启蒙时代范文10篇

一般把18世纪初到1789年法国革命前的那些年月称为启蒙时代。这一时期，是启蒙运动“真正重要的阶段”(注：伯恩斯、拉尔夫：《世界文明史》，商务印书馆1987年版，第301页。)。作为深刻的思想文化革命，18世纪的启蒙运动，以启蒙理性主义冲击了几乎所有的思想文化领域，包括自然科学、哲学、伦理学、政治学、经济学、历史学、文学、教育学等，开创了启蒙时代的文化新气象。其中，历史学作为一个新兴而重要的思想领域，其知识地位得到首次确认，形成了独特的印记并产生了多方面的影响力量。

一、18世纪理性开启历史新方向

通常人们把18世纪的西方史学界定为“理性主义史学”，因为18世纪启蒙运动的思想特征是“理性主义”，理性主义是一股弥漫整个欧洲的社会思潮，因而历史学领域也不例外。(注：张广智：《西方史学史》，复旦大学出版社2000年版，第137页。)然而何谓“理性”?则大多不予追究。正如德国文化哲学家恩斯特·卡西尔所说：“18世纪的精神通常被描述为一种‘理智的’精神。但是，如果理智主义意指一种超然冷漠和抽象玄奥的态度，并与实践的、社会的、和政治生活实际相脱离的话，那么，没有任何描述会比这更不恰当，更易为人误解的了。”(注：卡西尔：《国家的神话》，华夏出版社1999年版，第219页。)可以说“理性”是一个极易引起分歧而又最令人困惑的概念之一。18世纪理性不是狭隘意义上的理性，而是一种比较朴素意义上的、古典意义上的理性。

18世纪理性是与基督教信仰相对立的。当时的启蒙学者把理性看作是与宗教信仰相对立的人的全部理智能力，狄德罗在《百科全书》的“理性”一条中指出，理性是“人类认识真理的能力”，“人类的精神不靠信仰的光亮的帮助而能够自然达到一系列真理”。在他们看来，理性是一种“自然的光亮”。康德正是在这个意义上总结和颂扬了启蒙运动，康德发表于1784年的“答复这个问题：‘什么是启蒙运动?’”一文中指出：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。要有勇气运用你自己的理智，这就是启蒙运动的口号。”(注：康德：《历史理性批判文集》，商务印书馆1996年版，第22页。)因此，理性是自然而然的智慧，理性是通向真理的直接向导。

不过，18世纪理性也是与形而上学体系相对立的。与17世纪唯理论理性相比，18世纪理性更富有古典哲学的意味。英国历史学家阿伦·布洛克专门考察西方人文主义传统，分析了启蒙运动与文艺复兴的相似性，指出：像文艺复兴时期的人文主义者一样，18世纪的哲学家也崇拜经典的古代。又像人文主义者一样，他们对抽象哲学体系没有耐心，不仅攻击天主教经院哲学，而且也攻击笛卡儿的唯理论。他们在说理性的时候，心中想的是对智力的批判性、破坏性的运用，而不是它的建立逻辑体系的能力。他们是经验论者，是经验和常识的哲学家，不是17世纪笛卡儿式概念所指的唯理论者。他们……对形而上学没有兴趣，关心此时此地的人生中的实际问题——道德的、心理的、社会的问题。(注：阿伦·布洛克：《西方人文主义传统》，三联书店1997年版，第77页。)美国历史学家卡尔·贝克尔揭示了“近代头脑”更关怀事实和现实的思想特征，“近代舆论气候的性质乃是事实性的更多甚于是合理的。支撑我们思想的那种气氛是如此饱和着现实性的东西，以至于我们只消有最低限度的理论性的东西，就很容易过得去了。”(注：卡尔·贝克尔：《18世纪哲学家的天城》，三联书店2001年版，第33页。)

18世纪理性与笛卡儿唯理论有着完全不同的方向和旨趣，“其基本前提，不是知识必须形成体系，而是它必须建立在经验的基础上”。(注：哈多克：《历史思想导论》，华夏出版社1989年版，第96页。)因此，我们不难理解这一断语：“启蒙运动的灵感部分来自笛卡儿、斯宾诺莎和霍布斯等的唯理论，但是这个运动的真正创始人是艾萨克·牛顿和约翰·洛克”。(注：伯恩斯、拉尔夫：《世界文明史》，第301页。)可以说，“敢于认识”是启蒙运动的座右铭，而“实践成了启蒙运动的口号”(注：哈多克：《历史思想导论》，第94页。)。

一、18世纪理性开启历史新方向

通常人们把18世纪的西方史学界定为“理性主义史学”，因为18世纪启蒙运动的思想特征是“理性主义”，理性主义是一股弥漫整个欧洲的社会思潮，因而历史学领域也不例外。(注：张广智：《西方史学史》，复旦大学出版社2000年版，第137页。)然而何谓“理性”?则大多不予追究。正如德国文化哲学家恩斯特·卡西尔所说：“18世纪的精神通常被描述为一种‘理智的’精神。但是，如果理智主义意指一种超然冷漠和抽象玄奥的态度，并与实践的、社会的、和政治生活实际相脱离的话，那么，没有任何描述会比这更不恰当，更易为人误解的了。”(注：卡西尔：《国家的神话》，华夏出版社1999年版，第219页。)可以说“理性”是一个极易引起分歧而又最令人困惑的概念之一。18世纪理性不是狭隘意义上的理性，而是一种比较朴素意义上的、古典意义上的理性。

18世纪理性是与基督教信仰相对立的。当时的启蒙学者把理性看作是与宗教信仰相对立的人的全部理智能力，狄德罗在《百科全书》的“理性”一条中指出，理性是“人类认识真理的能力”，“人类的精神不靠信仰的光亮的帮助而能够自然达到一系列真理”。在他们看来，理性是一种“自然的光亮”。康德正是在这个意义上总结和颂扬了启蒙运动，康德发表于1784年的“答复这个问题：‘什么是启蒙运动?’”一文中指出：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。要有勇气运用你自己的理智，这就是启蒙运动的口号。”(注：康德：《历史理性批判文集》，商务印书馆1996年版，第22页。)因此，理性是自然而然的智慧，理性是通向真理的直接向导。

不过，18世纪理性也是与形而上学体系相对立的。与17世纪唯理论理性相比，18世纪理性更富有古典哲学的意味。英国历史学家阿伦·布洛克专门考察西方人文主义传统，分析了启蒙运动与文艺复兴的相似性，指出：像文艺复兴时期的人文主义者一样，18世纪的哲学家也崇拜经典的古代。又像人文主义者一样，他们对抽象哲学体系没有耐心，不仅攻击天主教经院哲学，而且也攻击笛卡儿的唯理论。他们在说理性的时候，心中想的是对智力的批判性、破坏性的运用，而不是它的建立逻辑体系的能力。他们是经验论者，是经验和常识的哲学家，不是17世纪笛卡儿式概念所指的唯理论者。他们……对形而上学没有兴趣，关心此时此地的人生中的实际问题——道德的、心理的、社会的问题。(注：阿伦·布洛克：《西方人文主义传统》，三联书店1997年版，第77页。)美国历史学家卡尔·贝克尔揭示了“近代头脑”更关怀事实和现实的思想特征，“近代舆论气候的性质乃是事实性的更多甚于是合理的。支撑我们思想的那种气氛是如此饱和着现实性的东西，以至于我们只消有最低限度的理论性的东西，就很容易过得去了。”(注：卡尔·贝克尔：《18世纪哲学家的天城》，三联书店2001年版，第33页。)

