清代范文10篇

清代的丝绸纹样在沿袭明代的基础上有所发展,尤其是在吉祥纹样方面达到了登峰造极的阶段,几乎是“图必有意,意必吉祥”。除宫廷帝后所用的丝绸品种外,民间丝绸纹样也得到了长足的发展,显示了一个时代丝织艺术的特色。

1清代丝织业概况官营和民营是清代丝织生产的两大体系。清代废除了匠籍和服役制度,使手工业者从世袭的匠籍制下解放出来,促进了民营丝织业的普遍发展。清代中期,南京的民营织机已达到了3万多张,私人的大型丝织工场已拥有数百至上千张织机。在清代中、后期,民营丝织业已超过了官营丝织业。遍布南京、苏州、杭州等地的织工,不分寒暑,日夜不停地从事丝织生产,形成了每当日落“聚家之老幼,姑率其妇,母督其女,篝灯相对,星月横斜,犹轧轧纺车声达户外也”(《宁河县志》)的景致。乾隆年间著名的画院派画家徐扬所作的《盛世滋生图》,画中就有出售高级丝绸面料和洋货的商店及与丝绸相关的市招十余家,记录了当时丝织业市场经济的一派繁荣景象。

2清代的丝织物及其纹样清代的丝绸织物品种众多,其中提花织物、印花织物及剌绣织物等都具有丰富多彩的纹样,反映出清代独具艺术特色的纹样风格。锦缎中所表现出的纹样特别具有代表性。历史上著名的织锦有:云锦、蜀锦、宋锦和少数民族的回回锦、壮锦、傣锦等,其中以江宁织造局生产的高级丝织品云锦名声最大。云锦出现在宋以前,流行于明清两代,尤以清展更盛。云锦以其图案饱满,色彩浓艳和加金织造称著于世,并广受欢迎。云锦图案设计严谨大方,最常用的缠枝花纹有牡丹、莲花、果子等,龙凤纹及各种造型的云纹也是其主要题材,大量使用金线织造加以五彩之色,产生了色彩绚丽,辉煌灿烂的效果。如现藏于故宫博物院的清中期“蓝地缠枝牡丹纹织金锦”,为纬线提花,以大缠枝牡丹花构成四方连续图案,在花的空隙处,又装饰有类似梅花状的小碎花,与缠枝莲相互交错,相互呼应,活泼生动。在配色上,采用“色晕”的方法。一组红色的牡丹花外套粉红色,另一组杏黄色的主花外套黄绿色,第三组深蓝、月白色相套,最后一组以绛红、品月色相套,每一组都用片金勾边。花中枝藤及花叶的用色,以红、绿、金互相衬托,有的红绿相配,有的金红相配,也有的全部用金,因此整个锦料显得富丽堂皇,金光璀灿。

3清代丝绸纹样的艺术特色清代的丝绸纹样,一方面继承了唐、宋、元、明以来的纹样传统并有所发展。另一方面,各民族、民间纹样与宫廷纹样、外来纹样相互影响,进一步融合,形成了清代丝绸纹样多种风格并存、富丽奢华的艺术形式。

纪昀《阅微草堂笔记》记载了宏恩寺僧明心讲述的一个故事：

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上天竺有老僧，尝入冥，见狰狞鬼卒驱数千人在一大公廨外，皆褫衣反缚。有官南面坐，吏执簿唱名，一一选择精粗，揣量肥瘠，若屠肆之鬻羊豕。意大怪之。见一吏去官稍远，是旧檀越，因合掌问讯：“是悉何人?”吏曰：“诸天魔众，皆以人为粮。如来运大神力，摄伏魔王，皈依五戒。而部族繁伙，叛服不常，皆曰自无始以来，魔众食人，如人食谷；佛能断人食谷，我即不食人。如此哓哓，即彼魔王亦不能制。佛以孽海洪波，沉沦不返，无间地狱，已不能容，乃牒下阎罗，欲移此狱囚，充彼噉噬；彼腹得果，可免荼毒生灵。十王共议：以民命所关，无如守令，造福最易，造祸亦深。惟是种种冤愆，多非自作；冥司业镜，罪有攸归。其最为民害者，一曰吏，一曰役，一曰官之亲属，一曰官之仆隶。其四种人，无官之责，有官之权。官或自顾考成，彼则惟知牟利，依草附木，怙势作威，足使人敲髓洒膏，吞声泣血。四大洲内，惟此四种恶业至多，是以清我泥犁，供其汤鼎……。[1]

这个故事的荒诞性是显而易见的。纪昀在此故事之后即说道：“语颇荒诞，似出寓言”。然而，这个故事又有其真实性，其“以民命所关，无如守令，造福最易，造祸亦深。其最为民害者，一曰吏，一曰役，一曰官之亲属，一曰官之仆隶”云云，正是清代社会的客观现实。纪昀记此故事，乃神道设教，也正是针对上述“四种人”的。

本文要讨论的是上述“四种人”中的第四种人——“官之仆隶”。所谓“官之仆隶”，在清代正式的称谓叫做“长随”，俗称“家丁”或“家人”。“家人”云者，或以为是官之家属。这种按照今天的意义所作的字面理解，有一定的道理。因为这些人在当时的官员看来，不同于吏和役这些“公人”，而是他们家里的人。但是，这些官员的“家里人”，是“官之仆隶”，不是官员的家属。官员的家属，是上文提到的第三种人，即所谓“官亲”。“仆隶”的意思很清楚，是仆人或者奴仆的意思。清代社会，大户人家使用奴仆是一种普遍现象。乡居和城居的地主，使用仆人耕地种田管理家事；读书士子去赶考，也使用仆人照顾其生活。清朝的地方官使用仆人，与这两种情况同出一辄，但由于地方官与地主不同，所业不同，使用的仆人也就有所不同。清朝的地方官大多是“学而优则仕”，原来一介书生时所使用的一二仆人，做了官不妨沿用，但情况如果仅仅如此，也许就排不进上述四种人的行列。需要指出，清代所谓“家人”，一般就指“官之仆隶”。也就是说，“家人”是一个具有特定内涵的概念。它的内涵就是官员的仆人。正如纪昀所言，他们与吏役一样，虽“无官之责”，但“有官之权”。他们事实上成了地方行政运作中的有机组成要素。

“官之仆隶”

