启蒙范文10篇

蓟下烽烟笔仗雄，胸悬北斗气如虹(注：“蓟下”指北平：“烽烟……”指20世纪30年代侯外老与李达老、吕振羽等在社会史论战与反文化围剿的斗争中，因胸怀北斗，所以意气如虹。)。洞观古史知难产，发掘新芽续启蒙(注：“洞观”、“难产”句，指侯外老对“亚细亚生产方式”的独特解释，阐明中国古代的“维新”道路延至近代的“难产”。“发掘”句，发掘早期启蒙是为了继志前驱，加速现代启蒙。侯外老一生笔仗，都在开辟中国现代化的特殊道路。)。细案船山昭学脉，钟情四梦寄幽衷。百年风雨神州路，永记前驱播火功。为纪念侯外庐先生(1903～1987)百年诞辰，小诗致颂，辞难达意。侯外老是20世纪中国马克思主义史学的开拓者和奠基人之一。他对中国史学的诸多领域都作出了重要的学术贡献。20世纪30年代在北平，40年代在重庆，他以学者兼战士的“红色教授”身份，在反击当时国内外反动思潮的斗争中，笔剑纵横，敢破敢立，功绩卓著。解放后，他对新中国史学的学科建设和人材培养，尤其是“中国思想通史”的拓荒耕耘，更是成果辉煌，学林共仰。侯外老以其“通古今之变”的中国社会史观，提出“周秦之际”与“明清之际”(两个之际)的社会转型期，揭示了中国社会发展的规律和特点，并以社会史与思想史的统合研究，提出并论证了中国特有的“早期启蒙说”以及中国近现代化的“难产说”，卓然成为一代学术宗师。在国际上，他被看做是“世界一级的亚细亚生产方式问题论者”和“马克思主义思潮及其历史科学的少数高水准理论家之一”。在国内，他始终是马克思主义史学领域中的一面光辉旗帜。但是，在已经过去的20世纪，他的学术思想在大部分的时间里却被人们视为不合时宜。20世纪30～40年代，苏俄、日本所谓新史学以及国内新理学、新心学、新国史诸派风行学界，他不合时宜；20世纪50～70年代，他的思想又受到“左派”理论家的排斥，甚至被视为“异端”，依然是不合时宜；90年代至今，中国特色的后现代主义流行国中，“消解启蒙心态”的声音仿佛成了主流学术话语，他的思想同样是不合时宜。然而，正是这“不合时宜”，凸显了执著追求真理的学术研究的意义和价值。侯外老始终在那变幻无常的政治风雨中保持着对于真理的“韧的追求”，保持着一个创造性的马克思主义者的理论活力，他以独树一帜的理论建树和不肯曲学阿世的崇高人格，赢得了一切以追求真理为最高价值的学者们的拳拳服膺和衷心敬仰。侯外老的著作，哺育了一代又一代的中国史学研究者。如今，虽然不少随波逐流的人们漠视侯外庐先生的学说，虽然他的“早期启蒙说”成了摩登的后现代派学者们消解的对象，但我们仍然在此庄严地宣称：我们自愿继承侯门学脉，自愿接着侯外老的启蒙说往下讲。一启蒙，是15世纪以来世界历史的主题。启蒙的核心是“人的重新发现”，是确立关于人的尊严、人的权利和自由的人类普遍价值的公理，特别是确认每一个人都有公开地自由地运用其理性的权利，并且以人道主义原则为人类社会至高无上的原则和普世伦理的底线，反对任何形态的人的异化。在世界范围内，这一历史进程至今也没有完结。启蒙与反启蒙，人道与反人道，始终在各种五光十色的思想旗号下进行着激烈的抗衡和交锋。侯外老的“早期启蒙说”，确立于他在抗战期间写的《中国近世思想学说史》一书，该书于1945年由重庆三友书店出版，1947年改名为《近代中国思想学说史》由上海生活书店再版。50年代中期，又将其中从明末到鸦片战争前的部分单独修订成书，改名为《中国早期启蒙思想史》，列为他主编的《中国思想通史》的第五卷。1959年，侯外庐先生又发表了《王廷相的唯物主义哲学思想》、《李贽的进步思想》(与邱汉生先生合作)、《十六世纪中国的进步的哲学思潮概述》等文章，将早期启蒙思潮的产生上推到16世纪的中叶(明朝嘉靖年间)。1960年问世的《中国思想通史》第四卷(下)的第21～27章，写的就是16世纪的中国思想。完整地理解侯外庐先生的观点，中国的“近世”或“近代”的上限当断于16世纪，而早期启蒙思想史，也当从16世纪开始，而不是从17世纪开始。“早期启蒙说”的提出，是中国史研究领域的一大发现，一大创见，具有十分重大的学术价值。第一，它为我们提供了16世纪以来中国传统思想文化发生历史性异动的大量第一手材料，是用马克思主义观点研究中国近世思想学说史的拓荒之作。科学地论定16～19世纪中国社会时代思潮的性质，以及这一时代思潮与同时段的西方思潮是否具有本质上相通的可比性，首先并不是一个理论思辨的问题，而是一个科学实证的问题，一个需要拿证据、不是拿个别的偶然的证据、而是大量的具有普遍必然性的证据的问题。侯外老在《中国近世思想学说史·自序》中说：“本书所采用的研究方法，仅‘朴实’二字。”他是从大量无可置疑的第一手资料出发，从精读原著、精研每一个个案入手，来作通观全体之研究，从而作出“启蒙”性质的论断的。他研究得最精深的是王船山，作《船山学案》；由此下行，精研各时段思想界的代表人物，集个案研究而成宏篇巨帙，遂有从王船山至王国维的《中国近世思想学说史》(《近代中国思想学说史》)和从王船山至龚自珍的《中国早期启蒙思想史》；然后又从王船山向上追溯，精研王艮、何心隐、李贽、王廷相、罗钦顺、吕坤及东林学派诸个案，肯定这一时期的进步思想已开17世纪启蒙思潮之先河。“早期启蒙说”决非有意抬高古人学说的价值，而是以严格的科学研究的态度所得出的结论。对于以个人的好恶去肆意抬高古人、以古人的学说与西欧近代思想作牵强附会之比较者，侯外老表示了坚决反对的态度。他曾经列举了学界的种种错误倾向而予以批评，指出：“有因爱好某一学派而个人是非其间者；有以古人名词术语而附会于现代科学为能事者；有以思想形式之接近而比拟西欧学说从而夸张中国文化者；有以历史发展的社会成分，轻易为古人描画脸谱者；有以研究重点不同，执其一偏而概论全盘思想发展的脉络者；有以主观主张而托古以为重言者。凡此皆失科学研究之态度。”(注：侯外庐：《中国古代思想学说史·自序》。)侯外老的中国思想史研究，是极力避免他所批评和反对的以上错误倾向的。他的结论是从材料中得来，而不是先预设一些原则，然后再去寻找材料，所以他才说他的研究方法“仅‘朴实’二字”。对于那些否定“早期启蒙说”的人们而言，侯外老对大量的史料的朴实引证，永远是他们绕不过去的一大障碍。不正视这些史料，而空诬为“伪问题”，足见其学风浮躁而已。第二，它对思想变迁的内在理路作了精微的辨析。侯外老在思想史研究中十分注重思想演进的内在理路的辨析。早在写《中国古代思想学说史》的时候，他就给自己提出了以下问题：“人类的新旧范畴与思想的具体变革，结合何存?人类思想自身的过程与一时代学说的个别形成，环链何系?学派同化与学派批判相反相成，其间吸收排斥，脉络何分?”(注：侯外庐：《中国古代思想学说史·自序》。)而在早期启蒙思想史的研究中，关于明清之际学者与宋明理学的关系，是一个颇有争议的问题，这就需要在清理思想发展的内在理路上狠下一番功夫。在这方面，侯外老表现出极深蕴的功力和极敏锐的眼光。如论王船山学说与程、朱、陆、王的关系，论定王船山“对朱为否定式的修正，对王为肯定式的扬弃”(注：侯外庐：《中国早期启蒙思想史》，人民出版社1956年版，第43、179、38、19、3页。)。又如论黄宗羲与宋明理学的关系，侯外老指出，梨洲虽然在思想体系上犹保留了“明道之余技”而留连于理学的“枝叶”，但在基本上则自觉于人类现实的社会，反省于社会活生生的人类(注：侯外庐：《中国早期启蒙思想史》，人民出版社1956年版，第43、179、38、19、3页。)；关于全祖望与黄宗羲学说的关系，侯外老指出：“全谢山笔削枝叶，不失学者态度。明人好为晚年定论之说，在晚年定论一命题下便渗入了后学的新观念，于根柢上发展了前儒，全谢山亦然。不明这一点，无以言‘史’的思想过程。梁任公先生虽有夸大清学之病，而把根柢放大，犹可见其一面，而冯友兰先生抹煞根柢，重视清儒之‘留连’者则失实远甚。”(注：侯外庐：《近代中国思想学说史》，上海生活书店1947年版，第135-136页。)这些论断，在我们看来，都是合乎实际的确然不易之论。第三，它科学地揭示了16～19世纪中国社会时代思潮的本质。在侯外老以前，梁启超、胡适之皆曾认为清代学术类似于西方的“文艺复兴”，这充其量只是一种现象形态的类比；而侯外老用“启蒙”二字来论定16～19世纪中国社会思潮的变迁，才真正揭示了时代思潮的本质。侯外老把早期启蒙思潮的理论形态归结为“个人自觉的近代人文主义”。他说：在十六、七世纪之交，中国历史正处在一个转变时期，有多方面的历史资料证明，当时出现了资本主义的萌芽。因此，在社会意识上也产生了个人自觉的近代人文主义。(注：侯外庐：《中国早期启蒙思想史》，人民出版社1956年版，第43、179、38、19、3页。)从这一观点出发，他肯定王夫之具有“人权平等”的思想，肯定黄宗羲的《明夷待访录》类似“人权宣言”，其中“具有人权平等、自由放任的道理”，并且“由人权的平等推论到法律的平等”；又进一步阐说黄宗羲个性解放的自由思想，指出“人文主义的自我解放或自由的思想，和他的政治哲学脉络相贯，而为近代启蒙者的精神”，“崇拜个性”是启蒙学者自由思想的一个重要表现。又肯定傅山反奴性思想“具有启蒙期个性解放的进步性”。他认为顾炎武的“清议”论，“含有近代‘大宪章’里的‘自由’的内容”，“是近代言论自由的‘新民’思想”；又说顾炎武的“经济思想的前提，是自由经济与私有恒产”，而顾炎武之所谓“以天下之权寄之天下之人”的政治思想，更体现了“市民的民主要求”。自由、平等、人权是近代启蒙思想的理论基石，是“个人自觉的近代人文主义”的集中体现。由以上论述可见，侯外老是深刻地把握了“启蒙”的精神实质的。第四，它科学地揭示了社会历史的演进与思想之发展的关系。