18世纪理性与笛卡儿唯理论有着完全不同的方向和旨趣，“其基本前提，不是知识必须形成体系，而是它必须建立在经验的基础上”。(注：哈多克：《历史思想导论》，华夏出版社1989年版，第96页。)因此，我们不难理解这一断语：“启蒙运动的灵感部分来自笛卡儿、斯宾诺莎和霍布斯等的唯理论，但是这个运动的真正创始人是艾萨克·牛顿和约翰·洛克”。(注：伯恩斯、拉尔夫：《世界文明史》，第301页。)可以说，“敢于认识”是启蒙运动的座右铭，而“实践成了启蒙运动的口号”(注：哈多克：《历史思想导论》，第94页。)。

如果说17世纪的唯理论理性具有一种“体系癖”，那么18世纪理性则是冲破唯理论体系的“独创力量”。对于18世纪启蒙理性，卡西尔有着更冷静的分析和更富建设性的思想体系。卡西尔从哲学方法论的高度，精辟地阐明了18世纪理性的内涵与特征，指出18世纪理性不是先天存在概念，而是作用概念、功能概念，它具有分析还原与理智重建的双重功用。理性的性质和力量只有根据它的功用才能看清。(注：卡西尔：《启蒙哲学》，山东人民出版社1988年版，第11-12页。)正是这种功能上的理性而非纯逻辑演绎的理性是18世纪启蒙运动的基本精神，是其出发点也是结果，是旗帜也是前进的动力，是它特殊的魅力也是真正的体系价值所在。卡西尔说：“或许没有哪个时期会像18世纪那样，在理论和实践、思想和生活之间，存在一种较为完全的和谐。一切思想都立刻转化为行动；一切行动都从属于一般的原理和依照理论标准而下的判断。正是这种特征给予了18世纪的文化以力量和内在的统一。”(注：卡西尔：《国家的神话》，第219页。)

启蒙主义自五四时期传入中国文学以来，以极强的生命力在中国文学的沃土上疯长，20世纪八十年代出现了“新启蒙主义”，既尔九十年代末又有了“后启蒙主义”的旗帜。在其成长的历程中，深刻地影响着中国文学的发展。新时期爱情小说仅是文学大豹之一斑，借此谈点自己的陋见和浅识。

一、启蒙运动的发展脉络

在论述启蒙的概念时，我们很容易想到德国著名哲学家康德的《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》一文的论述：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。”[1]“五四”新文化运动时期，我国文化界接纳康德的启蒙主义，推动了文学事业的发展。

1936年底，以还原五四启蒙精神、承传五四民主传统的新启蒙运动在艾思奇、陈伯达、张申府、胡绳等进取的知识分子中间展开。张申府在《什么是新启蒙运动》中说：“就字面说，启蒙就是开明的意思。再分别说，启蒙就是打破欺蒙，扫除蒙蔽，廓清蒙昧。……凡是启蒙运动都必要三个特性。一是理性的主宰；二是思想的解放；三是新知识新思想的普及。”[2]艾思奇在同题文章中解释说：“为什么叫做新启蒙运动呢？因为中国过去的新文化运动（以五四为高峰）是一种启蒙运动，而现在的这一个文化运动和它有共同的地方，所以叫做新启蒙运动。”至于为什么还需要来一个新启蒙运动，作者的回答是：“因为旧的启蒙运动没有把它要做的事完成。”[3]

70年代末80年代初以王元化为龙头的“新启蒙”就是在这个时期顺应潮流，并被推到浪尖上的。[4]

进入1990年代以后，学者们在经过热情的实践和冷静的反思后发现，新启蒙主义也并不是完美的，所以开始了对新启蒙主义的“反思和批判”，这就是被称之为“后启蒙”时代。

论文摘要：1990年代以来，启蒙话语在学界大规模“现代性反思”浪潮中备受挤压，一些学者不得不从学理层面和现实意义上来论述启蒙的必要性和可能性。文学批评启蒙话语的实践有三种指向：重申启蒙话语的历史合理性、营造启蒙的文化语境、构筑新的启蒙话语体系。这些坚守在呈现出一定意义的同时，也显露出了启蒙话语思想资源的薄弱。

论文关键词：启蒙话语；现代性反思；启蒙终结论；新启蒙体系

1990年代以来，在学界大规模“现代性反思”浪潮中，启蒙从新时期之初知识界的“共识”沦为反思的对象。在其历史合法性和现实合理性均备受质疑的今天，坚持启蒙立场不仅需要一种勇气，还需要学理层面和现实意义上的论证。文学批评领域启蒙话语的论证主要围绕三个方面展开：重申启蒙话语的历史合理性、营造启蒙的文化语境、寻求启蒙的思想资源。这三个方面相辅相成，呈现了文学批评启蒙话语的存在形态。

一、重申启蒙话语的历史合理性

无论是告别启蒙，还是解构启蒙，都是认为五四和1980年代的启蒙文学思潮存在诸多问题。有批评从后殖民立场来质疑1980年代的“国民性批判”理论，认为其受到了西方权力话语的影响；有批评从底层立场和视角出发，认为1980年代的一些启蒙者持的是一种与主流意识形态同构的精英主义霸权话语；还有批评者将1990年代以来的某些“私人化”、“欲望化”写作的原由简单归结为启蒙文学对人性的张扬。在新的理论视野和时代语境下，1990年代以来对启蒙话语的反思呈现出诸多前人不曾意识到的问题，同时也存在着显而易见的偏颇。

为此，对1980年代启蒙话语合理性进行重申，就成为坚持启蒙立场的批评者正本清源的第一步。一些批评者重新论述了1980年代启蒙话语产生的现实意义，学者徐友渔驳斥了“后学”对启蒙的否定态度，认为五四时期和1980年代的启蒙话语并不是如一些后现代批评者认为的是对西方话语的臣属，而是历史的必然选择。李新宇的系列文章中也以知识分子话语为主题，有力地批判了所谓的1980年代知识分子“启蒙话语霸权”说，论述了启蒙话语之所以成为1980年代文学和知识分子的必然选择，是有着历史和现实意义的。