明朝万历年间“淡巴菰”(烟草)传入中国，很快便南北风靡。笔者认为，它应先由西班牙商人自南美传入吕宋，再依次传入日本、朝鲜以及中国各地，时间则迟至万历中叶(1600年前后;若由葡萄牙人首先传入，时间上不至于如此之晚)。烟草之名，本写作“菸”，后来有“淡巴菰”、“金丝醺”、“盖露”、①“佘糖”、②“发丝”(以上名称均见于姚旅撰《露书》卷十)，“丹白桂”(《清实录•太宗实录》)，“仁草”、“八角草”(熊人霖撰《地纬》)，“淡把姑”、“担不归”、“淡肉果”、③“金丝烟”(均见于方以智撰《物理小识》卷九)，“干酒”(叶梦珠撰《阅世篇》卷七)，“烟酒”(杨士聪撰《玉堂荟记》卷四、汪灏等撰《广群芳谱》)，“香烟”(《在园杂志》卷三)，“打姆巴古”、“大籽古(菰)”、“醺”、“芬草”(均见于汪师韩撰《谈书录一卷》及《金丝录•题词》)，“相思草”(阮葵生撰《茶余客话》卷九)，等等;“淡巴菰”、“淡把姑”、“淡白果”、“丹白桂”、“打姆巴古”显然都是西班牙语tabaco的不同音译(按:疑“担不归”亦为“淡巴菰”的转音)。当然，最普遍流行的词就是“烟草”。明清文献对烟草之来源论说纷纭，除源于吕宋、日本、朝鲜诸说之外，尚有“见于佛经”(如纳兰性德《渌水杂识》卷二、④方孝标《钝斋诗选》卷一六、⑤田霡《鬲津草堂诗注》及赵之谦《勇庐间诘•自序》)、“见于唐诗”(赵翼《陔余丛考》卷三十三)、见于《宋史》(陈琮《烟草谱》卷四引石杰语，无出处)者。因久无确解，最后竟一致认定“淡巴”源于邻近吕宋之小国，“淡巴菰”自然便是此国独有的“菰”种了。⑥烟草在中土得到迅疾播传，至崇祯末年便已“无分老幼，朝夕不能间”;⑦方孝标(1617—1697)于顺治后期得见塞上烟草种植之风，其《吃烟》诗云:“革囊铜管偕刀璲，已见吹嘘遍九州”;⑧乾隆时期，吴江人陆耀(1723—1785)撰《烟谱》，称其时“士大夫无不嗜烟，乃至妇人孺子亦皆手执一管。酒食可缺也，而烟绝不可缺。宾主酬酢，先以此物为敬”。⑨这样一来，烟草种植日益拓展，自然要侵害粮食生产，影响国民生计。以此之故，自明崇祯朝以及清天聪初年以来，历朝皆有烟草之禁。⑩禁烟对吸烟之人影响有限，但使不少名公巨卿谀颂烟草的诗词很少收录于自己的诗文别集。不过，无论如何，烟草事实上自晚明伊始便以骎骎之势广泛介入了中国人的生活乃至生命之中。关于烟草的记录，晚明文献甚少，而有清一代则歌咏词唱相对较为丰赡，并有烟草专书数种。这些著述自然蕴含了一些烟草与文人骚客的话题。不过，大多为文献辑录，很少就现象再作更深层的思考。清末民初周馥(1837—1921)赋《悯农》诗五首(辑入徐世昌编《晚晴簃诗汇》卷一百六十八)，分别吟咏麦、樵、烟、茶、田，可见烟草至20世纪初已成为农业生活的一部分，词人骚客之讽咏也在在皆有。但是，相比于学界对酒、茶、樵等与文学之关系的论述，烟草与文学之关系可称被全然漠视。有鉴于此，笔者欲对其稍作探讨。因资料绝大部分出自清代，故以“清人笔下的‘淡巴菰’”为副题。

一、“淡巴菰”与名公巨卿

烟草传入中土，名公巨卿多酷嗜者。据《玉堂荟记》，晚明天启年间烟草流行，一亩之收可敌田十亩，民多种植者。崇祯十二年(1639)有烟禁之令，后洪承畴(按:事在崇祯十四年)以戍边兵士之需为由而解禁。瑏瑡明清鼎革之后，吸烟风尚依然如故，酷嗜者之中不乏位高权重的大臣。据李调元(1734—1803)《淡墨录》云，康熙不吸烟，也厌恶大臣吸烟:“上南巡，驻跸德州，命侍卫传旨:朕平生不好酒，未能饮一斤，总是不用。最可恶的是用烟，诸臣在围场中看我竟日曾用烟否?每见诸臣私行在巡抚账房偷吃，真可厌恶。且是耗气的东西!不但我不吃烟，太祖、太宗、世祖以来都不吃烟，所以我最恶吃烟的人。”瑏瑢陈其元《庸闲斋笔记》则记录康熙南巡驻跸德州时，以水晶烟管赐酷嗜淡巴菰的陈元龙(1652—1736)和史贻直(1682—1763)，“一呼吸之，火星直达唇际，二公惧而不敢食。遂传旨禁天下吸烟。蒋学士陈锡《恭记》诗云:碧碗琼浆潋滟开，肆筵先已戒深怀。瑶池宴罢云屏敞，不许人间烟火来”。瑏瑣但是也有别的文献表明，康熙并不拒绝西洋传教士所贡烟草。《熙朝定案》载，康熙首次南巡(1684)至南京，耶稣会士汪儒望(JeanValat，1599—1696，法国人，1651年入华)、毕嘉(Jean－DominiqueGabi-ani，1623—1696，意大利人，1659年入华)献方物4种，康熙命留“西蜡”，赵之谦《勇庐间诘》认为所留者乃烟草;瑏瑤另据意大利人、遣使会士马国贤(MatteoRipa，1682—1745，1710年入华)记载，传教士在康熙花甲之寿时献巴西烟叶与欧洲葡萄酒，被康熙视为最稀罕之物。瑏瑥乾隆时代吸烟风气更盛，李伯元(1867—1906)撰《南亭笔记》载:“北京达官嗜淡巴菰者十而九，乾隆嗜此尤酷，至于寝馈不离。后无故患咳，太医曰:‘是病在肺，遘厉者淡巴菰也。’诏内侍不复进。未几病良已，遂痛恶之。”瑏瑦据此，则乾隆亦曾嗜烟。李伯元《南亭四话》又载，咸丰曾赐长洲彭文敬(按:即清道光、咸丰间名臣彭蕴章)一白玉烟壶，上镌山水，一背纤，一乘舟，极其工细，并有乾隆手制诗。诗云:“船中人被名利牵，岸上人牵名利船。江水滔滔流不住，问君辛苦到何年?”瑏瑧由此可知，彭蕴章应该也是烟客。鼻烟自晚明起也传入中土，烟叶便不仅用嘴“吸”，同时亦可用鼻“嗅”。不少文献表明，各色各式的鼻烟壶常常成为清中前期外交场合的新宠儿;瑏瑨使用者多为高官显贵，而且整个清代盛行不衰。如光绪嗜鼻烟，据载每晨必饮茶、闻鼻烟少许之后，方“诣孝钦皇后宫行请安礼”;瑏瑩李调元咏鼻烟诗称“达官腰例佩，对客让交推”;瑐瑠嘉庆、道光间升寅(1762—1834)撰有《戈壁道中竹枝词》，一云:“皮冠冬夏总无殊，皮带皮靴润酪酥;也学都门时样子，见人先递鼻烟壶”;瑐瑡吴省钦(1729—1803)认为，吸烟“于味不于臭，勿乃享敝帚”，不如鼻烟“顿消肤粟寒”、“扶病豁朦瞍”;瑐瑢晚清传抄的“查抄和珅住宅花园清单”云，和宅抄没的巨量财物中有大量的西洋器物，其中，白玉烟壶800余个、玭尔烟壶300余个、玛瑙烟壶100余个、汉玉烟壶100余个，瑐瑣这些都是鼻烟壶。又据记载，晚清时某宗室素喜鼻烟，壶盖或珊瑚、或翡翠，灿烂大备，宗室摩挲爱惜，较胜诸珍。宗室生子，长曰奕鼻，次曰奕烟，三曰奕壶，四曰奕盖，合之则鼻烟壶盖也。

