和运作也证明并促进了国际人道法的这一发展趋势，因为国际刑事法院旨在追究严重违反国际人道法的个人的刑事责任。这些国际刑事审判标志着一个重要的转变:个人开始成为国际法主体，个人若违反了人道法和某些基本人权法，可以直接由国际刑庭审判，而无需国内法干涉。［3］253三国际人道法人本化的发展国际人道法在国际刑法实践推动下不断朝着人本化的方向发展，个人和人类的利益成为国际人道法最主要的价值追求，具体表现为:

摘要：国际人权法与国际人道法这两者之间既有联系，又有区别。其共同之处在于，他们的主要作用和根本宗旨都是在努力保护人的生命、健康与尊严，其主要区别在于法律渊源、内容、保护对象和适用范围等方面的不同。

关键词：国际人权法人道法区别

国际人道法与国际人权法是相互关联、互为补充的国际公法的两个分支。国际人道法是一套由条约或习惯确立的国际规则，专门解决在国际性武装冲突或非国际性武装冲突中直接产生的人道问题。它保护那些受到或可能受到武装冲突影响的人员和财产，限制武装冲突各方自行选择作战方法和手段的权利。国际人权法即人权的国际保护，一般是指促进和保证人的基本权利和自由得到普遍尊重和实现的国际法原则、规则和制度的总称。关于国际人道主义法和国际人权法的关系，在国际上存在不同的观点，一种观点认为，从广义的国际人道主义法看，它包括人权法，人权法只是代表一般人道主义法的一个较高的发展阶段。另一种观点正相反，认为人道主义法是派生于战争法的法律。而人权法是构成和平法重要部分的法律，优先于国际人道主义法。但是从这两种法律逐渐发展的过程来看，它们之间存在着相互联系和相互作用，并且这种联系和作用还在发展。

国际人权法与国际人道法这两者之间既有联系，又有区别。其共同之处在于，他们的主要作用和根本宗旨都是在努力保护人的生命、健康与尊严。其主要区别在于：

一、在历史和法律构成方面的渊源不同

国际人道法先于国际人权法而产生，如若以国际条约或公约作为国际人权法的标志的话，则和平时期的人权要从《世界人权宣言》开始，也就是说人第二次世界大战结束开始。而国际人道法的历史则要长得多，因为从历史上看，战争法是国际法中最为悠久的部分。国际人道法适用于国际性武装冲突的主要条约渊源是1949年的《日内瓦公约》及其1977年的《第一附加议定书》。它适用于非国际性武装冲突的主要条约渊源是《日内瓦公约》之共同第3条和1977年的《第二附加议定书》。而国际人权法的主要条约渊源是《公民权利与政治权利国际盟约》、《经济、社会、文化权利国际公约》（1966年），《灭种公约》（1948年），《消除种族歧视公约》（1965年），《消除对妇女歧视公约》（1979年），《禁止酷刑公约》（1984年）以及《儿童权利公约》（1989年）。主要的地区性条约包括：《欧洲保护人权和基本自由公约》（1950年）、《美洲人的权利和义务宣言》（1948年）、《美洲人权公约》（1969年）以及《非洲人权和人民权利宪章》（1981年）。

摘要：国际人权法与国际人道法这两者之间既有联系，又有区别。其共同之处在于，他们的主要作用和根本宗旨都是在努力保护人的生命、健康与尊严，其主要区别在于法律渊源、内容、保护对象和适用范围等方面的不同。

关键词：国际人权法人道法区别

国际人道法与国际人权法是相互关联、互为补充的国际公法的两个分支。国际人道法是一套由条约或习惯确立的国际规则，专门解决在国际性武装冲突或非国际性武装冲突中直接产生的人道问题。它保护那些受到或可能受到武装冲突影响的人员和财产，限制武装冲突各方自行选择作战方法和手段的权利。国际人权法即人权的国际保护，一般是指促进和保证人的基本权利和自由得到普遍尊重和实现的国际法原则、规则和制度的总称。[1]关于国际人道主义法和国际人权法的关系，在国际上存在不同的观点，一种观点认为，从广义的国际人道主义法看，它包括人权法，人权法只是代表一般人道主义法的一个较高的发展阶段。另一种观点正相反，认为人道主义法是派生于战争法的法律。而人权法是构成和平法重要部分的法律，优先于国际人道主义法。[2]但是从这两种法律逐渐发展的过程来看，它们之间存在着相互联系和相互作用，并且这种联系和作用还在发展。