摘要：启蒙虽取得了巨大的成就，但同时也产生了很多问题，因此在现代性的风潮中遭到了全面的批判。其原因是多方面的，既有启蒙自身的痼疾，又掺杂着包括浪漫主义在内的现代批判者的盲目与过火。现代启蒙批判在挖掘出了一些真问题同时，以其自身的行动确证了启蒙的永恒价值。现代启蒙批判总体上就是一种启蒙。

关键词：启蒙；批判；浪漫主义；问题意识

AreflectiononthemoderncritiqueofEnlightenment

Abstract:AlthoughEnlightenmenthadgainedagreatachievement,italsohasbroughtlotsofproblems,henceitconfrontedadestructivecritiqueinthemoderntimes.ThemoderncritiqueofEnlightenmentcanbeinquiredfrommanyaspects,duringwhicharetwomainpoints,firstfromtheEnlightenmentitself,secondfromtheblindnessandoverreachednessinmoderncritique.ThemoderncritiqueofEnlightenmentitselfisacertainkindofenlightenmentessentially。

Keywords:Enlightenment;critique;romanticism;problematicconsciousness

一

摘要：启蒙虽取得了巨大的成就，但同时也产生了很多问题，因此在现代性的风潮中遭到了全面的批判。其原因是多方面的，既有启蒙自身的痼疾，又掺杂着包括浪漫主义在内的现代批判者的盲目与过火。现代启蒙批判在挖掘出了一些真问题同时，以其自身的行动确证了启蒙的永恒价值。现代启蒙批判总体上就是一种启蒙。

关键词：启蒙；批判；浪漫主义；问题意识

一

作为“理性的勇气和思想的激进主义”（卡西尔语）之象征，启蒙运动取得了前所未有的成就。毫无疑问，通过把科学的方法运用于人类的普遍事务和人类永恒幸福的追求，启蒙运动已经作了大量有益的事情：减轻了人类的苦难，避免或者阻止了不公正，揭示了无知；教条得到了反驳，偏见和迷信成功地受到了公众的嘲笑。启蒙时代的人们相信，求助于主义、无知和权威以证明专断行为的合理性是行不通的，那只不过是自私、懒惰、愚昧或我无聊的托辞。事实表明，如果拿这段倍受诘难的启蒙运动的历史来与19世纪更为混乱的理论表征和20世纪伤痕累累的历史记忆相比较的话，我们肯定会意识到启蒙运动的思想更少引人误入歧途。由此看来，“18世纪天才的思想家们的理智力量、诚实、明晰、勇敢和对真理的无私的热爱直到今天还是无人可与之媲美的。他们所处的时代是人类生活中最美妙、最富有希望的乐章。”[1](P25)无论从哪个方面说，极具天才特性的启蒙运动的确是人类历史上一个极其重要的阶段。在这期间，启蒙运动不仅提高了人类生活在物质方面的舒适水平，而且缓解了人类的饥饿、疾病和恐惧的痛苦。在启蒙的旗帜下，个人的天才力量和理智无畏的探险共同构筑了一个“英雄化”的时代，这使得我们今天视为进步的许多成果相形之下变得黯然失色。

但是一切合理的现实存在都不是最终的，都必将面对历史的烈焰和事实的考验。曾经是启蒙运动一面大旗和时代精神标志的那个巨大的疑问词Quid（为什么）如今又悬在了后启蒙运动时代的上空，成为人们心灵中一个新的兴奋点（其实这种疑问和惊异乃是人类的基本本性）。后来的浪漫主义、存在主义、解构主义甚至几乎所有的现代哲学都以“启蒙”的Quid来质疑启蒙的正当性与合理性。在所有的光荣梦想彻底幻灭后，康德的诚实之思就变成了数学上的费马大定理。康德欣喜地看到：“人类走向改善的转折点即将到来，它现在是已经在望了。”[2](P163)历经沧桑巨变的我们却不禁要问，这位诚实可靠而又严肃认真的哲人是凭借什么来认为“人类是在不断朝着改善前进吗”这个问题已经得到解决？除去被人们抨击过的理性乐观主义之外，康德似乎没有给出明确的答案，因而对该答案的求证就成了后康德哲学的一项重要任务，或者说，证实或证伪这个思想史上的“费马大定理”就成了左派、右派以及中间派的共同目标。由此福柯才会认为，“现代哲学没能解答而又无法摆脱的这个问题（按指“何为启蒙”）随着此文（按指康德的《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》）而悄然进入思想史中。”[3](P528)也许启蒙是一个永恒的，即所谓“不能解答而又无法摆脱的”问题。虽然人们没能解决该问题，但该问题却不断地滋养着后世的思想。同样地，康德的启蒙之思终究成了现代问题意识的源泉。

现代学术思想由于缺乏统一的严密的研究纲领，因此在较为零碎的发散性研究中，学者们往往以标新立异、另辟蹊径或者不落窠臼、不落俗套为美学境界。加之近现代历史的巨变导致人们心态失衡，怨心浓烈，在激荡的历史境遇中往往以“证伪”的方式来求得思想的发展。对启蒙而言，后世的思想家大多从否定的方面来看待先辈的学说。从某种意义上说，这是必须的，所谓相反者相成，同时也是持不同意见者的正当权利。但无论如何，单向度（one-dimensional）以及过火（overreached）的批判都有陷入虚无主义、怀疑主义和相对主义洪流中去的危险。而如果要超越时下对传统的“解构”或“酷评”（套用坊间的世说新语）的混乱和偏激，同时又能挖掘出一些真问题，我们必须小心在意。的确，我们是在泥沼上寻找着前进的道路。

摘要:《关于实施乡村振兴战略的意见》要求在乡村振兴中坚持农民主体地位，激发农民的积极性、主动性和创造性。实施新型职业农民培育工程作为乡村振兴战略的任务，也应该坚持农民主体地位，发挥农民的主体性作用。新型职业农民培育与农民启蒙是相辅相成、双向互促、并行不悖的关系。因此，新时代实施新型职业农民培育工程，应该重视农民启蒙，并将其渗透、溶入培育过程始终。在新型职业农民培育过程中应该坚持“有蒙共启”的原则，努力将实现乡村全面振兴的现代农业、民主政治、乡村文化、生态文明、社会保障等新时代的思想观念传输给农民，从而实现新型职业农民培育与农民启蒙的双赢，有力推进乡村振兴战略的实施。

关键词:乡村振兴；主体性；新型职业农民培育；农民启蒙

报告提出，农业、农村、农民问题是关系国计民生的根本性问题，必须始终把解决好“三农”问题作为全党工作重中之重。[1]为了推动新时代“三农”问题的有力解决，中央开始部署实施乡村振兴战略，着力推进农业农村现代化，实现新时代农业全面升级、农村全面进步、农民全面发展的宏伟蓝图。