好烟成瘾的贵介公卿为后人留下了不少逸闻趣话，而清代烟迷最痴者莫过于韩菼(1637—1704)、陈元龙和纪昀(1724—1805)，三位都官至礼部尚书。韩菼和陈元龙曾赋《咏烟草诗》各4首。韩氏4首，袁枚于《随园诗话》卷九曾提及，后似已失传;陈氏4首则收录于《莲坡诗话》卷下，都是倾心谀烟之辞。瑐瑥至于韩菼、纪昀的嗜烟趣话，以下清人笔记两则可作代表:韩慕庐宗伯(菼)嗜烟草及酒，康熙戊午与余同典顺天武闱，酒杯烟筒不离于手。余戏问曰:“二者乃公熊、鱼之嗜，则知之矣，必不得已而去，二者何先?”慕庐俯首思之良久，答曰:“去酒。”众为一笑。后余考姚旅《露书》“烟草产吕宋，本名淡巴菰”，以告慕庐，慕庐时掌翰林院事，教习庶吉士，乃命其门人辈赋《淡巴菰歌》。瑐瑦河间纪文达公酷嗜淡巴菰，顷刻不能离，其烟房最大，人呼为“纪大烟袋”。一日当值，正吸烟，忽闻召见，亟将烟袋插入靴筒中，趋入，奏对良久，火炽于袜，痛甚，不觉呜咽流涕。上惊问之，则对曰:“臣靴筒内走水。”盖北人谓失火为“走水”也。乃急挥之出。比至门外脱靴，则烟焰蓬勃，肌肤焦灼矣。先是，公行路甚疾，南昌彭文勤相国戏呼为“神行太保”，比遭此厄，不良于行者累日，相国又嘲之为“李铁拐”云。瑐瑧这两则轶事流传较广。韩慕庐的故事又见于阮葵生《茶余客话》卷九、查为仁《莲坡诗话》卷下、黄之隽《烟戒》、徐以升《淡巴菰歌》、全祖望《淡巴菰赋》、史梦兰《止园笔谈》卷三、徐珂《清稗类钞•饮食类》等，细节方面有所演绎，说韩氏所好有三:酒也，棋也，烟也，必去其一，则去棋;再去其一，则去酒。纪昀的故事，又见于王棠《燕在阁知新录》卷二十九、横香室主人《清朝野史大观•清人轶事》、方濬师《蕉轩随录》卷六、徐珂《清稗类钞•诙谐类》、葛虚存《清代名人记》卷十二、孙静庵《栖霞阁野乘》卷上、李伯元《南亭笔记》卷五等等。王士禛(1634—1711)所说韩菼命庶吉士赋淡巴菰一事，确实可信，但韩氏直至康熙三十六年(1697)十月方为翰林掌院学士(迄于1703年)，距离王士禛所言戊午(1678)同典顺天武闱之事已近20年。查为仁《莲坡诗话》载:“韩慕庐宗伯掌翰林院事时，曾命门人赋淡巴菰。诗多不传，惟慈溪郑太守(梁)为庶常时所作，存《玉堂集》中。瑐瑨”郑梁(1637—1713)为康熙二十七年(1688)进士并选授庶吉士，此时韩菼从苏州回京未久，出任原职翰林院侍读学士。所以王、查所说命庶吉士赋淡巴菰一事，当在韩菼任侍读学士时所为(1678年和1688年，韩氏均任此衔)，《玉堂集》及《玉堂后集》正是郑梁在翰林院期间所作。今查《四库存目丛书》据康熙间刻本影印的《寒村诗文选三十六卷》，其中《玉堂集》及《玉堂后集》均未收《淡巴菰赋》;倒是四、五十年之后进入翰林院的徐以升(1694年以前—1753年以后)和全祖望(1705—1755)先后闻风而起，所撰《淡巴菰歌》(1743年)与《淡巴菰赋》都流传至今，分别收录于朱铸禹汇校集注的《全祖望集》(上海古籍出版社出版)和徐氏《南陔堂诗集十二卷》。瑐瑩为《南陔堂诗集》作序的著名诗人沈德潜也有咏烟之作，即:“八闽滋种族，九宇遍氤氲。筒内通炎气，胸中吐白云。助姜均去秽，遇酒共添醺(注:名‘盖露’者可以醉客)。就火方知味，宁同象齿焚。”瑑瑠末句所云“象齿”，指烟筒为象牙做成，是极名贵的一种，当然这也只有名公巨卿或豪富之人方可拥有了。