国际人权法与国际人道法这两者之间既有联系，又有区别。其共同之处在于，他们的主要作用和根本宗旨都是在努力保护人的生命、健康与尊严。其主要区别在于：

一、在历史和法律构成方面的渊源不同

国际人道法先于国际人权法而产生，如若以国际条约或公约作为国际人权法的标志的话，则和平时期的人权要从《世界人权宣言》开始，也就是说人第二次世界大战结束开始。而国际人道法的历史则要长得多，因为从历史上看，战争法是国际法中最为悠久的部分。国际人道法适用于国际性武装冲突的主要条约渊源是1949年的《日内瓦公约》及其1977年的《第一附加议定书》。它适用于非国际性武装冲突的主要条约渊源是《日内瓦公约》之共同第3条和1977年的《第二附加议定书》。而国际人权法的主要条约渊源是《公民权利与政治权利国际盟约》、《经济、社会、文化权利国际公约》（1966年），《灭种公约》（1948年），《消除种族歧视公约》（1965年），《消除对妇女歧视公约》（1979年），《禁止酷刑公约》（1984年）以及《儿童权利公约》（1989年）。主要的地区性条约包括：《欧洲保护人权和基本自由公约》（1950年）、《美洲人的权利和义务宣言》（1948年）、《美洲人权公约》（1969年）以及《非洲人权和人民权利宪章》（1981年）。[3]

国际刑法是一门新兴的学科。过去的十年里，它是国际法所有领域里发展最快的一门学科。

国际刑法是一门边缘学科。它在国际法方面，含有国际人道法、国际人权法的基本原则，以及国际法下的国际罪行部分，如侵略罪、反人道罪、战争罪和种族灭绝罪，等等；在刑法方面，它除了刑法上的实体法和诉讼法以外，还有比较法，如普通法系和大陆法系的比较，以及各国的司法制度的比较，等等。此外，国际刑法在其实践的过程中还时时刻刻涉及到国际关系中最重要、也是最为敏感的问题，即国家主权问题。比如：国际刑庭为了索取证据和查清案子而向有关国家或政府官员送达传票或命令；国际刑庭要求有关国家提供线索合作，以锁定和抓获被法庭起诉的嫌疑犯，并在将其抓获了以后押送到法庭；为了审理案子的需要，国际刑庭必然要求将出庭证人所在地的国家当局同意他（她）出来、又要求法庭所在地国家同意他（她）入境；以及当被告被定有罪后，国际刑庭又需要有国家自愿同意、将其关押在该国的监狱里服刑，等等。

联合国成立了国际刑事法庭

1993年，联合国安理会成立了前南斯拉夫刑事法庭，第一次在联合国的范围内将有关国际刑法的原则和理论付诸实施。

第二年11月，又成立了卢旺达国际刑事法庭。卢旺达是一个有着800万左右人口的国家，1994年4月和7月，占全国人口总数80％的胡图族对占人口总数14％的图西族进行了大屠杀。被屠杀的卢旺达人总共达到了80万左右，连德国法西斯在第二次世界大战中屠杀犹太人也没有那么快。这一事件在国际社会上引起了非常大的震动。卢旺达政府自己要求成立国际刑事法庭，以通过惩治罪犯来达到民族和解的目的。这样，联合国安理会先后成立了两个国际刑事法庭。以后，联合国又成立了东帝汶国际刑事法庭、塞拉里昂特别刑事法庭等。去年，联合国还就成立柬埔寨刑事法庭问题与柬埔寨政府签定了备忘录。

人们可能会联想到第二次世界大战后成立的纽伦堡军事法庭和东京军事法庭。这两个军事法庭在性质上虽然也是国际法庭，但它们与联合国的前南法庭和卢旺达法庭有很大的不一样。主要的区别在于它们成立的机制不同。纽伦堡军事法庭和东京军事法庭是由第二次世界大战的战胜国成立的，审判的对象是二次大战中的德国和日本的反和平罪、战争罪和反人道罪的嫌疑犯，或者叫战争罪犯。起诉检察官在起诉状中都采用“代表某国政府对某某的起诉”的措辞，因此在学术界和国际法上时常被称为“战胜国对战败国的审判”。而前南斯拉夫国际刑事法庭以及卢旺达国际刑事法庭不是这样。它们是联合国安理会通过决议成立的，不是一个战胜国的法庭。所以，联合国前南国际刑事法庭和卢旺达国际刑事法庭是代表整个国际社会的。