一、问题的提出

继党的提出实施乡村振兴战略之后，中共中央、国务院紧接着将《关于实施乡村振兴战略的意见》（以下简称《意见》）作为2018年中央一号文件。《意见》首次提出“坚持农民主体地位”的基本原则，明确要求“充分尊重农民意愿，切实发挥农民在乡村振兴中的主体作用”。[2]坚持农民主体地位，应该有两个维度。第一个维度是就推进乡村振兴战略的外部力量而言，即各级政府、资本市场与社会力量在实施乡村振兴战略的过程中，不能主观武断，通过政治运动强制性地为农民设计美好生活，而要尊重农民的意愿，充分听取农民的意见，想他们之所想、急他们之所急，以得到农民最大程度的拥护，这样才能调动农民的积极性和主动性，坚持农民主体地位的基本原则才能真正得以落实。第二个维度是就推进乡村振兴战略的内部力量即农民而言，广大农民要能够在乡村振兴中发挥主体作用，就必须跳出原来习以惯之的被动、等待、消极的思维窠臼，正确认识国家实施乡村振兴战略的目的在于为自己创造美好生活，从而积极、主动地参与到乡村振兴中，充分发挥自己的创造精神。如果说外部推动力量在实践中相对容易坚持农民主体地位的基本原则，那么，对于农民而言，真正将振兴乡村作为自己的事业投身其中，积极发挥自身的创造性作用则相对而言要困难得多。因为，当前广大农民受到国家、市场、社会、历史以及农民自身因素的影响，其市场主体地位、政治参与意识、价值选择能力、审美境界提升等还比较欠缺，严重制约着农民主体性的发挥。因此，在乡村振兴过程中要充分调动亿万农民的积极性、主动性和创造性，首先应该积极提升农民主体性，提升他们建设现代农业、参与乡村治理、繁荣农村文化、保护生态环境、建设美丽乡村、追求美好生活的积极性、主动性与创造性，真正发挥其乡村振兴的主体性力量。那么，如何塑造和提升农民的主体性？这一追问则逻辑地指向了农民启蒙。目前学界还鲜有“农民启蒙”这一提法。从中国的启蒙话语而言，农民启蒙当然地落在社会精英、知识精英身上，跟普通大众尤其是农民好像没什么关系。农民常常扮演的是被迫害、被拯救、被号召、被教育、被建设、被代言、被救济的角色，很少有将农民与启蒙相联系，提出“农民启蒙”这一概念。但是，从乡村振兴战略而言，农业现代化的关键在于农民，如果农民不能摆脱“被”的角色，缺乏独立思考和价值选择的自主性，则不能发挥其伟大的创造性，从而实现乡村全面振兴。因此，农民启蒙于乡村振兴而言则显得尤为紧迫。什么是“农民启蒙”？所谓农民启蒙，即是指农民不断突破既有“成见”的束缚，敢于运用自己的理性进行独立思考和批判，自觉认知自身的存在状态、确认自身的价值认同方式，逐渐确立起自己的主体地位，从而对现代化形成正确认识并努力投身其中享受现代化文明成果的过程。[3]农民启蒙不是“启蒙农民”，或者说，不能简单地等同于“启蒙农民”，而是农民逐步发现自身、确立主体地位的动态发展过程，是农民从“不成熟”走向“成熟”的“祛魅”过程、从“不自由”走向“自由”的过程。由此可见，农民启蒙的核心内容就是农民主体性问题，提升农民主体性必须取径于农民启蒙之途。只有农民启蒙，才能不断促进农民主体性的确立，才能在乡村振兴中发挥农民的主体作用，也才能为未来美丽乡村建设开发更多的人力资源。乡村振兴离不开人才支撑，需要造就、汇聚更多“乡土人才”积极投身乡村振兴的伟大事业。新型职业农民培育就是培育美丽乡村的现实和未来，是为建设美丽乡村培养、造就更多“乡土人才”的重要途径。《意见》明确提出将培育新型职业农民作为造就“乡土人才”的首要任务，大力开发农村人力资本，积极破解振兴乡村的人才瓶颈制约。作为实施乡村振兴战略的重要任务，新型职业农民培育必然瞄准广大在乡务农农民，通过针对现代农业生产和农民科技文化需求的教育培训，使他们能够具备现代农业所要求的能力素质；通过全力打造“职业农民”这个“新型职业”，使“农民”成为有尊严、有地位、有吸引力的职业。既然新型职业农民的培育与农民启蒙的对象相同、内容吻合、目标明确，这就引发出下面的问题：在实施乡村振兴战略中，新型职业农民培育与农民启蒙究竟是什么关系？如何以提升农民主体性为中心，协调处理好二者之间的关系，从而切实为乡村振兴提供强大的人才支撑？

二、新型职业农民培育与农民启蒙的关系厘清

摘要：人类思想的发展在近两个世纪显得特别动荡，而在最近的二三十年中产生了一种全新的态势，大有向古典主义或传统文化复归的倾向。启蒙的流亡与回归乃是把握现时代的思想脉络的关键。启蒙自康德黑格尔而后就开始了流亡的历程，在后现代主义的式微中开始复归。而福柯的一生的发展就是“启蒙的流亡与回归”历程的缩影。“流亡与回归”的历史变奏喻示着一个新时代的来临。

关键词：启蒙；流亡；回归；福柯

TheexileandthereturnofEnlightenment

Abstract:Thehistoryofhumanthoughtshasundergoneaturbulentcourseduringthelasttwocenturies,andgraduallydemonstratesahomewardtendency.ThisarticledelvesintheprocessoftheEnlightenmentfromKanttopost-Kantianperiod(particularlythroughFoucault),andleadstoaconclusionthatanew‘AxialPeriod’iscoming.

Keywords:Enlightenment;exile;homewardness;Foucault

在近现代——尤其是“最近”的现代，或曰“后现代”——这个史诗般的进程中，启蒙的命运成了现代性的龙骨，是我们考察文化进渡的向导。二百多年前，康德对“什么是启蒙”问题的回答具有里程碑式的历史意义。一方面，他的回答不仅是对成就非凡的启蒙运动的总结，同时还给后世思想规定了诸多问题并提供了解决这些问题的途径。另一方面，这位“出色地将启蒙运动的最大优点荟萃于自身”（文德尔班语）的哲人所做的总结最终成了“史家之绝唱”，虽然黑格尔对此作了精深的理论提炼，但也就几乎到此为止，此后两个世纪的曲折发展给启蒙蒙上了一层阴影，启蒙的道路异常坎坷。在这段如晦飘摇的精神历程中，只有极少数人还坚持纯正的启蒙理想，而在全面反叛的浪潮中，启蒙经受了巨大的考验，穿越了“重估”、“断裂”、“解构”的地带，因此也就外在地具有了一种“流亡”的特征。但启蒙在接受了“练狱”般的考验后，逐渐有了火中涅磐后的新生趋势，以至于谈论启蒙的人越来越多，有了一种“回归”的气象。本文主旨不在于为“新启蒙”张本，那种走投无路后的回顾算不得真正地认识到了启蒙在本体意义上的永恒性，至于所谓“启蒙与救亡”的明星型标签式思想则还丝毫没有受到启蒙的召唤，而时下声名正显的“新启蒙”也不过是水中之月，离悬在天上的月亮还很遥远。但这些依然浮泛的影像却折射出这个动荡时代的归宿：流浪与回归。