二、“淡巴菰”与江南文人群体

现存咏烟诗词，多出自江南文人。袁枚(1716—1798)瑑瑡论浙西学人之诗，特别标举诸锦(1686—1769)、汪师韩和翟灏(?—1788):学人之诗，吾乡除诸襄七、汪韩门二公而外，有翟进士讳灏、字晴江者，《咏烟草五十韵》警句云:“藉艾频敲石，围灰尚拨炉。乍疑伶秉箭，复效雁衔芦。墨饮三升尽，烟腾一缕孤。似矛惊焰发，如笔见花敷。苦口成忠介，焚心异郁纡。秽惊苓草乱，醉拟碧筒呼。吻燥宁嫌渴，唇津渐得腴。清禅参鼻观，沆瀣润咙胡。幻讶吞刀并，寒能举口驱。餐霞方孰秘，厌火国非诬。绕鬓雾徐结，荡胸云叠铺。含来思渺渺，策去步于于。”典雅出色，在韩慕庐先生《烟草》诗之上。瑑瑢诸、汪、翟三人均嗜烟，而且彼此互有往来。汪师韩除前揭《金丝录一卷》之外，另有《咏烟七律四首》(收入陈琮《烟草谱》卷六)，第三首所云“词林名重淡巴菰”，可能是对乾隆年间江浙文人群起而和厉鹗《天香》词之事的描述(详下文)。翟灏有上述《咏烟草五十韵》(收入氏撰《无不宜斋稿》卷一)。诸锦则有《烟》诗:“我性不嗜烟，六十始爱烟。是名淡巴菰，见之姚旅编。方寸多魁磊，以烟全其天。一吸四体和，悠然见神全。摧刚化为柔，刓方以为圆。五味近乎辛，养恬兹取怜。高鸟聚密林，游鱼守潜渊。醉乡不到此，那识羲皇年!”瑑瑣翟灏之诗模拟吸烟时诸种状貌情态极为细腻妥帖，故深得时人赏识，袁枚之外，王端履《重论文斋笔录》亦引录此诗，称其“组织工细，布置妥帖”。瑑瑤此诗结尾所云“损益人凭说，辛芳尔不渝。诗肠感熏染(按:王端履引作‘诗肠缁恐涅’，反用孔子‘涅而不缁’之语，与原诗意蕴不合)，吟谢淡巴菰”，瑑瑥与诸锦“醉乡不到此，那识羲皇年”，同为期冀借烟草来超脱名利纠葛、俗务烦扰的表达。翟灏的友人万光泰(1712—1750)也赋有《烟》诗:“小草纷缠市，何年火利开。神农经不载，吕宋国移来。叶槁干时切，花红露下栽。曲生风味似，为尔减深杯。”瑑瑦万光泰在音韵学、元史及上古算学等领域多有建树，是当时有名的诗人和学者，瑑瑧英年早逝之后，其《柘坡居士集十二卷》由同里好友汪孟鋗(1721—1770)刊刻传世。万氏特别推服的全祖望为其撰写墓志，尤表彰其“《周髀》之学”，称“卓然独绝”。

自从十七世纪末叶和清代初年，随着中国萨满信仰习俗被介绍到西方[1]，引起西方学者对阿尔泰语系广袤世界同类民俗事象的关注，并在此后的三个世纪中，学者们对萨满世界的考察和研究就从未停止，而且使萨满文化的研究发展成为世界性的课题。

国际上许多学者对萨满习俗的考察和研究，一般归于对“萨满教”（Shamanism）的研究，中国学术界通常也使用“萨满教”一词，但谁都知道，萨满在中国北方诸民族中的传承由来已久，它从形成的时候起就是一种原始的民间崇拜和信仰的产物，其传承和传播完全处于一种自发的状态之中，属于信仰文化或巫术文化的范畴。直到今天，“萨满”绝非一种现代意义上的“宗教”，它的传承和传播方式，仍然是一种巫术行为，也可以称之为萨满巫术。这样看来，萨满信仰属于中国巫文化系统，或者说它是中国巫文化的一种特殊表现形式。

中国的巫文化是一个历史悠久，内容十分庞杂的系统，根据历史文献记载和现代的民俗传承，如果将中国的巫文化作学术上的分类，笔者认为它包括了两个有机的组成部分：即中国北方诸民族传承的萨满文化和中国南方诸民族中传承的傩文化（即面具文化）。这也是近几年来中国民俗学对中国巫文化的宏观关照和学术研究的新的走向。过去在很长一段时间里，萨满文化的研究一直是热门，考察所得资料异常丰富。最近几年，傩文化的考察和研究后来居上，造成一种十分热烈的空气。萨满文化与傩文化的相互关照，一定会使中国巫文化的研究出现崭新局面。

巫文化，在民俗学研究中往往将其归入原始信仰，有时也称为“民俗宗教”[2]，在这种情况下，“宗教”一词使用了广义的概念。长期以来，“宗教”一词在民俗学研究中经常给研究者造成困惑，以致使我们很难描述某些民俗事象。为了区别于“现代宗教”，学者们于是提出了“民俗宗教”的概念，也是完全适用的。“民俗宗教”将巫文化包含其中，为叙述和研究带来方便。中国文化发展的历史告诉我们，巫文化曾是中国文化的源头，中国古老的科学和文化发展均与巫文化有关，如文字、天文、医疗、数学、文学、音乐、舞蹈、绘画、历史学的产生、发展，都和巫术活动有关，甚至连知识分子阶层都是由巫发展而来。可见巫文化作为各种文化的母体，具有重要的研究价值。严格说来，巫文化是一种民间传承，它在原始社会尚未出现阶级分化时，尤其如此。在那时由巫文化所构成的精神世界，正是原始民的宇宙观。当社会出现阶级分化，特别是国家形成之后，巫文化的传播情景则完全不同。这时，巫文化除在民间继续传承外，其中许多成分被统治阶级吸收，并将其系统化，仪礼化，用来为巩固其统治地位服务。作为中国巫文化组成部分的傩文化和萨满文化，都没有逃脱这种命运。本文正是在这个意义上，探讨清代宫廷的萨满祭祀。并在此基础上将民间萨满信仰和宫廷萨满典礼作些比较。