与梁启超偏重于从学术与政治的关系来考察“近三百年”学术变迁的观点相区别，侯外老是从中国资本主义萌芽的产生、发展、挫折、复苏的过程入手，来探讨中国近代社会缓慢前进的艰难历程和思想启蒙的曲折道路的。他认为中国的资本主义萌芽产生于明朝的嘉靖年间，即16世纪中叶。从嘉靖到万历，即16世纪中叶到17世纪初叶，是中国社会发展的时代转折点，是资本主义萌芽最显著的阶段。他从三个方面对这一时期社会内部的新旧矛盾作了考察。一是考察土地所有制的变化。他认为明代中叶以后土地私有的发展，是适应着商品经济的发展的，特别是在东南沿海和长江流域以及赣水流域的广大的三角地区。他极力说明，这种状况与19世纪在俄国发生的情况在性质上是相似的：“俄国土地私有制的发展，即在于由身份性之转变为非身份性”，土地日益卷入商品流通之中，经营地主的势力在扩大，为交换而生产的农业在发展。正是在这样的情况下，明王朝才以“一条鞭”法的法典的形式确立了从实物地租向货币地租的转变。二是考察手工业和商业的发展。传统的生产方式是农业和手工业直接结合的自然经济的生产方式，而16～17世纪的中国，则出现了农业与手工业的分离和带有资本主义雇佣劳动性质的城市手工业工场。三是考察中国民间商人的对外贸易活动。侯外老指出，在中国的16～17世纪，“商业资本也随着商品经济的发展与对南洋、俄国以及日本的贸易的开展而活跃起来。特别在嘉靖以后至隆庆时代，不仅沿海苏、浙、闽、粤的商人资本有了较大的国际和国内的经营组织，内地的川、陕、晋、赣、徽的商人资本也参与着贸易活动。”(注：侯外庐：《中国早期启蒙思想史》，人民出版社1956年版，第43、179、38、19、3页。)他认为经济的发展带来了社会风尚和人们的价值观念的变化，这种变化必然反映到思想家的思想上。早期启蒙思想的产生，归根结底只有从社会经济的新变动上才能得到科学的说明。通过对早期启蒙思潮赖以产生的经济的和社会心理的原因的揭示，侯外老为我们树立了把唯物史观创造性地运用于中国思想史研究的典范。二关于16～19世纪的中国产生了自己的启蒙思潮的观点，马克思主义经典论著没有说过，倒是梁启超、胡适之这些非马克思主义的学者从现象形态的考察上发现清代学术类似于欧洲的文艺复兴，为侯外老透过现象而洞察本质、提出“早期启蒙说”提供了启迪。因此，如今学术界流行的那种认为早期启蒙说是“唯物史观的教条”的观点，是完全没有根据的。侯外老不存学派偏见，善于从非马克思主义学者的研究成果中汲取营养并获得启迪，由此而自创新说，正表现了一位创造性的马克思主义者的宽广胸襟和理论卓识。“早期启蒙说”的提出，不仅具有重大的学术价值，而且具有深刻的理论意义。第一，它驳斥了国际上普遍存在的中国社会自身不可能产生出现代性因素的西方中心主义偏见，有力地证明了中国有自己内发原生的早期现代化萌动，有现代性的思想文化的历史性根芽。在西方，“东方文化否定论”的传统源远流长。亚里士多德关于“希腊人天生就是自由的，东方人天生就是奴隶”的种族偏见，深深地影响了18世纪以来知名度最高的一批西方学者。孟德斯鸠说：“支那者，专制之国也，其治制以恐怖为之精神”(注：《孟德斯鸠法意》，严复译，商务印书馆1981年版，第180页。)；“在那个地方的一切历史里是连一段表现自由精神的记录都不可能找到的。”(注：孟德斯鸠：《论法的精神》，张雁深译，商务印书馆1982年版，第279页。)英国古典政治经济学家们致力于对中国社会作经济政治分析，分别从自给自足的农业村社与专制制度的关系、皇帝作为惟一的土地所有者与法律对私有财产的限制，以及行政机关干预社会经济运作、不存在各种得到传统和公众舆论支持的可以同专制君主相抗衡的独立的社会机构来保护个人不受政府掠夺等方面，来揭露中国社会亘古不变的奥秘。黑格尔认为世界历史的目标是“自由”，而东方从古到今只知道“一个”是自由的，最不可思议的是“连学者也要服从皇帝的命令”。而M·韦伯则干脆断言中国根本就不存在走向现代化的文化背景。他们都一致认为，亚细亚制度没有内部的动力，必须依靠引进外面的因素向它提供动力，依靠外国资本的侵入才能使这种制度的静止状态归于结束，中国只能“被现代化”。侯外老并不否认英国古典政治经济学家对中国社会的分析具有合理性，不否认“东方专制主义”对于社会发展的严重阻滞作用，但他决不同意只有靠外力、靠外国资本主义的入侵才能改变中国的观点。他认为，从16世纪以来，中国的历史没有如欧洲那样走向资本主义社会，这并不等于说中国封建社会没有解体过程，没有资本主义的形成过程。从16世纪中叶开始，中国已经存在着资本主义的幼芽，中国的历史从这时起已经处于封建社会解体的缓慢过程中，“城市对农村的矛盾、货币经济对自然经济的矛盾，以及手工业从农业中分离的矛盾，总括而言之，个体经济的自由经营对由法律固定下来的封建特权所依存的土地占有制之间的矛盾，暴露出来了。”(注：侯外庐：《中国早期启蒙思想史》，人民出版社1956年版，第43、179、38、19、3页。)侯外老引用顾炎武《天下郡国利病书》中的《歙县风土论》，来说明嘉靖至万历年间的历史变革性的转折步骤，看中国的资本生活史从“末富居多，本富益少”到“富者百人而一，贫者十人而九”的发展状况；又引《吴江县志》、《震泽县志》、《苏州府志》，来阐述资本主义萌芽发达地区的阶级关系、风俗民情、价值观念变化的情况。侯外老也并不否认中国历代专制皇权对人民的自由权利的剥夺和对自由精神的摧残。然而，他深知，被锁链系缚着的正是反抗的奴隶；一部中国史，并非如西方学者所说“连一段表现自由精神的记录都不可能找到”。在那些充当皇帝的奴仆的学者之外，还有许多不肯服从皇帝的命令的学者。因此，在中国思想史的研究中，他除了努力发掘中国历史上的“异端”思想以外，特别重视揭示16世纪以来中国的进步学者反对专制蒙昧、争取自由权利的心路历程。他的《近代中国思想学说史》或《中国早期启蒙思想史》，正是先进的中国学者争取自由的心路历程之写照。特别耐人寻味的是，在1959～1962年极“左”思潮盛行之时，他却着力于研究汤显祖的“临川四梦”，寻索其在“笔墨之外”的“有讥有托”的曲意。在《论汤显祖剧作四种》一书中，他表彰汤显祖“对于黑暗现实的抗议”，表彰敢于仗义直言、敢于为民请命的豪杰之士，揭露皇权官僚专制主义的制度性的腐败，谴责假道学“对于黑暗世界装上了鲜丽的花朵，而其本质却使世界历史的发展格而不通”；与此同时，又讲到了“大儒大侠惟患天下人有生而无食”，讲到了“免除贫困和欺压的人权思想”等等。对于汤显祖的研究，既表现了侯外老的独立人格和批判精神，寄托着他情之所钟的自由理想，同时也为“早期启蒙说”提供了新的有力证据。“早期启蒙说”证明，在中国人当中，并不缺乏对于公开地自由地运用其理性的权利的追求，任何否认中国人同样应该享有人类的普遍价值、把中国人看做“天生的奴隶”的种族论的观点，都是完全错误的。第二，通过社会史与思想史之统合的研究，通过把16～19世纪的中国思想史放到世界历史的总范围内来加以考察，把一般规律与特殊规律统一起来，丰富了马克思主义的唯物史观和世界历史理论。在侯外老提出“早期启蒙说”以前，在中国“近三百年”学术史研究中，普遍主义与特殊主义两种倾向呈双峰对峙、二水分流之势。梁启超、胡适之的论学思路，明显地倾向于普遍主义，即都有一个基本的预设：东海西海，心理攸同。人类的官能心理是相通的，故在大致相同的历史条件下就会产生出大致相同的思潮和思想学派。所以他们都把清代学术与意大利“文艺复兴”时代相比拟。与此不同，钱穆先生的思路则是特殊主义的，他强调中国自有中国道理，与西方截然不同，尤其痛恶“言政则一以西国为准绳”，强调学者当以“得君行道”为职志；因此，讲“近三百年”学术史，就只能按传统学术的思路讲，诸如程朱派与陆王派之争、汉学与宋学之争等等，目的是“唱风教，崇师化，辨心术，核人才，不忘我故以求通之人伦政事”。这种普遍主义与特殊主义的分歧，实际上是一场旷日持久的世界性争论在中国特定历史条件下的表现：从16世纪以来的“科学—理性”主义思潮及其代表人物，皆以强调各民族文化的共性和发展进化的一般规律为特征，从意大利学者维科到法国的百科全书派，从黑格尔到摩尔根、孔德、斯宾塞，全都持普遍主义的、单线演化论的观点；而19世纪后期产生的新康德主义的文化哲学和文化人类学中的鲍厄斯学派，则强调各民族文化的多元性，否认进化发展和一般规律。这场争论至今也没有完结。通过社会史与思想史之统一的研究，把人类社会发展的一般规律建立在对各民族社会发展的特殊历史途径的认识的基础上，把思想文化进步发展的一般规律建立在对文化的多元存在和发展的特殊规律的认识的基础上，是侯外庐先生的一大理论贡献。侯外老是在首先研究了中国古代社会和古代思想史以后再来研究近世社会及其思想学说史的。他发现，从野蛮时代进入文明时代虽然是希腊、罗马、日耳曼和中国社会发展遵循的普遍规律，但进入文明的具体途径却有不同，因而有“古典的古代”、“日耳曼的古代”、“亚细亚的古代”的区别。“古典的古代”遵循的是由家族到私有制到国家的途径，氏族制的枷锁被彻底摧毁；而中国古代文明的形成则遵循的是由家族到国家、“人惟求旧，器惟求新”的途径，是在保留氏族公社的基础上进入文明的，“死的抓住活的”，古代文明的形成长期处于难产状态之中。“其思想发展的特征是由畴官世学而缙绅先生的诗书传授，由缙绅先生的诗书传授而开创私学的孔墨显学，由孔墨之学而百家并鸣之学，以至古代思想的没落。氏族制的遗留，规定了国民思想的晚出。对应于希腊古代探究宇宙根源的智者气象，在中国则为偏重伦理道德的贤人作风。”(注：侯外庐：《韧的追求》，三联书店1985年版，第326、259～260页。)中国古代文明形成过程中的这种“死的抓住活的”的情形，影响到汉代以后的中古社会，更影响到了中国的近代。