一、对“启蒙”的正面回答

《柏林月刊》在刊登康德的应征文之前曾发表过犹太哲学家默西•门德尔松的《关于“什么叫启蒙运动”》。虽然二者的答复在某些地方存在着类似性，但是这种类似性并不源于康德对其观点的借鉴，因为康德明确否定了这种借鉴：“现在本文就只在于检验一下偶然性究竟在多大程度上能带来两个人的思想一致”［2］32。因此，这种类似性更可能是源于德国哲学运动同犹太文化新倾向的长期碰撞所产生的思想共识。相比之下，门德尔松的行文似乎比康德更加清楚明白，这或许正是当时的月刊编者更倾向于门德尔松的答复的原因。但就康德的看似过于简短的答复来说，“一篇很短的论文，紧密地和他的整个‘批判哲学’思想联系在一起，就会显得太精炼，太概括而不易读懂，这也许就连当时那《柏林月刊》的编者也不能例外”［3］129。毫无疑问，门德尔松的答复自有其特有的理论体系作支撑，但是康德的答复较之能更为深刻地印入思想的历史，足以说明批判哲学的理论体系更加完善，启蒙向度更为深远。在文章的开头处，康德就将自己所持有的核心观点公示于众：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。Sapereaude!要有勇气运用你的理智！这就是启蒙运动的口号。”［2］23不难看出，康德所正视的“启蒙运动”并不是寻常意义上的一场独立的而又意义重大的历史事件，而是人类共同体从“不成熟”到“成熟”的一个不断超越自己现有存在方式（不成熟）的发展过程。因此，康德否定所身处的时代是一个启蒙了的时代。这当然源于康德所预见的启蒙艰巨性。与此同时，康德并不想同那些对于人类的理智能力持悲观的否定态度的思想家为伍，他宁愿坚信“不成熟”乃是由于人类自身本性的懒惰和怯懦使然。纵观人类思想史，人类对于理性的占有早已被印证为不可争议的事实，但是要想借以说明不成熟的蒙昧状态就是源于人类自身的懒惰和怯懦，则还不具有充足的理由。因此，要想为此观点提供充足的理由，一方面我们需要为人类的理性能力做辩护；另一方面我们则必须披露人类易受外在因素控制的本性。但是康德的启蒙任务并不局限于此，他力图在此基础上使每个人都能勇敢地、公共地、自由地运用自己的理性。这就要求批判哲学不仅能够捍卫人类的理性能力，借以为目的的实现提供可能；此外，还能揭示外在因素对思想进行控制的巨大危害，借以为目的的实现荡平道路。康德在对“什么是启蒙”问题答复（1784年）之前，就已完成了《纯粹理性批判》（1781年）这一批判哲学力作。因此，我们有理由相信康德对于人类理性能力的自信，正是从其对人类认知理性能力的肯定开始的。当“休谟问题”促使康德从独断论的迷梦中觉醒时，康德已不愿再同那些整天鼓吹理性权威却拿不出丝毫可靠证据的启蒙思想家为伍。康德深刻地意识到，如果我们的理性连获得真理的能力都不具备，那么人类何谈“知识就是力量”和“做自然的主人和占有者”，一切都将是产生虚幻的迷雾。虽然批判哲学的真理观仍以“符合论”为前提，但是同先前的哲学一味地寻求认识形式符合对象不同，批判哲学将二者的关系颠倒过来，以物自体刺激我们的“先天直观形式”所形成的“表象”为对象，进而寻求对象与“先验统觉”之间的同一性，也即自我意识自身的同一性。康德的这种思维方式的转变，常常被称为哲学史上的“哥白尼式的革命”。而这种变革的形成，得益于康德对“休谟问题”的正确理解：“问题不在于因果观念是否正确、有用，以及对整个自然知识说来是否必不可少……而是在于这个概念是否能先天地被理性所思维，是否具有一种独立于一切经验的内在真理，从而是否具有一种更为广泛、不为经验的对象所局限的使用价值。”［4］128此外，批判哲学的革命性并不仅仅体现在通过主体先天的认识形式来确立知识的普遍必然性这一点上，而且通过对认知能力的限制，在避免“幻象”的同时还为理性的实践能力开辟了道路。在康德之前，卢梭已在启蒙主义思想内部发现了矛盾，即我们的科学知识越进步，人类就越不平等也越不自由。康德站在巨人的肩膀上继续着“批判”这项可以捍卫人类价值和尊严的要务，而“划界”则被视为完成这一重任的唯一有效方式。“划界”意味着人作为“有理性的动物”并不是受严格的自然规律操控的机器，而是有“欲求”并能控制自身欲求的自由人。因此，批判哲学在“人为自然立法”的前提下，将人类的理性能力延伸到“人为道德立法”的实践领域。人类理性能力在排除一切受经验束缚的“他律”基础上，以道德的“自律”为一切行动确立了无条件的实践法则：“这样行动：你意志的准则始终能够同时用作普遍立法的原则。”［5］31正是因为实践法则自身的纯粹性，才让我们认识到支撑其存在的理由——自由，而自由的确立无疑捍卫了人作为人而成其为人的价值与尊严。至此，批判哲学不仅证明了人类理性的认识能力可以获得科学知识，而且也同样证明了人类理性的实践能力可以寻求并拥有自由。但是，既然人类并不缺乏理性的能力，那么人类为什么甘愿处于不成熟状态之中呢？康德所举的例子对回答这个难题无疑是有所帮助的：“如果我有一本书能替我有理解，有一位牧师能替我有良心，……那么我自己就用不着操心了。只要能对我合算，我就无需去思想；自有别人会替我去做这类伤脑筋的事。”［2］23-24事实确实如此，既然身处不成熟状态是何等的安逸，那么也就不难理解为什么人们在知晓自身的潜力后仍然甘心处于不成熟状态之中了。显然，对问题的进一步分析，要求我们勇敢地披露以人类“保护人”自居实则是控制民众思想的罪魁祸首。然而，还有什么能比基督教神学和神权政治更能“担此重任”呢？因此，我们也就不难理解康德为什么把启蒙的重点放在宗教事务上，“因为我们的统治者在艺术和科学方面并没有向他们的臣民尽监护之责的兴趣；何况这一不成熟状态既是一切之中最为有害的而又是最可耻的一种。”［2］31毫无疑问，一些负有启蒙使命的优秀人物曾对此做出过勇敢的反抗，但是他们在经历过少许的几次失败后，便不敢再尝试做那些被教唆者以恐吓的口吻说出的“危险的跳跃”。康德深知启蒙任务的艰巨性：“通过一场革命或许很可以实现推翻个人专制以及贪婪心和权势欲的压迫，但却决不能实现思想方式的真正改革；而新的偏见也正如旧的偏见一样，将会成为驾驭缺少思想的广大群众的圈套。”［2］25为了避免重蹈先前的启蒙教育家们把无知的民众从专制主义的牢笼中解放出来又给其套上无形枷锁的覆辙，康德深切地意识到保证每一个人都能公开运用自身理性的权力之重要。值得庆幸的是，在宗教神学和神权政治所统治的狭隘境域下，康德的努力让我们看到了人类共同体走向“成熟”的一丝曙光。首先，作为统治者（或是国家的权力机关）必须允许民众自由。这也就意味着，“不许争辩”这样的限制自由的敕令应该被废除，取而代之的应是“可以争辩，随便争什么，随便争多少，但是要听话！”当然，这很可能被理解为仅涉及公开运用理性的一个粗浅层面（言论自由），但是作为统治者，要保证公民永远具有公开运用自身理性的基本权利是毋庸置疑的。其次，作为可能被启蒙的个体，每个人都应区分“理性的私下运用”和“理性的公开运用”。“而我所理解的对自己理性的公开运用，则是指任何人作为学者在全部听众面前所能做的那种运用。一个人在其所受任的一定公职岗位或者职务上所能运用的自己的理性，我就称之为私下的运用。”［2］26这里，我们需要与康德的最初目的相关联才不至于走向歧途：对理性运用做出区分，并不是为了说明作为可能获得启蒙的个体，一方面要对自身职位承担义务，另一方面要捍卫自身公开运用理性的权利，而是提醒人们要从理性的私下运用中解放出来。最后，不仅是一个可能获得启蒙的个体没有理由承认对某一教义或团体负有义务以便对某些特定的人进行永不中辍的监护；而且一个时代同样不能使自己负有义务而间接地导致其后的时代在启蒙中继续进步的状态受到阻碍。基于以上分析，我们可以做出如下几点总结，首先，“启蒙”是一项艰巨而未竟的事业；其次，“启蒙”与对人类理性的恒久批判紧密相连；再次，每个人都能公开地运用理性是最终目的；最后，每一个个体都具备从“不成熟”走向“成熟”的可能。