清代宫廷的萨满祭祀是民俗宗教——萨满信仰研究的重要内容之一，也是为历来的萨满文化研究所忽视了的问题。现在将他提上研究日程，是因为清代文献史料中，如《八旗通志》、《大清通典》、《大清会典》（雍正、嘉庆时代）、《礼部则例》、《大清会典事例》、《纽祜禄氏满洲祭天、祭神典礼》、《国朝宫史》等，详细记载了清代宫廷萨满祭祀的典章制度。曼殊、震钧的《天咫偶闻》、昭梿的《啸亭杂录》、吴振城的《养吉斋丛录》、姚元之的《竹叶亭杂录》、麟庆的《鸿雪因缘图记》等著作中也涉及到清代宫廷、王室有关萨满祭祀的实录。特别是清代乾隆12年（1747年）奉旨编纂的《钦定满洲祭神祭天典礼》，为我们研究满族萨满习俗和清代宫廷萨满仪典，提供了翔实可靠的资料。

萨满及其信仰，本是中国北方阿尔泰语系诸民族普遍传承的一种习俗，流传地区十分广阔。居住在中国东北地区白山黑水和大小兴安岭一带的满族、达斡尔族、赫哲族、鄂伦春族、鄂温克族、锡伯族及部分入旗的汉族（汉军旗人）中，直到今天，仍有萨满习俗流传。中国东北地区的萨满信仰在长期的历史发展过程中，形成了一个独特的文化圈，也是萨满文化传承最稳固的地区。这种传承无论从内容到形式，都带有森林、狩猎和渔猎色彩，可称为森林萨满文化圈。华北蒙古族地区，是中国萨满传承的又一个文化圈，这一文化圈带有浓郁的草原游牧特色，可称为草原萨满文化圈。蒙古族萨满，传承十分古老，但变异也较大。在元代（1279－1368）随着藏传佛教（喇嘛教）在蒙古地区的传播和逐渐占据统治地位，一部分萨满信仰融入喇嘛教，一部分渐次消失，人为的因素曾一度割断了蒙古族萨满信仰的传承。蒙古族在信奉喇嘛教之前，萨满信仰在部落上层和民众生活中占有十分重要的地位。当时一些大萨满（巫师）都被收罗在蒙古宫廷中，他们守护偶像，并谙星术，预言日月之蚀，择定吉日凶日，人们有事必去咨询。“凡宫廷所用之物，以及贡品，必经此辈以火净之，此辈得留取若干。儿童之诞生，则召其至，以卜命运。有病者亦延其至而求助于其咒术。托其欲构谄某人，只须言某人之疾，盖因某人厌禳所致。人有咨询者，此辈则狂舞其鼓而召魂魔，已而昏迷，伪作神语以答之。”[3]当时，萨满几乎主宰部落或国家大事。据《多桑蒙古史》载：“塔塔尔诸游牧部落既平，铁木真应有适合其新势权之尊号。1206年春，遂集诸部长开大会于斡难河流附近之地，建九旅白旄纛。珊蛮或卜者阔阔出者，常代神发言，素为蒙古人所信奉，兹庄然告铁木真曰：‘具有古儿汗和大汗尊号之数主既已败亡，不宜采用此有污迹之同一尊号。今奉天命，命其为成吉思汗或强者之汗。’诸部长群赞其议，乃上铁木真尊号成吉思汗。时年44岁。”[4]此类记载，在蒙古族古代文献中经常见到。有元一代，在蒙古族上层社会，喇嘛与萨满之间的斗争从未间断过，特别是对萨满供奉的偶像“翁衮”，历加取缔。元代灭亡之后，蒙古民族退居漠北，喇嘛教信仰日渐深入民间，萨满更处于不利地位。1640年制定的《蒙古卫拉特法典》，其中明文规定取缔翁衮。对邀请男女萨满来家者，给予不等马匹的处罚。对请来男女妖术师耍魔术者的乘马和妖术师的马，归告发者所有，知而不报者受罚，甚至使高贵者受到诅咒，也要罚马五匹等等[5]。这些条律，对萨满信仰是很大的打击。但尽管如此，在广袤的蒙古草原，萨满信仰并未绝迹，甚至在近代，科尔沁草原仍流行萨满信仰[6]。

报的政策，没有发生持久的效力。嘉庆五年(1800)定：“州县官所用长随册报不实者，降一级留任。”[28]比之康熙二十五年对多用长随之州县官以“降一级调用”，其处分反而为轻；道光四年(1824)，则取消了乾隆十四年对督抚不实力稽查的处分规定。[29]这说明对于州县长随的行政管理最终不得不因为州县不实报、督抚不能详察，而予以放弃。因此，清代的长随，尤其是州县衙门的长随，始终是地方官员私自雇佣的一种力量，而且更重要的是它是作为一种行政力量而存在的。

与长随相关，衙门中还有一种参与行政的人员，即称之为“三小子”的人。这可以说是长随的长随。冯友兰《三松堂自序》云：“再就衙门里的人说，县衙门里边住的是县官和家属，以及由县官带来的幕僚和家人……，还有伺候家人的人，衙门里称为‘三小子’。”[30]长随是主人老爷的仆人，“行二以呼二爷”；[31]长随的仆人，行辈在三，所以有“三小子”、“三使”等名目。“三小子”由长随带来，为长随服务，自然要听长随的差遣。除照顾日常生活之外，也代替长随在衙门内“跑腿”。方大湜《平平言》云：“本官有事吩咐书差，例有门丁传谕，……知各房书办、各班差役，均归看门之差役传唤，门丁初不亲自传唤也，不过令三小子站立门房之外呼把门人役，令唤某房书办某某、某班差役某某即刻进署听候谕话而已。”[32]书吏进入内衙，也由三小子陪领。[33]这是门上的情况。长随雇佣仆人，大抵限于上了年纪的长随。长随受雇于官府，不能象官员那样随带家眷，生活需要自己料理；上了年纪，也就往往将年幼子弟带在身边，以为生活上的照应。公事方面如传唤找人等事，也往往“大人差小孩”，让腿脚灵便的“小三子”去。从清代的情况看，三小子不仅限于门上，签押、差总等长随也有“三使”。[34]三小子的作用一般限于传唤找人。裘慎甫《游宦述怀》云：“百里的公文来调，插翼的内札相招，端只为案情中供看多潦草，没奈何打叠行装上省跑。茶号房嚎，小三行找，只这禀到时吵得个昏头搭脑，禀见时吓得个魄散魂消。”[35]所云“小三行”，即指三小子。裘慎甫在曲中注云：“各衙门执事人夫，为小三行。”这系概言，并非衙门中所有执事人夫皆称“小三行”。“三小子”也称之为“行”，说明替长随在衙门内奔走，也成为一种行当。

“假门上”