侯外老认为，16世纪以来的中国，既在封建社会的母胎中产生了资本主义的萌芽形态，又在发展过程中未能走进近代资本主义世界，关键在于旧的生产方式以及旧的思想影响太深，新的因素十分微弱，这即是如马克思说的，既为旧的所苦，又为新的发展不足所苦，死的抓住活的。资本主义要排斥身份性的人格依附，然而封建主义的顽强传统又要维持这样的人格依附；商业有多大的分解作用，首先是依存于旧生产方式的坚固性和内部结构。活的东西要冲破死的，而死的东西还在束缚着活的——这就是16、17世纪中国社会历史变化的实际情形。这种情形反映在思想上，就表现为早期启蒙学者的思想仍然在相当大的程度上受到旧的传统的束缚。侯外老晚年反复致意：“从古代文明的难产到近代文明的难产，说明旧的传统是阻碍历史前进的巨大惰力。这是中国历史的特点，也是我们应当认识的国情。”(注：侯外庐：《韧的追求》，三联书店1985年版，第326、259～260页。)在侯外老看来，如果说中国有什么“特殊国情”的话，就在于旧的传统的势力太过强大，而这恰恰又是根源于古代文明形成和发展的特殊历史途径及由此而形成的特殊的社会结构，这种结构的坚固性强有力地抵御着商品经济对它的分解作用。“早期启蒙说”与中国现代化如此紧密相关!侯外老积一生之追求和思考所凝结成的这一深刻思想，值得我们反复咀嚼、认真记取。三侯外庐先生离开我们已经15年了，但关于“早期启蒙说”的争议仍在继续。20世纪80年代以来，在世界范围内形成了一股“反思启蒙运动”的思想文化潮流。启蒙学者的学说受到了来自不同方面的质疑、诘难，甚至是非常严厉的批评。如何看待这一思潮?我们认为，对于启蒙，问题不在于要不要进行反思，而在于如何反思、怎样反思。人类的认识之所以能够发展，就是不断地对既往的思想文化进行反思的结果。启蒙作为近代人类历史上一场巨大的思想文化运动，其思想内容具有非同寻常的广袤性和复杂性，不仅在不同的民族中具有不同的特征，即使在同一民族中的不同学者们那里，思想倾向也不尽相同。英国与法国不同，法国与德国不同；同在法国，伏尔泰与卢梭不同；同在德国，康德与黑格尔不同。在世界性的启蒙反思中，卢梭的“人民主权论”的理论失误和黑格尔的国家崇拜受到了深刻的批评，我们就认为这种批评是正确的，也是及时的和必要的。然而，在“启蒙反思”中，还有另外一种倾向，即借反思启蒙来质疑乃至推翻启蒙运动所确立的人类普遍价值的公理，麦金太尔就是这种倾向的代表者。他认为权利(自由)、公正(平等)、宽容(博爱)、和平(秩序)等启蒙理念不过是一种先验的假设，从来无法用经验事实和实证方法来加以证实。这种“用启蒙的武器反对启蒙自身”的论证手法，逻辑地将启蒙的理念引入无法论证的“失败”境地。由此，“启蒙失败论”便迅速蔓延到了伊斯兰世界和东亚世界。上世纪90年代以来，在中国，拒斥启蒙理念的鼓噪亦甚嚣尘上。在一些人的眼中，侯外庐先生对中国早期启蒙思想史的研究正如关于中国资本主义萌芽问题的研究一样是“伪问题”，中国思想史和中国历史研究要完全拒斥西方的概念和学理，实现彻底的“本土化”。我们欣喜地注意到，在中国，已经有学者奋笔撰文来批评“启蒙反思”中的这种错误倾向。例如吴冠军先生在《什么是启蒙》一文中，通过阐说康德的启蒙遗产，对麦金太尔的“启蒙失败论”给予了有力的驳斥。(注：吴冠军：《什么是启蒙》，《开放时代》2002年第4期。)康德是启蒙理念的坚定捍卫者。他在《什么是启蒙运动》一文中指出，启蒙运动除了自由之外并不需要任何别的东西，而且一切可以称为自由的最无害的自由，就是在一切事情上都有公开运用自己理性的自由。(注：康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1990年版，第24页。)诚然，“天赋人权”的原则是先验的，在以往的人类历史上是得不到经验事实的论证的，但在康德看来，它却是实践理性的必然要求，实践理性通过“自由”概念来为人类社会提供先验法则。实践理性所确立的第一条绝对命令就是：应该使你的意志所遵循的法则永远能够成为普遍的道德律。也就是说，如果你不想被剥夺自由权利，那么你就不要剥夺他人的自由权利；如果你不想被别人当做工具，那么你就不要把别人当作工具。权利的普遍原则就是从这条最高的道德律中所推出：权利乃是以每个人自己的自由与每个别人的自由协调一致为条件，即人人自由而不得侵害他人之自由。因此，尊重人权乃是道德的绝对命令，是做一个有道德的人的最基本的条件。只有尊重人权，才可能有社会的和谐、世界的“永久和平”。通过以上论证，康德捍卫了自由、平等、博爱、和平的启蒙理念，用康德的思想来驳斥麦金太尔等人对启蒙理念的挑战，无疑是十分有力的。当然，康德的思想也在随着时代的发展而发展。不过，我们还应看到，真正的马克思主义者同样是启蒙理念的忠实捍卫者，是启蒙理念的更为强有力的论证者。康德是以人的内心的实践理性为人类自身立法，马克思则直接以人类的历史实践为人类自身立法。从人类的实践中，马克思看到人的本质在于自由自觉的活动，而启蒙理念正是人类历史实践发展到近代的必然产物。马克思怒斥普鲁士政府的书报检查令，宣传每一个人都有自由地公开地运用自己的理性的权利；马克思在《＜黑格尔法哲学批判＞导言》中热烈地呼唤：“(启蒙)思想的闪电一旦真正射入(德国)这块没有触动过的人民园地，德国人就会解放成为人!”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第15页。)马克思在《共产党宣言》中强调，他的社会理想是以每一个人的自由发展为前提的一切人的全面发展——恩格斯曾一再强调，这句话是全部马克思学说的根本精神所在。马克思在论述中国的未来时，憧憬着中国的万里长城上写着“中华共和国：自由、平等、博爱!”(注：《马克思恩格斯论中国》，人民出版社1953年版，第189页。)按照马克思主义的观点，人类在实践中千百万次地重复着各种不同的逻辑的格，以便这些格能够获得公理的意义。启蒙者的理念正是人类长期历史实践的结果，是人类的历史实践赋予了启蒙理念以人类普遍价值之公理的意义。在马克思看来，只有确认人类普遍价值的公理，人才成其为人，亦才能使被长期的专制蒙昧扭曲了的人“解放成为人”。侯外老作为一位创造性的马克思主义者，卓越地论证了启蒙的现代性理念不仅产生于西方，而且也产生于中国的观点。为我们突破传统与现代截然二分、体用两橛、中西对峙的思维方式，解决“传统与现代化的关系”问题，提供了一条新的路径。接着侯外老往下讲，我们认为，应当从我国16世纪以来曲折发展的启蒙思潮中去探寻传统文化与现代化的历史接合点，其理由是：第一，早期启蒙思潮的兴起是以古代文化的长期积累为背景的传统文化向现代转化的历史性起点，是中国传统文化在特定历史条件下的自我批判、自我发展和更新。直到晚清和“五四”时期，中国的启蒙者们皆不忘从早期启蒙思潮中汲取理论营养和推动社会变革的动力。这充分说明传统与现代不是截然二分的，也不可用人为的“断裂”去割断它。尊重历史的辩证法，就不能无视中国文化自身产生的现代性的历史根芽，另外去寻找所谓“返本开新”之路，而应把早期启蒙思潮看做是现代文明建设的源头活水。第二，早期启蒙思潮既是中国文化的自我更新，其体其用自然是内在地统一的。这表明，中国文化之体并不是一个僵化的固定不变之体，而是历史地更新着的。用这种自我更新了的中国文化之体去接受西方的先进文化，自然不存在“中体”与“西体”之间的捍格不通，也不致导致“中学为体、西学为用”这种体用两橛、徒使严又陵耻笑的荒谬理论。而体用两橛论者的根本失误，即在于他们为了拒斥西学，竟抛弃了我们民族体用一源、不执固定之体的优秀文化传统，把中国文化之体看做固定不变之体，否认了它的自我批判、自我发展和自我更新。第三，正因为明清之际的早期启蒙思想是中国文化之体的自我更新，所以近代先进的中国人既勇于接受西学，又自觉地认同明清之际的早期启蒙思想，真可谓“外之不后于世界之潮流，内之而弗失固有之血脉”。如此，所谓中西对峙、中学与西学水火不容的狭隘观念也就失去了其存在的依据。自我更新了的中学与西学既无时代性之隔膜，则民族性之微妙差别自会相互补益，由此而综合创造出人类的新文化。如此，我们所面对的，将不是“文明冲突论”者所鼓吹的儒教文化与西方文化的冲突，而是中西文化在更高层次上的会通融合，这对于为我国的现代化建设创造良好的国际环境尤为重要。“早期启蒙说”及关于“传统与现代之历史接合点”的论说，逻辑地指向当代中国哲学的“新人学”的建立。在中国现代哲学史上，有冯友兰先生的接着程朱理学往下讲的“新理学”，有贺麟先生的接着陆王心学往下讲的“新心学”。当新理学、新心学问世之时，侯外老独辟蹊径，表彰明清之际“个人自觉的近代人文主义”思想，安知他没有建立一种接着早期启蒙学者往下讲的“新人学”之意?我们认为，从李贽呼吁复“童心”、做“真人”，到王夫之“依人建极”、怒斥“申韩之儒”，到戴震提出“血气心知”的人性学说、批判“以理杀人”，其理论归趋无不通向扬弃伦理异化的新人学的建立，与同时期以“人的发现”为主题的西欧思潮的变迁具有本质上相通的东西方可比性。接着李贽、王夫之、戴震往下讲，既坚持了中国哲学自我发展和更新的主体性，又有利于融摄自文艺复兴以来西方哲学的一切积极因素，从而创造出一种根于自己的文化传统的新哲学。这是侯外老未竟的事业，想必这一定是他的在天之灵热切地期待我们去努力实现的。“早期启蒙说”与中国现代化之关系是如此密切，它为我们解决传统与现代化之关系问题提供了契入点和路径，为我们直接参与民族文化传承的“接力赛”设立了最近、最佳的接力点。接着侯外老的启蒙说往下讲，认真记取侯外老关于中国之现代化何以“难产”的深刻见解，坚持“首在立人”的启蒙事业，以人的现代化促进社会的现代化，正是历史和时代赋予我们的庄严而崇高的使命。