二、“后现代性”的批判

虽然康德给出了他那个时代的最好回答，但对于“什么是启蒙”这一问题的讨论并没有就此终止。现代哲学历经两个多世纪，总是以不同的形式在重复着这个历久弥新的问题。然而，随着思想史的逐渐演化，批判“启蒙”已经成为一种哲学的时髦。提到“启蒙”一词，哲学家们已对“人文主义式”的颂扬感到乏味，取而代之的则是，以“现代性”这个词眼儿表达对“启蒙”所蕴含的思想禁锢性的驳斥。由于批判哲学在现代性进程中的“蓄水池”地位，所以自然也就成为批评者的主要抨击对象。时至今日，我们仍不能脱离“启蒙”来讨论“现代性”。这主要源于两方面的考虑：一方面，从历史的角度来看，没有启蒙问题就没有所谓的现代性问题；另一方面，从问题的实质来看，启蒙的理想与价值同现代性的理想与价值是相互重合的，启蒙的基本内涵典型地诠释了现代性的基本内涵。而“后现代性”作为对“启蒙”最为严厉的批判者，正是站在把二者相等同的基础上来批评现代性的，并且试图用与“现代性”相对立的“后现代性”来取代“现代性”。具体集中于以下几个方面：第一，“现代性”只关乎纯粹的现在，而未从整体的视野理解“启蒙”。虽然启蒙思想家们已经认识到自己身处于一个历史巨变的时期，但是他们过分地关注于要确立一个不同于以往的完美时期而忽略了历史的延续性。在康德对启蒙问题的答复里，他仅侧重于“差异性”，也就是现在要与过去有所不同（推翻一切权威）。因此，批判哲学的启蒙只关乎纯粹的现在而未能从整体的视野或者说从未来的角度把握“现在”。换句话说，以批判哲学为代表的“启蒙”没有权利仅仅基于纯粹的现在就为人类的未来规定“一条道路”或“一个结束”。在批评者看来，启蒙的进程不应该是“黑暗——光明”的单线条发展模式，而是应由“黑暗——光明”与“光明——黑暗”共同作用的反复过程，任何一个时代都不能割裂这一过程。同时，也正是如此复杂的过程决定了启蒙不能是“一次”而只能是“多次”。早在古希腊的先哲那里，哲学思想就开始思考它在当下的存在性，但到了启蒙思想家那里这种思考并未获得实质性的进展。启蒙思想家们满足于主体原则，并妄图以“理性批判理性”的方式维护这一原则，进而达到对启蒙的全面谋划。但是，这种谋划不但缺乏自身的统一性，而且还忽略了影响启蒙的其他重要因素，比如对政治力量和社会力量的“偶然介入”（被启蒙视为边缘性的——而被福柯视为决定性的）的考察。第二，“现代性”过高地估计了人类的理性能力，并且其代价是惨重的。众所周知，启蒙运动以推翻一切权威的姿态，成功地打破了封建教会一统天下的局面；同时以平等与自由的政治理念粉碎了封建制度赖以生存的等级观念，为人类指出了光明的前景。但是，启蒙家们过高估计人类理性能力的行为致使更具威胁的权威（理性权威）得以树立，从而导致“启蒙运动”以新权威代替旧权威，以新偏见代替旧偏见。虽然康德明确提出要对理性的认知能力进行限制，但是康德的思想无疑助长了启蒙思想家们对于获得永恒真理的自信，甚至于这种自信已经达到了无以复加的地步。“头顶的星空”所引起的惊奇已不再与日俱增，“心中的道德律”也已不能依靠“划界”的方式留有地盘。现代科学的进步所带来的回馈并不是全人类的解放；相反，却带来了两次全球性的战争以及象征着新式奴役和种族灭绝的“奥斯维辛集中营”。在“后现代主义”看来，根本不存在什么永恒的真理，启蒙思想家所寻求的主客同一性根本不能弥合心灵与客观实在之间的缝隙，一切成果都只根源于启蒙思想家的臆想。除此之外，一旦哪一种学说被视为真理，它也就获得了压制其他一切“非真理”的地位，并且这种压制必将发展为对话语权的压制，这就是利奥塔所谓的“真理的白色恐怖”。第三，“现代性”或“启蒙”的内在矛盾面临终结启蒙的危险。在“后现代主义”看来，“启蒙”以对理性做永久批判为理想，却达到了不允许继续批判的现实（理性的权威地位的确立），而这种理想与现实的矛盾恰好反映了启蒙的基本精神与其具体谋划间的冲突。这种冲突的产生，正是源于将“启蒙”视为摆脱“未成年”的“唯一出路”。在“后现代性”视域下，启蒙不能是确定的，因为无论是何种对启蒙的规定都将面临终结启蒙的危险。作为“后现代主义”的代表，福柯将这种不确定视为哲学的气质或态度：“启蒙是为了激活某种态度，也就是激活哲学的气质，这种气质就是具有对我们的历史存在做永久批判的特征。”［6］536福柯也将这一特征成功地刻画为“后现代性”的典型特征。不同于其他的批评者，福柯并不怀疑批判哲学的批判精神，甚至于将“现代性”同样理解为一种态度。但是，他极其反对批判哲学试图对理性进行全面运用的野心，因为这种野心是与启蒙的本质精神（批判精神）相违背的，而这种违背恰恰蕴含在现代性的态度中。因此，在福柯看来，现代性的态度有割裂启蒙精神的危险，而解决方案就是进行更为彻底的启蒙，也就是对“启蒙”的再启蒙；真正的启蒙要求我们反思启蒙与现在的关系，进而意识到对主体原则断裂与否的考察并不能代替对我们的历史存在性做永久批判的态度。正是基于此，福柯说：“我要做的，一方面是强调哲学的思考方式根植于启蒙，这样的方式同时将（现代性的态度）与现在的联系、历史的存在方式和自我的建构视为独立的主体；另一方面是强调那条将我们和启蒙以这种方式相联系的线索不是对启蒙原则的忠实，而是启蒙态度的反复再生，这种态度是哲学的气质，人们可以理解为那是对我们历史性存在的持久批评。”［6］538综上所述，在批评者（主要来自“后现代主义”）看来，批判哲学所表征的“现代性”，仅是在主体性原则的基础上对纯粹现在的“差异性”考察，并力图通过理性的权威确立这种“差异性”，进而获得启蒙的最终完成。归根结底，这是在违背启蒙精神的前提下对“什么是启蒙”的回答。真正的启蒙应被视为一种气质，一种态度，一种思考着的生活。