清代地方官的长随，因其职能不同，大体可分为五个种类：(一)门上；(二)签押；(三)管事；(四)办差；(五)跟班。

“门上”是衙门中看管宅门长随的称谓，意思是在门上当值之人。又称“门丁”、“司阍”和“门房”等等。

清代地方衙门的布局，有“内署”和“外署”之分。“外署”指“大堂”及厢房。“大堂”为地方官处理重大事件的地方；两边厢房是六房书吏和三班差役办公的地方。“内署”指“二堂”、“花厅”、“签押房”及两边厢房。“二堂”是地方县官处理普通事件的地方。通常所谓“升堂”，指地方官在“大堂”和“二堂”理事。具体在“大堂”或者在“二堂”，要视事件之性质而定。通常，地方官升堂理事在“二堂”。“大堂”则非重大或关紧要之事不升。与此相应，地方官升二堂与升大堂在体制上也有所区别。升二堂一般穿戴公服，使唤之吏役一般也限于值堂书吏和经承差役，与事件无关之吏役不与；升大堂则州县官必须穿戴朝服，六房三班吏役都要齐集排衙。“花厅”是州县官接待宾客和商议政事的场所，具体地点一般在二堂之侧，但也有在内宅者。“签押房”是印官日常办公的处所，地点在二堂之侧。两边厢房或者书房是幕友的居所，也是他们办公的地方。在“内署”和“外署”之间，有一门相通，是为“宅门”。这就是“门上”看管的所在。此门之内，包括二堂、签押房及厢房和官员家眷、官亲、家人等居住之内宅，通称“宅内”。这就是官员、官亲、幕友、家人日常活动的地方。外署之吏役，没有使唤之令，不得入内。公文传送也以此为交接的枢纽。所以，宅门是“官长耳目咽喉之所”。[36]

寇搏战”；而“承平之世，将领皆雍容裘带，岂复招练壮勇而为家丁?即其所选用亲兵，亦多取韶美便捷者，以给使令”。[8]这是将帅使用家丁的一般情况。而当承平之世，职在军民两政的督抚，日常的职责则主要侧重于“民政”，其所用家丁也就随之转变职能。司道以下的“民官”，其职责本在治民，所用之家丁也就以协助其治民之事为主。动乱之时，也有“民官”率民壮以至于家丁，抵御“寇盗”的情况，但这是因事而起，非其常规。地方之官以征收一方之钱粮和维持一方之治安为职责，其家丁的作用也就在其中。王植说：“长随非在官之人，而所司皆在官之事，乃胥役所待以承令而集事者也。”[9]其所司“皆在官之事”，故其为州县衙门的行政人员；其系“胥役所待以承令而集事者”，故其为官员与吏役之间的一个行政环节。

清代州县官多引用亲戚朋友入署办事，以为这些人提供一个养家糊口的就业机会。因此，官员之戚友是长随的一个来源。但长随的主要来源不是官员的亲友，而是在官场中以长随为业的人。

《长随须知》云：长随主要由三种人充当。其一，“原系世家，或因家计淡泊，又无事业可做，自问学术尚堪应试，不得已远奔他乡，充作长随，以图出身立业”；其二，“原系买卖出身，因命远折本，以糊口奔走江湖，广见多闻，生有苏、张之舌，充作长随”；其三，“自幼无力，不使学业，及至成人，不能自给，免强充作长随”。此外，还有“自幼不学手艺，不务本业，游手好闲，行心污秽，不惜颜面，不顾廉耻，胡言乱语，不达时务，口是心非，恨上怨下，明去暗来，见利忘义；自幼不听父兄管束，任意胡行，结党成群，终日游戏，日夜醉赌，卖弄风骚，求人举荐，混充长随”者。《偏途论》则根据上述三种人材来源以及他们的素质、品格状况和最后归宿，而将长随分为三等：“超等长随”、“特等长随”和“次等长随”。“超等长随，曰祖父本系士宦，后嗣因家寒，读书不能上进，欲改经营，手乏资本，又属外行；亦有身列生、监者，运蹇之际，一时难以高发，只得奔走他乡，谋当长随。其人胸中本有智识，品性端方，能替官府办事，善察上人之意，奉公守法，始终如一，不作卑污之事，朝时来运至，得遇明主，睹其人而重用，渐财源而骤至。有时志由偏途捐班出仕，仍可荣宗耀祖。此等长随名曰‘暂随’。特等长随，曰父兄经买卖为商，已娶亲生子，己身懒于生涯，直到父兄故后，手又缺资本，命过乖张，日渐萧条，无可位置，只得觅作长随。其人自幼奔走江湖，历练老诚，颇有苏、张舌辩之势，官府见其才能，必当重用，稍为得手，仍旧为商为客，居心本分，不负初业。俗云：‘衙门银钱，酒色如烟’。又云：‘识时务者，呼为俊杰’。此等人不愿终身长随，名曰‘且随’。次等长随，曰父母名下不受管束，未学营业，专喜结交朋友，吹弹歌舞，嫖赌逍遥，父母恶其不肖孝，置之不教；或是父母亡故，产尽家倾，无所可依，见跟官一道，衣履齐整，气概轩昂，由此立志跟官，痛改前非，奔走他乡，充当长随。其人久惯风月，见眼生情，心性自然，巧答更有机变；阅历衙门，且识进退，官见辛勤，委以大事，行止有方，调有法度，从此发迹。官久自富，暮年不至受苦，即子好亦得根基之福。”[10]显然，长随在清代是一种职业。虽然《偏途论》说“长随非正业，不在三百六十行之内，故曰‘偏途’”，[11]因而有所谓“暂随”、“且随”者，但它在清代不仅为所有地方衙门所不可或缺，并与清代政治相始终，而且一些人终身其业，乃至于世代其业。

长随系“官之仆隶”，其社会地位卑下，但其“与契买家奴不同”。“奴婢一经契买，则终身服役，饮食衣服，皆仰之主人。其恩重，故其名分亦重。”[12]而“长随与契买家奴不同，忽去忽来，事无常主”。[13]因此，其地位与身分与当时社会下的“雇工人”相同。“雇工只为生计，受雇佣工，因其既受役使，不得不示以上下之分。若一经工满，去留得以自由。留之则为主仆，去之则无名分”，所以，“雇工与奴婢名分虽同，而恩义有别”。[14]由于恩义有别，二者与“家长”之间的纠纷，在法律上也有明确区分，即一以奴婢科断，一以雇工人科断。长随在受雇于主人期间，因其既受役使，不得不示以上下之分，此种上下之分是当时社会通行的主人与奴仆的关系。然而，正如俗语所云：“打狗须看主人面”。虽然长随和“家奴”与主人的之间都是“仆”与“主”的关系，但是由于关系对象的不同，即使上是社会上豪富之家的家奴，与官员的长随也不可相提并论。长随系官之仆隶，而且是帮助主官行政的人员，其在内衙固然是仆役，但在外署和衙门之外，却是地方官的代表，因而其于六房三班吏役相比，往往显得高人一等；于里民百姓(包括社会上一般的豪富之家在内)，更是势焰熏人。简言之，人们的社会地位要视其具体的社会关系而定。三百六十行，行与行之间存在高下的差别；同行之内，人与人之间也有高下的不同。官之仆隶在社会生活中的地位高于“契买家奴”。同样，上司的仆隶与州县官的仆隶也存