论文关键词：启蒙时期自然神论无神论道德神学

论文摘要：启蒙时期的宗教思想在西方宗教思想发展史上有着举足轻重的作用从不彻底的无神论、自然神论到彻底的无神论，最后经过康德的改造，启蒙时期的宗教思想大大改变了西方宗教的发展方向。

在欧洲哲学史上，曾经出现过两次轰轰烈烈反对宗教神学的运动，一次是15,16世纪的资产阶级反封建的思想开端—文艺复兴运动，另一次是17,18世纪的资产阶级反封建的思想高潮—启蒙思想运动。文艺复兴时期的人文主义者和自然哲学家们在反对宗教神学时，无一例外的“保留了神学的杂质和种种不彻底性”。①而启蒙思想家们反对宗教神学是沿着有神论与无神论这两条思想路线进行的。从不彻底的无神论、自然神论到彻底的无神论，最后经过康德的改造，启蒙时期的宗教思想大大改变了西方宗教的发展方向。深人剖析该时期的宗教思想，不仅有助于人们探究西方宗教思想的演变，更有益于人们全面、深人地把握宗教信仰的本质，从而认清现时代种种宗教的存在现象及其发展趋势。

一、启蒙时期宗教思想的形成背景

启蒙时期宗教思想的形成绝非偶然，它是在当时的阶级背景，思想氛围，科学环境下形成的。15,16世纪，文艺复兴时期的人文主义运动，使在中世纪长期占统治地位的宗教神学跌下宝座，开始走向崩溃。与此同时的宗教改革运动，从宗教神学的内部发起战斗，提倡理性与信仰的分离，区分了现实生活领域和宗教领域两个不同世界，这对启蒙思想家无疑有着很大的影响。16世纪末，随着资本主义的产生和发展，资产阶级的哲学任务是反对经院哲学把封建君主的权利神秘化，反对“君权神授”说，反对宗教神学。近代自然科学的发展，尤其是哥白尼的日心说与牛顿的经典力学，更使人们从认识论的角度来动摇宗教神学的根基。由此，在这些复杂的时代背景下，启蒙时期的宗教思想也是呈现出纷繁多样的局面来，既有不彻底的无神论和自然神论，也有彻底的无神论，同时，还出现了改造传统宗教神学的道德神学论。

二、启蒙时期的宗教思想

卡尔·波普尔（1902－1994）可称是二十世纪最具影响的哲学家之一，终其一生都在与“本质主义”及其变形“历史主义”（又译为“历史决定论”），与“整体论”作不懈的斗争。令人高兴的是，被誉为“二十世纪最伟大的政治思想经典著作”的二卷本《开放社会及其敌人》终于在世纪末摆上了大陆书店的书架。也许总有一天，卡尔·波普尔的名字会像牛顿和达尔文的一样，出现在我们中学课本和黑板上。

我知道波普尔是从他的一本讲演集《通过知识获得解放》（范景中、李本正译，中国美术学院版）开始的。在一个“知识”及“理性”都受尽西方及本土后现代主义奚落的时代，波普尔在这本书中自始自终坚持自己是“启蒙运动最后一名追随者”，坚持自己是一名“理性主义者”，“信仰真理与人类的理智”。当然，这不意味着波普尔“信仰人类理智的全能”，并不意味着他希望自己和别人都成为“纯粹理性的存在物”。（《西方信仰什么》，《通过知识获得解放》中国美院版第238页）更重要的是，波普尔自始至终坚持“批判理性主义”立场：“你可能是正确的，我可能是错误的；即使我们的批评性讨论不能使我们明确决定谁是正确的，我们仍会希望在讨论后对事物看得更清楚。我们都可以互相学习，只要我们不忘记真正重要的不是谁正确，而是我们更接近真理。”（同上第239页）