三、为“现代性”辩护

“现代”（modern）一词源自于公元5世纪晚期出现的拉丁文modernus，意指与过去不同的时代。这也就意味着，“现代”一词可以被用来指称任何与过去不同的时期，也就是“现在”。哲学家们从未放弃过对“现在”的反思，哲学思想也从未停止思考自身在当下的存在性。在柏拉图生活的时期，对“现在”的思考让哲学家意识到，正身处于一个世界巨变的时期；在奥古斯丁生活的时期，哲学家通过思考“现在”来发现未来事件的征兆；在维柯生活的时期，哲学家将“现在”理解为向伟大君主制文明的过渡；而在启蒙思想家生活的时期，“现在”被理解为打破一切权威的思想解放运动。如果基于纯粹的历史分期来理解“现在”，那么“后现代”也无非是对当下人们的历史存在性做批判思考的不同时期罢了。但是，正像“后现代”拒斥将“启蒙”作纯粹时间上的考察一样，康德也曾阐明“启蒙”具有不能被一个时代所终结的艰巨性。继而，就“后现代”所主张的要求具有对我们的历史存在性做永恒批判的态度来看，批判哲学的确具有这种批判精神，而且内化于启蒙思想中。批判哲学的批判精神之所以被否定，其主要原因在于：批评者们混淆了启蒙的理想与现实。不管是获得全部的真理还是实现全人类的解放，都与批判哲学的启蒙理想相重合。批判哲学并未宣称已经获得了全部真理，但确实向我们提供了一条寻求真理的可能路径。批判哲学也未曾宣称拥有解放全人类的唯一方案，但的确为我们描绘了“自由王国”的可能状态（公开地运用理性）。换句话说，批判哲学代表的现代性思维并不是对人类理性能力的盲目扩大，而是要在充分理解现有状态（未成年）的基础上努力超越自身的局限。此外，批判哲学的启蒙没有获得成功的现实，并不能说明启蒙理想的荒谬，而只能表明启蒙任务的艰巨。批评者只关注于启蒙以来世界所展现的种种阴暗面，却未能看到人类社会在整体上朝着“成熟状态”迈进。当我们审视“后现代性”对“启蒙”的批判时，我们终将发现“后现代性”的启蒙也是不成功的，而不成功的原因就在于其所崇尚的“不确定性”。虽然“不确定性”的确可以被视为一种作永恒批判的态度，但是这种态度终究还是确定的。“后现代性”有形成这种态度的内在要求，而“现代性”则有达到成年状态的合目的性，但是无论哪一种立场都将批判精神视为不可或缺的根本。从表面看来，虽然“现代性”的解决方案总是暴露出终结启蒙的危险，但这主要是由“现代性”所具有的一种乌托邦精神造成的。纵观思想史的进程，乌托邦精神非但不会阻碍历史的发展，而且还能为历史的发展提供生命力。因此，正是这种生命力促使“启蒙”能在不断否定现有状态的历史中朝着美好的生活挺进。相反，“后现代主义”的思想显然是过于保守的。虽然它的确正确地指出了“现代性”关于知识论与道德理论所蕴含的根本问题，但是它所从事的工作依旧是否定性的而非建设性的；并且从某种角度来看，其非但不是建设性的反而还是倒退的。原因在于，“后现代主义”对“现代性”的尝试性建构采取了毫不留情的破斥，但其所应用的武器却是由“启蒙”所形成的批判反思精神。虽然以批判哲学代表“现代性”和以福柯代表“后现代主义”都是过于粗糙的，但是二者的确代表了对“启蒙”问题进行回答的两种典型的哲学立场。不同立场的形成，主要源自于不同的方法论架构。康德以来的现代哲学，所采用的方式是对理性作先验批判，因此，“启蒙”在现代性语境下就表征为先验理性批判。然而，福柯认为现代性的方法论是矛盾性与局限性的综合体，而真正的方法论应是基于考古学和系谱学的双重考虑。“所谓考古学，意指：这种批判并不设法得出整个认识的或整个可能的道德行为的普遍结构，而是设法得出使我们所思、所说、所做都作为历史事件来得到陈述的那些话语。批判之所以是系谱学的，是从这个意义上说的：它并不会从我们所是的形式中推断出我们不可能做或不可能认识的东西，而是从使我们成为我们之所是的那种偶然性中得出我们不再是、不再做或不再思我们之所是、我们之所做或我们之所思的那种可能性”［6］539。两种方法论都有各自的合理性，但在操作上也都面临着各自的困难。如果单纯地将哲学视为一种态度，不管是现代性的态度还是后现代性的态度，都可以被视为一种批判的态度，并且都是启蒙精神在各自时代的彰显。通过以上分析，有一点是确定无疑的，就是“现代性”与“后现代性”并没有根本的对立。这也就意味着，批判哲学所蕴含的启蒙向度并没有过时，而是在“后现代”以另一种思维方式得以延续。利奥塔的著名言论表达了这种逻辑延续性：“后现代毫无疑问是现代的一部分；一部作品只有首先是后现代的，才能是现代的。”［7］