国际刑法是一门新兴的学科。过去的十年里，它是国际法所有领域里发展最快的一门学科。

国际刑法是一门边缘学科。它在国际法方面，含有国际人道法、国际人权法的基本原则，以及国际法下的国际罪行部分，如侵略罪、反人道罪、战争罪和种族灭绝罪，等等；在刑法方面，它除了刑法上的实体法和诉讼法以外，还有比较法，如普通法系和大陆法系的比较，以及各国的司法制度的比较，等等。此外，国际刑法在其实践的过程中还时时刻刻涉及到国际关系中最重要、也是最为敏感的问题，即国家主权问题。比如：国际刑庭为了索取证据和查清案子而向有关国家或政府官员送达传票或命令；国际刑庭要求有关国家提供线索合作，以锁定和抓获被法庭起诉的嫌疑犯，并在将其抓获了以后押送到法庭；为了审理案子的需要，国际刑庭必然要求将出庭证人所在地的国家当局同意他（她）出来、又要求法庭所在地国家同意他（她）入境；以及当被告被定有罪后，国际刑庭又需要有国家自愿同意、将其关押在该国的监狱里服刑，等等。

联合国成立了国际刑事法庭

1993年，联合国安理会成立了前南斯拉夫刑事法庭，第一次在联合国的范围内将有关国际刑法的原则和理论付诸实施。

第二年11月，又成立了卢旺达国际刑事法庭。卢旺达是一个有着800万左右人口的国家，1994年4月和7月，占全国人口总数80％的胡图族对占人口总数14％的图西族进行了大屠杀。被屠杀的卢旺达人总共达到了80万左右，连德国法西斯在第二次世界大战中屠杀犹太人也没有那么快。这一事件在国际社会上引起了非常大的震动。卢旺达政府自己要求成立国际刑事法庭，以通过惩治罪犯来达到民族和解的目的。这样，联合国安理会先后成立了两个国际刑事法庭。以后，联合国又成立了东帝汶国际刑事法庭、塞拉里昂特别刑事法庭等。去年，联合国还就成立柬埔寨刑事法庭问题与柬埔寨政府签定了备忘录。

人们可能会联想到第二次世界大战后成立的纽伦堡军事法庭和东京军事法庭。这两个军事法庭在性质上虽然也是国际法庭，但它们与联合国的前南法庭和卢旺达法庭有很大的不一样。主要的区别在于它们成立的机制不同。纽伦堡军事法庭和东京军事法庭是由第二次世界大战的战胜国成立的，审判的对象是二次大战中的德国和日本的反和平罪、战争罪和反人道罪的嫌疑犯，或者叫战争罪犯。起诉检察官在起诉状中都采用“代表某国政府对某某的起诉”的措辞，因此在学术界和国际法上时常被称为“战胜国对战败国的审判”。而前南斯拉夫国际刑事法庭以及卢旺达国际刑事法庭不是这样。它们是联合国安理会通过决议成立的，不是一个战胜国的法庭。所以，联合国前南国际刑事法庭和卢旺达国际刑事法庭是代表整个国际社会的。

论文关键词：道家；无为

论文摘要：“无为”是道家最基本的精神之一，是一种精神境界。无为的本质就是“无为而无不为”。

“无为”是道家最基本的精神之一，是一种精神境界，它与“道法自然”的价值取向是完全一致的。“无为”的精神境界就是“道法自然”的价值取向的直接体现。无为的本质就是顺应自然的变化，使事物保持其天然的本性，不人为造作，达到“无为而无不为”。

“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为”（《老子》四十八章），老子认为做学问要天天的增加知识，而体道则要天天削减私欲，损之又损，就达到无为、无为便可以无不为，如果不妄为，那就没有什么事情做不成。

“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》二十五章），这是老子五千言讲的主要问题。天地万物是由道创生的，而道则要依法于最高的准则“自然”，人要依法地、天、道，便必须也依法自然。道常无为而无不为，这个“无为而无不为”，便是“自然”的体现。