内容提要清代北方边塞建有众多的官办牧场，放养大量的马、驼、牛、羊等各类牲畜，其规模和发展程度远远超过前代。它是当时国家直接经营畜牧业的集中表现形式，是在改革宋、明政府间接经营畜牧业——官督民办（将官畜寄养于民间）的基础上形成的。它曾采用的一整套严密而适用的管理办法，对后世具有一定的借鉴作用。

关键词清代官牧场官畜管理发展衰落边塞

清朝封建社会，农业与畜牧业并重，二者皆被认为是国民经济的本业。在北国边塞地区，由于地理条件和传统习惯等因素，畜牧业成为其主要的经济成分。我国北部边疆具有极为丰富的畜牧业资源，不仅广大边民在这里广泛地从事着畜牧业活动，而且清政所和皇室也在此开办牧场，发展畜牧业。官方开办的牧场，有其独特的经营形式和管理方法，对清代经济、军事产生较大影响，颇具时代的适应性，值得我们探讨和研究。

官牧场的设置及其种类

晚明崇祯十七年（1644年），满洲贵族率领强大的八旗军闯进山海关，攻城略地，占领中原，建立了清朝封建政权。满族，原为游牧民族，通常生计，“唯马匹牛羊是赖”。并且，满族武装八旗军是一支以骑兵为主的部队，兵骁马骠，称雄一时。就整体而言，畜牧业曾是满洲贵族或新兴统治者的经济基础和军需的必要资源，至关重要。所以清廷对之十分重视，除了强调振兴民间畜牧业之外，还大办官牧场。

清代北部边疆官牧场，是清政府在传统畜牧业活动的基础上，集中牧养牲畜的场所，是其行政衙门和军事衙门从事畜牧业生产和管理的一种普通形式，同时也是一种较成熟、较高级的畜牧业管理机构和组织。清朝官牧场主要划分为太仆寺牧场、皇室牧场（上驷院牧场）、八旗牧场和绿营牧场4部分或4大类。由朝廷开办的太仆寺牧场和由内务府开办的上驷院牧场属于中央牧场；八旗牧场和绿营牧场属于地方开办的军牧场。顺治初年，朝廷在张家口外设置种马场，于陕西省设立苑马寺，为军队牧养或提供马匹，皆隶属于兵部。后来到康熙四年（1665年）裁去苑马寺，扩大种马场。5年后，种马场改属于太仆寺，并分设察哈尔左右两翼牧场。位于张家口外哈喇尼敦井的太仆寺左翼牧场，地土辽阔，方圆600里；位于齐齐尔罕河的右翼牧场，方圆400里。康熙时，这两翼牧场共牧养着160群骡马，约3.2万匹，骟马32群，每群59匹——305匹。清初在独石口外设立的直属于上驷院的御马场，地处上都、达里冈爱、商都、达布逊诺尔等处，水草丰茂，地界绵延千余里。最初，上驷院牧务分设3场，后来又增为5个场，分别为大凌河牧群马营、养息木哈达牧群马营、养息木边外苏鲁克牧牛羊群及黑牛群牧营、养息木边外牧群牛营1。上驷院所属牧场，在康熙四十九年（1710年）时，牧养着骡马197群，骟马46群，走马2群，驼22群2，每群马200匹——500匹，每群驼100峰——200峰。建于察哈尔的八旗牧场，也同样是方圆广阔，其占地范围，东至克什克腾旗界，西至归化城土默特旗，南至晋北大同府、朔平府边际，北到苏尼特及四子部界，周边达千里。顺治时分别在这里建有：正黄旗牧场、镶黄旗牧场、正白旗牧场、镶白旗牧场、正红旗牧场、镶红旗牧场、正兰旗牧场、镶兰旗牧场。据康熙四十九年统计，“镶黄旗、正黄旗、正白旗牧场各有牛95群，羊180群。牛以120头为一群，共3万余；羊以400只为一群，共216000只”3。到乾隆时，还在大青山后设立了绥远八旗牧场，颇有成效。相比之下，绿营牧场设置较晚，正式成立于乾隆元年（1736年）。起初是因西北用兵，军马缺少，调解艰难，故而吏部尚书刘于义于雍正十二年（1734年）署理陕甘总督、办理军务时，奏请在西北设立牧场、蓄养军马，以裕边防。胤禛帝批准了刘于义的要求，在4个军事重镇各设牧场1处4。两年后，便在甘州大草滩、凉州黄羊川、西宁摆羊戎、肃州花海子湃带湖建起了最早的绿营牧场。10年后，又于甘肃安西提督牧地建绿营牧场1个。乾隆二十五年、二十六年（1760年、1761年），又相继在新疆乌鲁木齐、巴里坤设立两个牧场。几年后，巴里坤牧场便分为东西两场。另外，清政府还在新疆的济木萨、古城、玛纳斯、塔尔巴哈台等处办起绿营兵马场。以上各类牧场，是清政府根据地理特点，合理利用自然资源的一种体现。

，向前丢去。官立起身来，即将公案桌向前打倒。请官上轿，起马回衙”。(蔡申之《清代州县故事》，第30页。)