内容提要：20世纪90年代文学思潮在深层哲学精神上表现为对启蒙理性的批判性反思，揭示试图从神话中解放出来但最终又回归神话的“启蒙辩证法”成为这一审美思潮的现代性动力；而世纪之交至21世纪初的文学思潮则将这种对启蒙的矫治及对理性的反拨，即对“启蒙辩证法”的体认与追逐，再度推向了从解放到神话的自我异化之途，演绎出一种可称为“欲望辩证法”的文化/审美逻辑。从“启蒙辩证法”到“欲望辩证法”的这一深层哲学脉络，既反映了90年代以来中国文学思潮转型之文化动力的复杂性与逻辑必然性，也体现出这一时期文学精神式微的内在症结。

关键词：启蒙辩证法；欲望辩证法；90年代以来；中国文学思潮转型

一、“后启蒙”思潮：“启蒙辩证法”的中国版本

按照韦伯的观点，西方现代性的历史就是祛魅与世俗化的历史，经过合理性分化的现代社会形成了科学、道德、艺术三大价值领域，现代性所追求的理想形态就是使经过理性启蒙的现代个体从“上帝之城”中解脱出来，统摄这三大领域并在其中实现自由存在。出乎意料的是，致力于个性解放的启蒙理性又日益膨胀为禁锢现代个体的新型话语霸权，西方学者以“启蒙辩证法”对现代社会这一思想文化转型做出了批判性总结，指出启蒙主义为控制而进行的斗争变成了目的本身，“启蒙衰退为神话”，乃至“启蒙精神与事物的关系，就像独裁者与人们的关系一样”①。这一理论也逐渐为90年代以来日益市场化、世俗化的中国文化语境所认同。面对80年代超越性的启蒙价值理念与诉求在商业大潮涌动中无力言说的尴尬状况，不少学者开始运用“后启蒙”概念来概括当下这一新的文化运行态势，更有学者试图由这一立场、角度出发来探讨新文化语境中的个体解放与人格建构问题，比如王岳川在《后现代美学转型与“后启蒙”价值认同》②中就主张启用“后启蒙”这一价值话语，并指出“后启蒙”是走出启蒙误区的“新觉醒”。它关涉这样一些问题：启蒙不是赋予知识者的特权，不是一个人对另一个人、一个群体的教诲和指导；相反，启蒙首先是每个个体自我心灵的启蒙，是去掉一切虚妄遮蔽而使自我认清自我，知悉自己存在的有限性和可能性、洞悉自我选择的不可逆性与自我承担选择的后果。在这里，“后启蒙”被赋予了抵制、纠正理性偏至与五四以来盛行的“他者启蒙”模式等“启蒙误区”之意，可视为“启蒙辩证法”在中国文化语境中认同的表征。同期的文学创作也一直自觉不自觉地对这一“启蒙辩证法”进行着阐释，为“启蒙辨证法”作出了形象化的注脚，也在某种程度上体现了新型的“个性解放”的时代需求，亦即文学创作实践对“个性解放”之内涵的改写。

启蒙辩证法所为之辩护的主体人格建构与现代个体自由作为中国文化语境的新型诉求，从90年代以来的小叙事、民间叙事对道德、历史等宏大叙事的解构中得到了一定程度的体现。要建构主体人格与个体自由，首要的就是冲破宏大叙事对个体思想的禁锢。由于长期处在各种话语霸权的遮蔽下，中国的个体意识、自我意识十分薄弱，连群体意义上的人性、人道主义坚守也是步履维艰，甚至数遭冰封。70年代末期的“思想解放运动”上承“五四”精神，重开“人的叙事”，但精神解放仍陷于群体意识领域。90年代以来市场经济取代计划经济的步伐加快，政治、经济、文化的三位一体化在一定程度上遭到解构，以个人经验为最高准则的“个人写作”、民间写作等以社会文化转型为背景基调与潜隐驱动力，既构成了对“朦胧诗”、“寻根文学”、“先锋小说”等精英性叛逆的叛逆，又勇敢冲破了以群体意识为内核的道德、历史话语的禁忌，彻底解构一切未经个人经验的“事物”与“意义”，认为“恰恰是最个人的才是最人类的”③，而“公共的人”由于被各种话语霸权所“抑制”，所以“是残缺的，不完整的，局限性的”，文本中人物“所经历的人间冷暖只能以我（捏造者）的真实经验做基础（包括生理和心理的一切方面），也包括所有虚构手段促使我们面对的那些真实的幻象，却不能随意逾越我此刻精神视野的最后局限。因为在这里，有着虚构和谎言的根本区别”（鲁羊《马余是个什么东西》）。这种坚硬砥砺历史、道德主体的个人化叙事“将那些曾经被集体视为禁忌的个人性经历从受到压抑的记忆中释放出来”，“它们的身影在民族、国家、政治的集体话语中显得边缘而陌生”，然而“正是这种陌生确立了它的独特性”（林白《一个人的战争》附录一）和意义所在。

启蒙辩证法对启蒙理性由解构神话始到建构新的神话终的恶性循环所做的批判性总结，对中国文化语境“个性解放”的新型时代诉求有着不可忽视的启示作用，80年代末以来的文学在解构历史、道德等话语霸权的同时，始于70年代末、孕育于80年代初期的启蒙信念也成为反思批判的对象。启蒙解构宗教信仰成为新的信仰之后，现代西方人开始面临新的困境；中国文化语境虽然与西方不同，却也面临着由于在总体上将启蒙这一现代性课题的资产阶级世俗化发展背景虚化、将其神化为一套凌驾于世俗社会之上的超越性的价值理念而引发的一系列问题，如“五四”一度将“科学主义”视为理想主义，而长期以来革命、救亡、发展、追求、进步等话语也都披上了启蒙理想主义的外衣，个体的人不是作为启蒙的目标，反而成了启蒙的工具，其形而下的生活状态与需求更是一直被压抑在地表之下。然而，随着市场经济的发展，启蒙叙事对个人的压抑已经不符合时展的潮流，个体欲求像休眠火山，蓄势待发。早在80年代中期，王朔就已经凭借世俗化的“魔力”越过寻根文学、先锋文学潮流脱颖而出，引起了广泛关注；到了80年代末，世俗化运动在“新写实”创作中又得到了推进，代表作家池莉明确声称，“我希望我具备世俗的感受能力和世俗的眼光，还有世俗的语言，以便我与人们进入毫无障碍的交流。”刘震云也坦承，“过去有过宏伟理想，但那是幼稚不成熟。一切还是从排队买豆腐开始吧。”（《磨损与丧失》），中国知识分子历来坚守的“君子固穷”的反物质诉求传统遭到了极大冲击，物欲与情欲关怀冲到了前台，成为支持文学创作的新的精神动力。一时间剔除了启蒙理想主义虚饰的纯粹的生存状态成了大量文本如《烦恼人生》（池莉）、《一地鸡毛》（刘震云）、《狗日的粮食》、《伏羲伏羲》（刘恒）、《风景》（方方）等所展示的主要景观。