在个人修炼上老子提倡自然“无为”。“是以圣人后其身而身先，外其身而身存，非以其无私邪？故能成其私”（《老子》七章），老子认为“无为”便是无私，不争先，置身度外，因为无私，才能达到自己理想的目的。“生而不有，为而不恃，功成而弗居，夫唯弗居，是以不去”（《老子》二章》），“无为”便是事成后不占有，不自恃，不居功，因为不居功，其功劳不会失去。“功成身退，天之道”（《老子》九章），“无为”就要功成身退，这是天道。“天之道，不争而善胜”（《老子》七十三章），“夫唯不争，故无忧”（《老子》八章），无为就是不争，不争便能取胜而又没有祸害。“知足不辱，知止不殆，可以长久”（《老子》四十四章），“故知足之足常足”（《老子》四十六章），“无为”就是知足，知止，这样便长满足，可以长久。“圣人无常心，以百姓心为心”（《老子》四十九章），“无为”就是没有自己的私心，以百姓心为心。

《老子》一书中提出的“道生万物”、“道法自然”，“自然无为”等思想，强调以主客交融和人性的方式来认识和对待自然，注重人与自然的和谐，蕴藏着丰富的生态智慧。

“道”是《老子》哲学体系的起点、是宇宙的本原和实质，也是生态法则和自然规律，是其生态智慧的根本。《老子》一个最基本的理念是强调自然、天地万物(包括人类)作为统一整体的自然存在性，其生态智慧所追求的最高境界是人与自然相和谐的生态整体境界。“道”作为万物的本原和基础，内在于天地万物之中，成为制约万物盛衰消长的规律。它作为不可言说的世界本体、宇宙演化的动力和法则、自然无为的天然状态的客观实存特性，时刻昭示人们应循“道”而为，尊重天地自然、尊重一切生命，按天地本来的状态生存，从而经由对自身在宇宙中所处位置的把握达致生命的最高境界。显然，老子从“道”体的状态中，看到了“道”的内涵，发现了“道”的特点，并进而强调天人合一、主客交融、顺应自然。因此，“道”也成为老子生态智慧的基础。

“道生万物”是《老子》中的一个重要命题，其中所表达的宇宙生命统一论，蕴涵着丰富的生态智慧。在这里，老子以万物相互联系的宇宙观来审视自然生态。他并不将人的行为独立于自然之外，而是把人与万物同视，认为自然只是一张有秩序的网，人类是这张秩序之网中的一环。

当然，这并不是要把人降低到生物学意义上的动物。《老子》指出：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一”。“道生万物”表明，老子反对把贵贱观念应用于自然界，反对人类妄自尊大、以自己为中心、把大自然当成自己的征服对象的态度，反对人类仅为自己需要而掠夺自然的做法。而是主张以道观物，以达到天人和谐。

通过历史反思，面向21世纪的人类已认识到了这种激进的人类中心主义的局限性。而老子哲学中所表达的宇宙生命统一论，显然是对这种激进的人类中心主义的超越，是对人高于万物、优越于万物价值范式的颠覆，对于消解生态危机具有重要的意义。

“道法自然”是老子生态观的核心思想与根本规律。宇宙万物的生成根源于自然，宇宙万物的演化动力来源于自然，宇宙万物相互关联统一于自然，人类社会始终是自然界不可分割的一部分，这是《老子》关于“道法自然”的自然本体意识的基本内容。

内容提要：“和合”的文化一心理结构，是中国古代诗性智慧与审美运思的源头活水。突出体现在：以天人异质同构为基础并由此确立二者间和谐化诗意关联的“天人合一”思想深刻浸润了古代审美境界论，中国人由此而强调人生境界与审美境界的合一；“和合”文化中的整体直观运思深刻影响了古代审美体验论，视审美体验与生命体验为同一的中国诗性智慧特别强调物我互感互动的生命运动中的整体直观把握；“和合”文化中和谐化辩证法的普遍运用，使得中国诗性智慧特别注意以对应性、相融性、辩证性、和谐性来理解和处理一系列审美范畴的构架和展开。“和合”文化构建了中国美学的主导精神——对“和”美的追求，形成了中国美学的和谐基调。