波普尔作为启蒙运动追随者和批判理性主义者，坚持从康德“人为自然立法”的科学理性立场出发，进而认为是人赋予生活、赋予历史以意义，从而同黑格尔之流的历史理性主义者划清了界线，后者往往为“预言家”和“救世主”们提供了合法性论证。（《通过知识获得解放》同上第181页）另一方面他坚持，个人的尊严只有在自由批评的氛围中才能得到体现，具有真理意味的见解只有在公共批评空间中才有可能自由形成，从而同专以“知识即权力”论（尤其在汉语语境中）搅局的后现代主义者划清了界线，后者把人们对“真理”的探索偷偷换成对各自“动机”的探索。（《框架的神话》，同上第84页）

在人类的各种权利中，思想自由可说是唯一真正的天赋人权。我们有理由像斯宾诺莎一样骄傲：能对国家主席生杀予夺的却无法剥夺顾准的思想自由。然而，波普尔指出：思想自由“至少能在很大程度上受到压制。我们需要别人，以便使我们的思想受到检验，弄清我们的哪些观念是正确的。批评性讨论是个人思想自由的基础。但是这意味着，没有政治自由，就不可能有真正的思想自由。因此，政治自由成为每个充分运用他的理智的条件。”（《西方信仰什么》，同上第242页）尽管谁也无法剥夺我们的思想自由，但万马齐喑的时代究竟是悲哀的，没有一个公共批评空间，没有思想者之间的自由交流，思想自由必然是残缺的不充分的。

处身于西方语境里的波普尔认为，“批判理性主义”因其内在逻辑注定要与一切传统相冲突相决裂，但归根究底，“理性主义是建立在传统之上的：批评性思考的传统、自由讨论的传统、简单清晰的语言的传统、和政治自由的传统。”（《西方信仰什么》，同上第242页）在波普尔看来，自由主义是一种传统，并非政治革命和社会革命的产物，更非洒热血抛头颅的产物。于是文化相对论者底气十足：既然本土缺乏自由主义传统（但从不缺少庄子式的“自由”），那么，国人命中注定只能谈“纪律”，不能谈“自由”了。我以为汉语语境中的自由主义传统虽然“稀薄”了点，却并非全无血脉。且不说自孔子倡“有教无类”以来绵延几千年的私学传统，单是明清之际遍及江南的文人社党运动，晚清维新变法以降的结社办报热潮，多种诠释版本的五四新文化运动，毁誉交加的上世纪八十年代新启蒙洪流，九十年代至今的学院派自由主义思潮（我先前在一首小诗里讥之为“罐装自由主义”实在有失厚道），无一不在为本土自由主义传统培本固元。我们虽然无法预测本土自由主义传统何时才能长成一棵根深叶茂的大树，却能断言：自由主义作为人类普遍伦理之一决非任何风刀霜剑所能戕害的。

波普尔信奉“批判理性主义”，却从不认为它是唯一的普世宗教或普世真理，从未主张把它载入宪法条款。前苏联领袖赫鲁晓夫问当时的英国外交大臣麦克米伦：西方人究竟信仰什么？后者回答是信仰基督教。波普尔认为这是一个错误的回答，西方社会“不是基督教社会，和它不是理性主义社会一样。”“基督教要求我们达到只有圣徒才能达到的行为和思想的纯洁性。建立富于基督教精神的社会的大量尝试归于失败，其原因即在于此。它们总是，而且不可避免地，导致不容异说，导致狂热。不仅罗马和西班牙可以讲述这样的故事，而且日内瓦、苏黎世和许多美国基督教的实验也如此。这些实验教导我们，敢于实现人间天堂的那些人多么容易地会到达地狱。不待说，不是基督教的观念导致了恐怖和残忍，而是关于唯一的统一观念的观念，对一种统一的和唯一的信仰的信仰，导致了残忍和恐怖。由于我自称为理性主义者，我认为，指出理性主义的、罗伯斯庇尔的理性宗教的恐怖主义，如有可能，甚至比基督教或伊斯兰教或犹太人的狂热的恐怖主义更糟。”（《西方信仰什么》，同上第246页）波普尔的告诫不仅对因小安或大富而有意无意地忘却者，对因无知和愤激而莫名其妙地憧憬者，是一剂不可或缺的良药，而且对一切奉“市场”为唯一宗教，奉“发展”为唯一真理的伪自由主义者，是一帖不可多得的清醒剂。针对柏拉图提出的“谁应当统治”这个政治哲学的基本问题，波普尔指出：无论是“哲学家为王”的柏拉图式答案，还是“人民为王”的卢梭式答案都是错误的，因为问题本身是错误的。正确的提问应该是“应当授予政府多大权力？”或“我们如何才能这样发展我们的政治制度，即甚至无能的和阴险的统治者也不能造成过多的危害？”换言之，政治哲学的基本问题是约束与平衡的问题，政治权力的独断专行如何用制度控制的问题。（《西方信仰什么》，同上第255页）

一、对“启蒙”的正面回答

《柏林月刊》在刊登康德的应征文之前曾发表过犹太哲学家默西•门德尔松的《关于“什么叫启蒙运动”》。虽然二者的答复在某些地方存在着类似性，但是这种类似性并不源于康德对其观点的借鉴，因为康德明确否定了这种借鉴：“现在本文就只在于检验一下偶然性究竟在多大程度上能带来两个人的思想一致”［2］32。因此，这种类似性更可能是源于德国哲学运动同犹太文化新倾向的长期碰撞所产生的思想共识。相比之下，门德尔松的行文似乎比康德更加清楚明白，这或许正是当时的月刊编者更倾向于门德尔松的答复的原因。但就康德的看似过于简短的答复来说，“一篇很短的论文，紧密地和他的整个‘批判哲学’思想联系在一起，就会显得太精炼，太概括而不易读懂，这也许就连当时那《柏林月刊》的编者也不能例外”［3］129。毫无疑问，门德尔松的答复自有其特有的理论体系作支撑，但是康德的答复较之能更为深刻地印入思想的历史，足以说明批判哲学的理论体系更加完善，启蒙向度更为深远。在文章的开头处，康德就将自己所持有的核心观点公示于众：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。Sapereaude!要有勇气运用你的理智！这就是启蒙运动的口号。”［2］23不难看出，康德所正视的“启蒙运动”并不是寻常意义上的一场独立的而又意义重大的历史事件，而是人类共同体从“不成熟”到“成熟”的一个不断超越自己现有存在方式（不成熟）的发展过程。因此，康德否定所身处的时代是一个启蒙了的时代。这当然源于康德所预见的启蒙艰巨性。与此同时，康德并不想同那些对于人类的理智能力持悲观的否定态度的思想家为伍，他宁愿坚信“不成熟”乃是由于人类自身本性的懒惰和怯懦使然。纵观人类思想史，人类对于理性的占有早已被印证为不可争议的事实，但是要想借以说明不成熟的蒙昧状态就是源于人类自身的懒惰和怯懦，则还不具有充足的理由。因此，要想为此观点提供充足的理由，一方面我们需要为人类的理性能力做辩护；另一方面我们则必须披露人类易受外在因素控制的本性。但是康德的启蒙任务并不局限于此，他力图在此基础上使每个人都能勇敢地、公共地、自由地运用自己的理性。这就要求批判哲学不仅能够捍卫人类的理性能力，借以为目的的实现提供可能；此外，还能揭示外在因素对思想进行控制的巨大危害，借以为目的的实现荡平道路。康德在对“什么是启蒙”问题答复（1784年）之前，就已完成了《纯粹理性批判》（1781年）这一批判哲学力作。因此，我们有理由相信康德对于人类理性能力的自信，正是从其对人类认知理性能力的肯定开始的。当“休谟问题”促使康德从独断论的迷梦中觉醒时，康德已不愿再同那些整天鼓吹理性权威却拿不出丝毫可靠证据的启蒙思想家为伍。康德深刻地意识到，如果我们的理性连获得真理的能力都不具备，那么人类何谈“知识就是力量”和“做自然的主人和占有者”，一切都将是产生虚幻的迷雾。虽然批判哲学的真理观仍以“符合论”为前提，但是同先前的哲学一味地寻求认识形式符合对象不同，批判哲学将二者的关系颠倒过来，以物自体刺激我们的“先天直观形式”所形成的“表象”为对象，进而寻求对象与“先验统觉”之间的同一性，也即自我意识自身的同一性。康德的这种思维方式的转变，常常被称为哲学史上的“哥白尼式的革命”。而这种变革的形成，得益于康德对“休谟问题”的正确理解：“问题不在于因果观念是否正确、有用，以及对整个自然知识说来是否必不可少……而是在于这个概念是否能先天地被理性所思维，是否具有一种独立于一切经验的内在真理，从而是否具有一种更为广泛、不为经验的对象所局限的使用价值。”［4］128此外，批判哲学的革命性并不仅仅体现在通过主体先天的认识形式来确立知识的普遍必然性这一点上，而且通过对认知能力的限制，在避免“幻象”的同时还为理性的实践能力开辟了道路。在康德之前，卢梭已在启蒙主义思想内部发现了矛盾，即我们的科学知识越进步，人类就越不平等也越不自由。康德站在巨人的肩膀上继续着“批判”这项可以捍卫人类价值和尊严的要务，而“划界”则被视为完成这一重任的唯一有效方式。“划界”意味着人作为“有理性的动物”并不是受严格的自然规律操控的机器，而是有“欲求”并能控制自身欲求的自由人。因此，批判哲学在“人为自然立法”的前提下，将人类的理性能力延伸到“人为道德立法”的实践领域。人类理性能力在排除一切受经验束缚的“他律”基础上，以道德的“自律”为一切行动确立了无条件的实践法则：“这样行动：你意志的准则始终能够同时用作普遍立法的原则。”［5］31正是因为实践法则自身的纯粹性，才让我们认识到支撑其存在的理由——自由，而自由的确立无疑捍卫了人作为人而成其为人的价值与尊严。至此，批判哲学不仅证明了人类理性的认识能力可以获得科学知识，而且也同样证明了人类理性的实践能力可以寻求并拥有自由。但是，既然人类并不缺乏理性的能力，那么人类为什么甘愿处于不成熟状态之中呢？康德所举的例子对回答这个难题无疑是有所帮助的：“如果我有一本书能替我有理解，有一位牧师能替我有良心，……那么我自己就用不着操心了。只要能对我合算，我就无需去思想；自有别人会替我去做这类伤脑筋的事。”［2］23-24事实确实如此，既然身处不成熟状态是何等的安逸，那么也就不难理解为什么人们在知晓自身的潜力后仍然甘心处于不成熟状态之中了。显然，对问题的进一步分析，要求我们勇敢地披露以人类“保护人”自居实则是控制民众思想的罪魁祸首。然而，还有什么能比基督教神学和神权政治更能“担此重任”呢？因此，我们也就不难理解康德为什么把启蒙的重点放在宗教事务上，“因为我们的统治者在艺术和科学方面并没有向他们的臣民尽监护之责的兴趣；何况这一不成熟状态既是一切之中最为有害的而又是最可耻的一种。”［2］31毫无疑问，一些负有启蒙使命的优秀人物曾对此做出过勇敢的反抗，但是他们在经历过少许的几次失败后，便不敢再尝试做那些被教唆者以恐吓的口吻说出的“危险的跳跃”。康德深知启蒙任务的艰巨性：“通过一场革命或许很可以实现推翻个人专制以及贪婪心和权势欲的压迫，但却决不能实现思想方式的真正改革；而新的偏见也正如旧的偏见一样，将会成为驾驭缺少思想的广大群众的圈套。”［2］25为了避免重蹈先前的启蒙教育家们把无知的民众从专制主义的牢笼中解放出来又给其套上无形枷锁的覆辙，康德深切地意识到保证每一个人都能公开运用自身理性的权力之重要。值得庆幸的是，在宗教神学和神权政治所统治的狭隘境域下，康德的努力让我们看到了人类共同体走向“成熟”的一丝曙光。首先，作为统治者（或是国家的权力机关）必须允许民众自由。这也就意味着，“不许争辩”这样的限制自由的敕令应该被废除，取而代之的应是“可以争辩，随便争什么，随便争多少，但是要听话！”当然，这很可能被理解为仅涉及公开运用理性的一个粗浅层面（言论自由），但是作为统治者，要保证公民永远具有公开运用自身理性的基本权利是毋庸置疑的。其次，作为可能被启蒙的个体，每个人都应区分“理性的私下运用”和“理性的公开运用”。“而我所理解的对自己理性的公开运用，则是指任何人作为学者在全部听众面前所能做的那种运用。一个人在其所受任的一定公职岗位或者职务上所能运用的自己的理性，我就称之为私下的运用。”［2］26这里，我们需要与康德的最初目的相关联才不至于走向歧途：对理性运用做出区分，并不是为了说明作为可能获得启蒙的个体，一方面要对自身职位承担义务，另一方面要捍卫自身公开运用理性的权利，而是提醒人们要从理性的私下运用中解放出来。最后，不仅是一个可能获得启蒙的个体没有理由承认对某一教义或团体负有义务以便对某些特定的人进行永不中辍的监护；而且一个时代同样不能使自己负有义务而间接地导致其后的时代在启蒙中继续进步的状态受到阻碍。基于以上分析，我们可以做出如下几点总结，首先，“启蒙”是一项艰巨而未竟的事业；其次，“启蒙”与对人类理性的恒久批判紧密相连；再次，每个人都能公开地运用理性是最终目的；最后，每一个个体都具备从“不成熟”走向“成熟”的可能。