[101]《偏途论·司签总论》，《近代稗海》第十一辑，第645页。

[102]蔡申之：《清代州县故事》，第40、43页。

[103]《各行事件·用印》，蔡申之《清代州县故事》，第40页。

[104]无名氏：《公门要略》，蔡申之《清代州县故事》，第43页。

[105]《偏途论·司用印签押论》，蔡申之《清代州县故事》，第655页。

清代作为中国封建社会最后的王朝，其农业又有新的发展，表现在农书的大量增加，其中尤其以文献搜集类和地方性农书及专业农书类为突出。在生产技术方面，精耕细作和复种套种更见充实丰富，农学理论也较宋明以来有所发展。以有限的耕地养活不断增加的人口，而能始终保持地力于不衰。但清代重文轻理较前代尤甚，农业赖以发展的生物学基础理论与同期欧洲相比，差距甚大，如在动植物两性繁殖和受精作用以及植物营养、病原微生物的知识等方面，远远落后于同期的欧洲。尽管清末以后大量引入西方农业科学，但给农业现代化带来的滞后影响，至今尚有待克服。本文是就此所作的一个评述。

一、代农学的成就

1、农书的增加

笔者对王毓湖《中国农学书录》加以清点，历代农书（从先秦至民国17年）共542种，现存的289种，遗失的253种（佚书中有辑本的10种）。其中清代农书有200种，占全数的36.9%，但因清代时间距现在近，佚书较少，现存的有159种，则占全部现存农书的55.01%。因《中国农学书录》出版于六十年代，以后发现的农书不断增加，估计全数肯定在千种以上，其中最多的当然是清代。以蚕桑类农书举例，据王达统计，《中国农学书录》未收的明清蚕桑类农书还有204种，内清代占197种[1]，而《中国农学书录》所收的清代蚕桑类农书仅30种，可见清代农书增加之突出。

清代农书的内容与清以前的农书比较，有很多新的特色。在文献搜集整理方面如《授时通考》（1742年）是中国四大农书之一，同其他三部农书比较，《授时通考》是文献搜集最多的一部，计有427种之多，而《齐民要求》为157种[2]，《农政全书》为225种[3]，《王祯农书》最少，但以农器齐全为特色。《授时通考》引用文献，体例严谨，少数几个字也必注明出处，如“分地之利”注明《孝经》，“楛耕伤稼”注明《荀子》之类。而《王祯农书》和《农政全书》的引文常有脱漏，至于其他农书摘录前人文献，不注出处或张冠李戴者更属比比皆是。又，《授时通考》将农业上的某个项目的历代文献都汇集于一起，便于后人的查检研究。如谷种篇抄录了16个省233个府、州、县的明清方志中水稻品种3429个（包括重复），无疑给后人研究以极大方便。

再如《广群芳谱》（1780年）是补充明·王象晋的《群芳谱》（1621年）的集体编著，《群芳谱》是十七世纪初的一部植物学兼农学巨著，体例沿用宋·陈景沂《全芳备祖》，在国内外植物学界有很大影响，但《群芳谱》也有不足之处，是所谓“略于种植而详于治疗之法与典故艺文”（《四库全书》提要），清·康熙认为“比见近人所纂《群芳谱》，蒐集众长，义类可取。但惜尚多疏漏，因命儒臣即秘府藏帙，捃摭荟萃，删其支冗，补其缺遗”（康熙《广群芳谱》序）。王象晋以一人之力，写成《群芳谱》，难免疏漏，经过汪灏等人的集体对原书的讹误错漏加以更正，又删其冗文，增加许多新的内容。并用“增”字标明系新增内容。“原”字表明为《群芳谱》原文，体例谨严，新增内容多，不啻为一部新著。

其时，六房三班内外人等，“尽行起身”。[43]“俟官起榻，下内签押房，发二梆”。[44]“二梆即发签稿，呈禀公文等件，或送进送出，即其时也”。但亦有早二梆送稿，晚二梆送签的。[45]“三更之后，发锁封锁宅门，点上宿人进署；吩咐厨房、茶炉、剃头、幕随、门印、跟班房、帐房、上房各处，均令小心火烛，各处守门户。”[46]同时，门上要“查守仓库、监狱民壮兵丁人等，以重防范”。[47]值得指出，当时衙门中发梆传点，不仅仅是作息的信号，它同时是官员办事公事的“仪注”。[48]

二、收发来往公文，在内署与外署之间的传递稿案，以及发出差票。

外来公私文件由把门差役接到之后，立即送达门房，门上接收，并登记，再送进签押房；外送之公私文件也由此登记发出。《各行事件》记载：“一切事宜，总要根寻，存写号簿，名曰‘日记’。有投递荐函，要问清住址来历；辞行问何日起程，至何地方，有何公事，总要登记，防备官问，以便答应”。“收平移文通缉事，俱要验明封外件数，将封拆看，是何公事，看毕送交签押房，呈官阅判到期。如文书错落、不对件数者，即唤把门差役，扣问来差，即备移文回复”；“至平常往来包封书信，切莫拆开，仍原封呈官”。“发上宪文书，及详文、一切禀报，而平常事务，总宜细心过目。字无错落，点明件数，方可再封口发出”。[49]衙门之内，一应公事由门上传交给外署之承发房；六房书吏所办稿案则由承发房送到门上，再由门上送到签押房。稿套的进出，都要亲自检点。[50]“每日所办之事，及发承行差票，必要亲手挂记，问明经承：某房姓名，原差某人；原、被告某人，某人具控某人，诉案词由，方好催案追差”。[51]

三、禀报命盗案件，传集吏役，维持衙署秩序，以及接待过往人犯。

“遇报命案者，必须看明词情由，令他协同地保，及房族邻人，前来告状。将报案之人，交差带往，随即将词呈官阅判日期，一面传齐刑、招房、仵作及站堂差役等，齐即请官坐堂”；“遇喊冤击鼓等事，即锅值日头目，问明情由。先看案之轻重，有词无词。若无词，吩咐值日头〔目〕带去做词。而后将词送进，呈官看过，判写日期下来，带交签稿”；“原差将凶犯人证如带齐者，即吩咐差役细心管押，随即请官坐堂问供收监”。[52]平时则于“二梆以后，门上查点本日案件数目，传唤书差，饬齐各案人证，伺候听审。如本日案件较多，晚梆以后，亦如早梆伺候”。[53]“凡官升堂，毋许书差交头嬉笑，插语高声。每晚堂，更要小心支更梭巡，更鼓务要严紧”。[54]“解来人犯，面谕差照票验明斗箕，标牌收监后，再拆来文，核对无错，方发刑房；照缮短文解票，送签押盖印挂号。次早，请官升堂点解，吩咐沿途小心；并发回照，交前站差领。如遇该犯带病，当取来解甘结。配军流徒，须要查其火牌文件，恐沿途错递。”[55]

四、传唤询问赋税征解事宜。这是内署官、幕与外署户粮房，以及仓库各房之间传递信息的工作。