关键词：和合文化、天人合一、诗性智慧、和谐基调

美籍华裔学者成中英先生在检视和反省中国儒道形而上学与本体论后认为，中国式因果律首要特质在于“一体统合原理”（“整合性原理”）。即：“世间万物由于延绵不绝地从相同的根源而化生，因而统合成一体。换一种说法：万物通过创生的过程得以统合。于是，在道或天的形象覆盖下的万物实为一体，万物都共同分有实在的本性。此外，万物之间莫不交互相关，因为万物皆同出一源。……万物所共同分有的一体（道），既维系万物之生存，又孳生化育万物”。①成氏进一步认为，“因为万物间莫不交互相关，而形成各种过程间的变化网络，于是运动力的传送就被视为生命活动的表现”。②由此构架出“内在的生命运动原理”（“内在性原理”）。复次，“由于‘一体统合原理’之故，世间恒有和谐与平衡存在”③，形成中国因果律之“生机平衡原理”（“生机性原理”）。此因果律的三大基本层面衍生出中国式因果律模型：串连式思考（整体式观照）和辩证法则④。成氏的上述分析实是对中国“和合”文化之特征作了精辟的理论提摄。重视万物间的整合关系、辩证运动关系、有机性联系正是中国“和合”文化的精髓。这些理论精髓不仅是东方文化中的瑰宝，更是中国古代诗性智慧和审美运思的源头活水。

笔者认为，在中国“和合”文化中，以人与自然的基本相似性和人与天地万物的视同对等或异质同构为基础进而在此二者间确立一种和谐化诗意关联的“天人合一”思想，深刻浸渍了中国古代审美境界论，使得古代中国人特别强调人生境界与审美境界的合一。其次，“和合”文化中的整体直观思维深刻影响了中国古代审美体验论，它使得古代中国人特别强调在内缘已心、外参群意的审美体验活动中获得对生命终极意义的瞬间感悟，从而实现审美体验与生命体验的合一。再次，“和合”文化中和谐化辩证法的普遍运用，使得中国美学智慧特别注意以对应性、相融性、辩证性、和谐性来理解和处理一系列审美范畴的展开与构架。而纵观中国古代美学基本特征（如强调真善统一、情理统一、人与自然的统一、有限与无限的统一、认知与直觉的统一等）和中国古代审美理想（如儒家对“和”、道家对“妙”、佛禅对“圆”的追求），无不是“和合”文化在审美层面的诗性展开和逻辑延伸。这表明，中国诗性智慧和审美意识与“和合”文化有着一种特殊的亲和性和关联性。“和合”文化，是中国古代诗性智慧之根。