二、“后现代性”的批判

虽然康德给出了他那个时代的最好回答，但对于“什么是启蒙”这一问题的讨论并没有就此终止。现代哲学历经两个多世纪，总是以不同的形式在重复着这个历久弥新的问题。然而，随着思想史的逐渐演化，批判“启蒙”已经成为一种哲学的时髦。提到“启蒙”一词，哲学家们已对“人文主义式”的颂扬感到乏味，取而代之的则是，以“现代性”这个词眼儿表达对“启蒙”所蕴含的思想禁锢性的驳斥。由于批判哲学在现代性进程中的“蓄水池”地位，所以自然也就成为批评者的主要抨击对象。时至今日，我们仍不能脱离“启蒙”来讨论“现代性”。这主要源于两方面的考虑：一方面，从历史的角度来看，没有启蒙问题就没有所谓的现代性问题；另一方面，从问题的实质来看，启蒙的理想与价值同现代性的理想与价值是相互重合的，启蒙的基本内涵典型地诠释了现代性的基本内涵。而“后现代性”作为对“启蒙”最为严厉的批判者，正是站在把二者相等同的基础上来批评现代性的，并且试图用与“现代性”相对立的“后现代性”来取代“现代性”。具体集中于以下几个方面：第一，“现代性”只关乎纯粹的现在，而未从整体的视野理解“启蒙”。虽然启蒙思想家们已经认识到自己身处于一个历史巨变的时期，但是他们过分地关注于要确立一个不同于以往的完美时期而忽略了历史的延续性。在康德对启蒙问题的答复里，他仅侧重于“差异性”，也就是现在要与过去有所不同（推翻一切权威）。因此，批判哲学的启蒙只关乎纯粹的现在而未能从整体的视野或者说从未来的角度把握“现在”。换句话说，以批判哲学为代表的“启蒙”没有权利仅仅基于纯粹的现在就为人类的未来规定“一条道路”或“一个结束”。在批评者看来，启蒙的进程不应该是“黑暗——光明”的单线条发展模式，而是应由“黑暗——光明”与“光明——黑暗”共同作用的反复过程，任何一个时代都不能割裂这一过程。同时，也正是如此复杂的过程决定了启蒙不能是“一次”而只能是“多次”。早在古希腊的先哲那里，哲学思想就开始思考它在当下的存在性，但到了启蒙思想家那里这种思考并未获得实质性的进展。启蒙思想家们满足于主体原则，并妄图以“理性批判理性”的方式维护这一原则，进而达到对启蒙的全面谋划。但是，这种谋划不但缺乏自身的统一性，而且还忽略了影响启蒙的其他重要因素，比如对政治力量和社会力量的“偶然介入”（被启蒙视为边缘性的——而被福柯视为决定性的）的考察。第二，“现代性”过高地估计了人类的理性能力，并且其代价是惨重的。众所周知，启蒙运动以推翻一切权威的姿态，成功地打破了封建教会一统天下的局面；同时以平等与自由的政治理念粉碎了封建制度赖以生存的等级观念，为人类指出了光明的前景。但是，启蒙家们过高估计人类理性能力的行为致使更具威胁的权威（理性权威）得以树立，从而导致“启蒙运动”以新权威代替旧权威，以新偏见代替旧偏见。虽然康德明确提出要对理性的认知能力进行限制，但是康德的思想无疑助长了启蒙思想家们对于获得永恒真理的自信，甚至于这种自信已经达到了无以复加的地步。“头顶的星空”所引起的惊奇已不再与日俱增，“心中的道德律”也已不能依靠“划界”的方式留有地盘。现代科学的进步所带来的回馈并不是全人类的解放；相反，却带来了两次全球性的战争以及象征着新式奴役和种族灭绝的“奥斯维辛集中营”。在“后现代主义”看来，根本不存在什么永恒的真理，启蒙思想家所寻求的主客同一性根本不能弥合心灵与客观实在之间的缝隙，一切成果都只根源于启蒙思想家的臆想。除此之外，一旦哪一种学说被视为真理，它也就获得了压制其他一切“非真理”的地位，并且这种压制必将发展为对话语权的压制，这就是利奥塔所谓的“真理的白色恐怖”。第三，“现代性”或“启蒙”的内在矛盾面临终结启蒙的危险。在“后现代主义”看来，“启蒙”以对理性做永久批判为理想，却达到了不允许继续批判的现实（理性的权威地位的确立），而这种理想与现实的矛盾恰好反映了启蒙的基本精神与其具体谋划间的冲突。这种冲突的产生，正是源于将“启蒙”视为摆脱“未成年”的“唯一出路”。在“后现代性”视域下，启蒙不能是确定的，因为无论是何种对启蒙的规定都将面临终结启蒙的危险。作为“后现代主义”的代表，福柯将这种不确定视为哲学的气质或态度：“启蒙是为了激活某种态度，也就是激活哲学的气质，这种气质就是具有对我们的历史存在做永久批判的特征。”［6］536福柯也将这一特征成功地刻画为“后现代性”的典型特征。不同于其他的批评者，福柯并不怀疑批判哲学的批判精神，甚至于将“现代性”同样理解为一种态度。但是，他极其反对批判哲学试图对理性进行全面运用的野心，因为这种野心是与启蒙的本质精神（批判精神）相违背的，而这种违背恰恰蕴含在现代性的态度中。因此，在福柯看来，现代性的态度有割裂启蒙精神的危险，而解决方案就是进行更为彻底的启蒙，也就是对“启蒙”的再启蒙；真正的启蒙要求我们反思启蒙与现在的关系，进而意识到对主体原则断裂与否的考察并不能代替对我们的历史存在性做永久批判的态度。正是基于此，福柯说：“我要做的，一方面是强调哲学的思考方式根植于启蒙，这样的方式同时将（现代性的态度）与现在的联系、历史的存在方式和自我的建构视为独立的主体；另一方面是强调那条将我们和启蒙以这种方式相联系的线索不是对启蒙原则的忠实，而是启蒙态度的反复再生，这种态度是哲学的气质，人们可以理解为那是对我们历史性存在的持久批评。”［6］538综上所述，在批评者（主要来自“后现代主义”）看来，批判哲学所表征的“现代性”，仅是在主体性原则的基础上对纯粹现在的“差异性”考察，并力图通过理性的权威确立这种“差异性”，进而获得启蒙的最终完成。归根结底，这是在违背启蒙精神的前提下对“什么是启蒙”的回答。真正的启蒙应被视为一种气质，一种态度，一种思考着的生活。