“天人合一”是古代中国人处理自然界和精神界关系所持的基本思想，其突出特征是强调：人与自然间并无绝对的分歧，自然是内在于人的存在物，而人又是自然界的一部分，人服从自然规律，人性即天道，道德原则与自然规律一致，人生理想就是天人调谐；人与天地万物合为一体，达到一种完满和理想的境界，是中国人文精神追求的最高目标，质言之，在古代中国人看来，自然过程、历史过程、人生过程、思维过程在本质上是同一的。这一思想特征贯穿了“天人合一”观念源起与演变的基本过程。如孟子的“知性即知天”⑤论就是把人性与天道的合一放在认识论高度上加以思考的。老子讲“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》），认为宇宙间有四大，人居其一，人以地为法则，地以天为法则，天以道为法则，从一个侧面确立了人与天的相互关联。庄子提倡“与天为一”，《庄子·达生》云：“弃事则形不劳，遗生则精不亏，夫形全精复，与天为一”，就是要求抛弃世事，忘怀生命，使形体健全，精神饱满，从而达到与天合为一体的自然无为境界。《周易·文言》明确提出：“与天地合其德，与日月合其时，与四时合其序，与鬼神合其凶吉，先天而天弗违，后天而奉天时”的顺应自然的“与天地合德”的思想。汉代董仲舒甚至以“人副天数”的观念为基础建立起天人感应的谶纬神学体系。《春秋繁露·阴阳义》即云：“天亦有喜怒之气，哀乐之心与人相副。以类合之，天人一也”。在宋学中，“天人合一”思想更趋成熟、精致、完善。张载直接提出“天人合一”命题；《正蒙·诚明》云：“儒者因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学可以成圣……”。明确指出，“诚”“明”境界的获得，来自于天道与人性的统一。程颐说：“道一也，岂人道自是人道，天道自是天道？”（《程氏遗书》卷十八）实际上直接指出了人道与天道的同一性。程颢干脆说：“天人本无二，不必言合”（《程氏遗书·卷六》），反对有意去区别天与人及主体与客体。至清代王夫之也强调“尽人道以合天德”。其《周易外传》卷二云：“圣人尽人道而合天德，合天德者健以存在之理；尽人道者动以顺生之几”。实际明确指出人之动与天之健是一致的。所有这些观念无不是提倡应在自然与精神间建立一种统一性关系。这种强调在自然与精神间建立一种和谐化关联的“天人合一”思想对中国古代审美境界论的影响是巨大而又深远的。这表现在：在古代中国人看来，人与自然、情与景、主体与客体、心源与造化、内根与外境都是浑然一体、不可分割的。天?艘熘释沟恼庵稚畈阄幕馐妒沟弥泄糯搜в朊姥ъ溆凶拍谠诘谋咎逍怨亓纱耍松辰缬肷竺谰辰绲暮弦怀晌泄灾腔圩罹哂刑厣枉攘χ凇?br>“天人合一”思想对古代审美境界论的深刻浸润，从逻辑结构上讲主要体现为相互关联的两个方面，其一：认为“天”是美的本原，美因乎自然，“造乎自然”，主体只有体天道、察天机、悟天理，深契自然之真趣，才能洞悉美的真谛。其二，认为既然美的真谛的获得源于人对“天”（机、道、理）的洞见，则审美的最高境界和最后归宿应当是人合于天，即主体的审美极致体验与本源性世界的本真敞亮应获得本质性的同一。前者为溯源，后者为返本。在此，美的本原问题和审美的归宿问题就逻辑地统一在“天人合一”观念中。以下分论之。

首先，由于“天”是美的本原，所以要想获得美的真谛，必得“知天”、“体道”，籍此，个体审美活动与对世界本原的探究活动才能有机结合起来，实现审美境界与哲学境界的合一。“天”（“道”、“自然”、“太极等”）作为美之本原、艺之本原、文之本原在中国哲学和艺术论中几成定论。如老子说“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子·四十二章》），就指出“道”（“天”）是万物（也包括美）的本原。庄子称“天地有大美而不言”（《庄子·知北游》），大美实为道之美。刘勰称：“人文之元，肇自太极”（《文心雕龙·原道》），认为文艺原于天地未分之前的一团元气，并盛称：“言之文也，天地之心哉”。（《文心雕龙·原道》）。《吕氏春秋·大乐》称音乐“之所由来远矣，生于度量，本于太一”。实际认为音乐之本在于天。唐张彦远称绘画为“天地圣人之意也”（《历代名画记》）。张怀称书法“其道有贵而称圣，其迹有秘而莫传。理不可尽之于词，妙不可穷之于笔，非夫通玄达微，何可至于此乎”。⑥认为书道通玄达微，所谓“玄”、“微”实际与天道相通。既然“天”是美、艺、文之本原，则必得“原道心”，“悟天机”，“研神理”，方能实现人与天合，人同道俱。故而老子主张：“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》）。庄子说：“圣人者，原天地之美，而达万物之理”（《庄子·知北游》）。《周易》提出“仰则观象于天，俯则观法于地”在俯、仰之间洞察天机的“流观”之法。南朝宗炳在《画山水序》中云：“圣人含道应物，贤者澄怀味象”，指的就是在澄净空明的审美心态中去体味宇宙间的大道与真美。与宗炳大体同时的王微在《叙画》中直接提出：“以一管之笔，拟太虚之体”，要求将艺术表现与体道、悟道统一起来。唐代张彦远《历代名画记》录张论画心得云：“外师造化，中得心源”。张所谓“外师造化”，除有向客观世界学习一义外，更深者则在于画家应穷尽宇宙大化的神变幽微，再经内心陶冶，才能创造出美的境界。而清代王夫之的议论更富于总结性，其《诗广传》卷二云：“天地之际，新故之际，荣落之观，流止之几，欣厌之危，形于吾身以外者，化也，生吾身以内者，心也；相值而相取，一俯一仰之际，几与为通，而悖然兴矣”。讲的就是主体要以心灵映射万象，用心灵节奏去契合宇宙间的生命韵律。从上述言论可以看出，中国诗性智慧深刻领悟了“天人合一”中的这一思想：即“天”（“道”）是众美之所?映觯挥型ü吧袼肌薄ⅰ懊罟邸薄ⅰ耙菹搿辈拍芪虺鍪澜绾兔赖谋驹胝孚小?br>从另一方面看，既然美的根源在于“天”，那么，审美的最后归宿便是人合于“天”。如果说前述是由天至人，那么，中国诗性智慧还进一步强调由人达天。只有通过天人间的这种往返运动，才能真正实现人生境界与审美境界的合一。这样的诗性智慧在中国美学中俯拾皆是。如《中庸》说“赞天地之化育，则可以与天地参矣”。