三、为“现代性”辩护

“现代”（modern）一词源自于公元5世纪晚期出现的拉丁文modernus，意指与过去不同的时代。这也就意味着，“现代”一词可以被用来指称任何与过去不同的时期，也就是“现在”。哲学家们从未放弃过对“现在”的反思，哲学思想也从未停止思考自身在当下的存在性。在柏拉图生活的时期，对“现在”的思考让哲学家意识到，正身处于一个世界巨变的时期；在奥古斯丁生活的时期，哲学家通过思考“现在”来发现未来事件的征兆；在维柯生活的时期，哲学家将“现在”理解为向伟大君主制文明的过渡；而在启蒙思想家生活的时期，“现在”被理解为打破一切权威的思想解放运动。如果基于纯粹的历史分期来理解“现在”，那么“后现代”也无非是对当下人们的历史存在性做批判思考的不同时期罢了。但是，正像“后现代”拒斥将“启蒙”作纯粹时间上的考察一样，康德也曾阐明“启蒙”具有不能被一个时代所终结的艰巨性。继而，就“后现代”所主张的要求具有对我们的历史存在性做永恒批判的态度来看，批判哲学的确具有这种批判精神，而且内化于启蒙思想中。批判哲学的批判精神之所以被否定，其主要原因在于：批评者们混淆了启蒙的理想与现实。不管是获得全部的真理还是实现全人类的解放，都与批判哲学的启蒙理想相重合。批判哲学并未宣称已经获得了全部真理，但确实向我们提供了一条寻求真理的可能路径。批判哲学也未曾宣称拥有解放全人类的唯一方案，但的确为我们描绘了“自由王国”的可能状态（公开地运用理性）。换句话说，批判哲学代表的现代性思维并不是对人类理性能力的盲目扩大，而是要在充分理解现有状态（未成年）的基础上努力超越自身的局限。此外，批判哲学的启蒙没有获得成功的现实，并不能说明启蒙理想的荒谬，而只能表明启蒙任务的艰巨。批评者只关注于启蒙以来世界所展现的种种阴暗面，却未能看到人类社会在整体上朝着“成熟状态”迈进。当我们审视“后现代性”对“启蒙”的批判时，我们终将发现“后现代性”的启蒙也是不成功的，而不成功的原因就在于其所崇尚的“不确定性”。虽然“不确定性”的确可以被视为一种作永恒批判的态度，但是这种态度终究还是确定的。“后现代性”有形成这种态度的内在要求，而“现代性”则有达到成年状态的合目的性，但是无论哪一种立场都将批判精神视为不可或缺的根本。从表面看来，虽然“现代性”的解决方案总是暴露出终结启蒙的危险，但这主要是由“现代性”所具有的一种乌托邦精神造成的。纵观思想史的进程，乌托邦精神非但不会阻碍历史的发展，而且还能为历史的发展提供生命力。因此，正是这种生命力促使“启蒙”能在不断否定现有状态的历史中朝着美好的生活挺进。相反，“后现代主义”的思想显然是过于保守的。虽然它的确正确地指出了“现代性”关于知识论与道德理论所蕴含的根本问题，但是它所从事的工作依旧是否定性的而非建设性的；并且从某种角度来看，其非但不是建设性的反而还是倒退的。原因在于，“后现代主义”对“现代性”的尝试性建构采取了毫不留情的破斥，但其所应用的武器却是由“启蒙”所形成的批判反思精神。虽然以批判哲学代表“现代性”和以福柯代表“后现代主义”都是过于粗糙的，但是二者的确代表了对“启蒙”问题进行回答的两种典型的哲学立场。不同立场的形成，主要源自于不同的方法论架构。康德以来的现代哲学，所采用的方式是对理性作先验批判，因此，“启蒙”在现代性语境下就表征为先验理性批判。然而，福柯认为现代性的方法论是矛盾性与局限性的综合体，而真正的方法论应是基于考古学和系谱学的双重考虑。“所谓考古学，意指：这种批判并不设法得出整个认识的或整个可能的道德行为的普遍结构，而是设法得出使我们所思、所说、所做都作为历史事件来得到陈述的那些话语。批判之所以是系谱学的，是从这个意义上说的：它并不会从我们所是的形式中推断出我们不可能做或不可能认识的东西，而是从使我们成为我们之所是的那种偶然性中得出我们不再是、不再做或不再思我们之所是、我们之所做或我们之所思的那种可能性”［6］539。两种方法论都有各自的合理性，但在操作上也都面临着各自的困难。如果单纯地将哲学视为一种态度，不管是现代性的态度还是后现代性的态度，都可以被视为一种批判的态度，并且都是启蒙精神在各自时代的彰显。通过以上分析，有一点是确定无疑的，就是“现代性”与“后现代性”并没有根本的对立。这也就意味着，批判哲学所蕴含的启蒙向度并没有过时，而是在“后现代”以另一种思维方式得以延续。利奥塔的著名言论表达了这种逻辑延续性：“后现代毫无疑问是现代的一部分；一部作品只有首先是后现代的，才能是现代的。”［7］

1文学教育的意义与必然性

1.1进行文学教育的意义文学教育最主要的目的就在于培养学生的审美能力，审美属性是文学的基本属性，所以文学教育从本质上来说是一种审美教育。阅读主体通过阅读感受文学的审美方式，从中受到熏陶，也使得文学实现其自身的价值。文学教育是对学生进行文学素养、审美情趣和审美追求的培养，让学生通过阅读、欣赏作品发现作品中的自然美、艺术美和人性美，达到唤起潜藏在学生心中的美感的目的。与此同时，也能够陶冶学生的情操，增强他们对美的感受、鉴赏以及创造能力。文学教育能够让学生领略语言的魅力。语言造就了文学，文学的魅力源自语言的魅力，而文学作品的语言都是经过作者反复推敲、锤炼成就的艺术语言，能够经受学生的反复思考与琢磨。读者阅读一部文学作品，总是对其中的语言美寄予深厚的期许，希望感受到文学作品中通过语言所传递出的情感与人性的力量，从而提高自己的语文素养。进行文学教育还可以使学生认识生活的能力得到提高。文学源于生活，反映现实生活，优秀的文学作品可以让学生对各个时代的生活状况以及社会关系进行了解，使他们能够对各个阶段的文学进行思考，丰富他们的文学知识，从而形成自己的独特见解。文学艺术是一种诉诸人的情感的精神产品，所以文学教育又为学生提供一种精神价值观。阅读文学作品，不仅可以使学生获得一般的人文素养，还可以提高学生的精神境界，而情感教育的作用，又可以使读者在阅读的过程中与作者形成感情上的共鸣，丰富学生的情感世界。1.2文学教育的必要性进行文学教育不仅是为了促进学生全面发展，社会进步，也是为了完善语文教育和促进文学发展，更为重要的是它是当代文学的启蒙意义所在。文学教育从实质上说是素质教育的组成部分，因为文学教育注重培养学生的人文性，强调“人”的作用，满足人的精神世界。而使学生了解当代文学，学习当代文学，能够促进当代文学的发展，学生在文学中获得为人处世的道理，塑造自己的人格，提升自己的思想道德素质。社会要进步，人类要发展，就要重视文学事业，促进文学的发展、繁荣与兴盛。