在诸子“百家争鸣”的先秦时期，儒、道、法、杂等家都有其各自的“无为”思想，并且多有条理和系统；而汉初的思想家们于此也有过相关论述，算是踵武先秦诸子。对于先秦汉初的“无为”思想，学者们也有过研究，但似乎仍然未尽其详。所以，本文以先秦（以及汉初）的儒家和道家为考察中心，对中国传统文化中的“无为”思想做一系统论述；为了论述的方便和研究的深入，同时适当参照法家和杂家以资比较。

儒家：“无为而治”

儒家论述“无为（而治）”思想的话语，主要出现在《论语》、《礼记》等传世的儒家经典中，而在最近公布的《郭店楚墓竹简》中，也有着丰富的“无为”思想。

先谈孔子的“无为而治”。《论语·卫灵公》说：“子曰：‘无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。’”[1]对于孔子所说的“无为而治”，前人的解释虽有所不同，但大同小异。何晏集解：“言任官得其人，故无为而治。”邢昺曰：“帝王之道，贵在无为清静而民化之。”[2]朱熹说：“无为而治者，圣人德盛而民化，不待其有所作为也。独称舜者，绍尧之后，而又得人以任众职，故尤不见其有为之迹也。……恭己者，圣人敬德之容。既无所为，则人之所见如此而已。”[3]

显然，何晏、邢昺和朱熹的注释都集中在以下几个层面：只要“任官得其人”（条件），经由“民化”（过程），便可以达到“无为而治”的目的（结果）。在儒家笔下，实施“无为而治”的典型是尧、舜这样不世出的圣人。因为中国思想经由魏晋时代玄学的洗礼，故而后人在注疏中就未免使用了“贵在无为清静而民化之”这种玄学化的字眼，但这并不影响对“无为而治”的理解。

《礼记·中庸》第二十六章：“如此者，不见而章，不动而变，无为而成。天地之道，可壹而尽也；其为物不贰，则其生物不测。”郑玄注：“言其德化与天地相似，可一言而尽，要在至诚。……言至诚无贰，乃能生万物多无数也。”其本义即《中庸》所言“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”。孔颖达疏：“无所施为而道德成就。”[4]

世界红十字日

我校红十字会建立于1987年。在全面推进素质教育的过程中，我们将广泛、深入、持久地开展有特色的红十字活动作为提高学生整体素质、加强学生思想道德修养的重要载体，寓丰富多彩的红十字活动于学校整体育人的大氛围中，推进了学校的素质教育，深得广大师生的欢迎和社会的赞誉，先后多次被评为区红十字工作先进单位，四项救护包扎现场操作比赛获武进区一等奖，“红十字在行动”专题片获常州市第二名。

我校是一所百年老校，在长期的教育教学实践中，特别是进入九十年代以后，更加重视红十字青少年工作。工作实践概括起来一句话：组织建设制度化，阵地建设多样化，活动开展经常化，活动效果较为显著。

1.领导重视，全员参与。

学校重视，是我校红十字会工作长期得以顺利开展的重要保证。17年来，不管校领导更换多少，学校始终有一个由校长领导参加的健全的学校红十字理事会。校长任会长，由副校长主抓此项工作及卫生保健教师担任秘书长，各班主任参与。理事会把红十字工作看成是学校整体工作的有机组成部分，自觉将这一工作纳入学校议事日程和年度工作计划中，时间上给予保证，物质上给予支持。

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