2当代文学启蒙意义下的启示与策略

文学与教育的关系是天然的、相互作用的。文学的教育功能需要借助语文教材来实现，教育的教学目标又要通过文学来获得完善。文学的发展对教育的发展有着促进作用，而文学教育也推动着文学的发展。在文学繁荣的当代，文学的启蒙话语与当代文学教育有着密切的联系。21世纪的当代文学教育注重培养学生的文学鉴赏能力，这引起更多人的关注。这让我们不禁想，要怎样做才能培养学生的文学鉴赏能力，提升学生的语文素养呢？2.1重视文学教育的本质属性———审美文学教育中的审美教育，并不是单纯将文学作品用来进行读写训练，进行思想政治教育，而是要让文学作品成为传播爱与审美的源泉。优秀的文学作品能够净化读者的心灵，让读者享受到精神世界的愉悦，情感得到慰藉。文学教育的审美功效就是让读者以审美的眼光阅读文学作品，获得这些精神上的感受。审美的属性让文学教育成为真正的人文教育，它让学生沉浸在彰显人文性的作品中，获得对人文知识的感知，提升学生的人文素养与思想境界，让文学教育走进每个学生的心中，体现文学教育的价值。2.2以人为本当代文学的启蒙意义要求文学教育以人为本。文学本就是人学，它的价值追求就是以人为中心，作家在进行文学创作时也要具有人文关怀的情结，要将人文关怀的情结作为自己的社会职责。但凡优秀的文学作品，都会以人文精神为主，寄予作家悲天悯人的情怀。从文学创作与文学接受的主体是人这一角度来说，文学教育的主体也应该是人，所以文学教育实质上是人的教育。以人为本的文学教育应当充分认识到人是文学接受的主体，要充分调动文学的本体性与师生的主体性。文学教育以课堂为进行活动的场所，将文学作品作为师生共同欣赏的对象，使教师与学生进行交流对话，从而实现文学教育对学生的情感教育和审美教育。在课堂上，教师要扮演好引导者的角色，引导学生解读作品中的人性的光辉，感受其中的情感力量，使学生在学习作品的过程中受到潜移默化的熏陶，获得情感的愉悦与精神的享受，提升学生的审美能力与思想境界。以人为本是现代化教育手段的体现，体现了素质教育的要求，体现人的主体地位，有利于提高学生的综合素质，有利于学生进行创新，促进学生的全面发展。综上所述，文学教育随着文学的产生而逐渐发展，它作为一种精神形式对人的精神世界的改造有着不可忽视的影响。文学的最终目标是使人变得更好，因此在当代文学的启蒙作用下，文学教育应该更加人性化、全民化。今天，文学教育研究取得了较为丰厚的成绩，文学教育也在逐步展开，我们应该看到文学教育在当代文学启蒙下的光明前途，期待文学教育的美好未来。

作者：许华顺单位：镇江高等职业技术学校

摘要：畲族舞蹈文化融合审美与现代，具有强烈的时代感和浓郁的民族地域风格是福鼎太姥文化的一部分，有着灿烂、文明的悠久历史。对幼儿进行畲族舞蹈启蒙教育，应打破以技艺学习为主的传统教育理念，让幼儿从自身出发，找到舞蹈的生命力和表现力。基于此，文章从认识畲族、欣赏畲族舞蹈、提炼畲舞基本动作、学跳畲族集体舞、创编畲族舞蹈、在传统节庆活动中推进再现等方面进行探讨。

关键词：畲族舞蹈；启蒙教学；实施策略

畲族是我国一个古老的少数民族，自称“山哈”，意味着山里的客人。畲族舞蹈具有“原生态”舞蹈特质，有其典型性风格和鲜明的程式化动作。其中蕴含了民族文化背景、民族精神、生活习惯、风土人情等丰富的内涵，为课程开展提供了得天独厚的教育资源。幼儿现实生活中与畲族舞蹈植根的民间文化土壤相隔离，偏离幼儿的兴趣特点与接受能力，因此对畲族舞蹈了解不深，没有充分领略其文化蕴意。具体表现在教师对畲族舞蹈文化了解不深，忽视对幼儿内涵、气质的培养。教学重形式轻内涵，依然延续传统“一板一眼”动作模仿的教学方式，过于追求动作的准确性；重模仿轻创新，缺乏对舞蹈背后蕴含的文化价值的挖掘，教学创新意识和能力淡薄。教师常常会本着促进儿童成长的美好愿望，将成人世界的东西、成人认为有价值的东西灌输给儿童，更多地只注重舞蹈本身对于儿童身心发展的价值，而对儿童的内在感受和情感体验却关注不足、倾听不够，缺乏基于儿童的视角和立场去设计和反思活动的能力。为此，应改变以前传统、单一化的课程模式，力求在设计与组织上有所突破。根据许卓娅教授的“系列层次活动理论”，教师设计与组织畲族舞蹈启蒙教学的“六部曲”，即：认识—欣赏—提炼—探索—创造—再现，以幼儿的情感体验贯穿始终，每个环节层层递进，环环相扣，使幼儿有足够的时间和空间去体验畲族舞蹈，满足舞蹈带来的自我的需要和乐趣，使幼儿与舞蹈内容、动作之间达到“和谐”之境界。

一、认识畲族

1.创设畲族文化班级环境。在主题活动“美丽畲乡”中，创设富有畲族特色的主题环境，悬挂畲族斗笠、花带、织布机、陈列架摆放畲族器皿等，主题墙展示“畲族传统小吃”“畲族传统节日三月三”“畲族歌舞”“美丽的凤凰装”等图片，从而利用环境的隐性作用，了解畲族人民的生活习俗、传统节日、感受特有的凤凰装花纹色彩的美及蕴含的意义等，不断挖掘畲族风情内涵，为更好感受、理解畲族舞蹈奠定基础。并且开展专门的集中教育活动《我知道的畲族》《畲族“三月三”》《畲族“四月四”》等。2.走进畲乡，体验畲族生活。福鼎市非常注重畲族文化的保护与传承。畲族的传统节日“三月三”“四月四”，祭祀祈福，以歌为媒、以歌传情、以歌会友，世代相传、延续至今，成为畲族民族文化中一颗耀眼的明珠。在“三月三”，笔者带领幼儿走进岭头山“第三届谷雨节畲族歌会”，“四月四”，走进福鼎市磻溪镇赤溪村“凤凰节畲族歌会”，进行实地采风生活体验活动。刚到村口，就看见畲族姓氏旗帜飞扬，美丽的畲族姑娘们身穿凤凰装，唱着悠扬的山歌，迎接八方来客。畲民们敲锣打鼓，在舞龙祈福、祭祀神明、祈求平安。孩子们还观看畲乡迎亲、学习打制糍粑、包牛角粽、制作乌米饭等民俗活动，品尝美食小吃。畲民们还邀请孩子们一起来跳竹竿舞、玩抄杠、赶野猪、摇锅、稳凳等畲族民间游戏，感受神秘精深的畲族文化。采风活动让畲族文化真正植根于孩子们心里，尝试从文化内涵的层面去诠释畲族舞蹈的表演风格，对孩子们欣赏、理解、学习、创作畲族舞蹈，丰富其文化内涵有一定作用。

二、欣赏畲族舞蹈

摘要：随着我国的钢琴普及教育迅速发展，学习钢琴的儿童是越来越多，学龄也日益提前，一方面推动了中国钢琴教学的发展，而另一方面也对钢琴教师提出了更高的要求。

关键词：儿童钢琴教育;教学方法

一、钢琴启蒙教学第一步

（一）了解学习钢琴的好处。毋庸置疑，首先作为一名钢琴老师，自己要绝对是喜欢钢琴的。有一条广告语是这样的“学琴的孩子是不会变坏的”，它确实有一定的道理：一个人的变坏，一般从贪图吃喝玩乐这类物质享受开始的。但经常参加艺术活动的人，比如说音乐会，他更多追求精神境界上的完美，而对于物质的欲望会看得淡些。声音是看不见的，也是摸不着的，以声音构成的艺术世界，在这个抽象王国里，整天都与音响符号打交道的人，往往显得更超脱。学习音乐，又是必须练习和控制情绪，从小练习的孩子们总会比其他同年龄孩子能更好的控制自己的情绪，并且学习钢琴还需要表现力，用音乐表达出自己的情感和想法，可以让他的将来有更好的表现能力，有勇气表达自己的想法。学习钢琴还有个很吸引人的地方，就是提升自己的魅力，当然这是“最肤浅的好处”。其实在孩子的生长发育的过程中，自信和耐力是十分重要的品格养成，而练琴的过程中极大的锻炼了孩子的意志力、耐力。完美弹奏出一首作品的喜悦带给孩子的情绪体验是深刻的，学琴能让孩子去发现美。我们人类和动物最大的区别就是人类会哭会笑（当然个别动物也会），但编造故事、放声歌唱也只有人类会的事了，这就是个精神世界。孩子们想进入这个精神世界时，最方便的方法就是学习弹琴。（二）家长学琴态度的重要性。孩子开始学琴，一般有两种情况，一是孩子自己看到别人在弹琴，自身产生了兴趣，所以想学琴；另一种就比较普遍，父母希望自己孩子能从弹琴中提升自身的修养，便在众多手艺中选择了钢琴，到最后都会领着孩子去琴行或钢琴老师那找到老师，开始学琴，从而构成了由教师-家长-学生三个环节组成的小团体。而这个团体是一个三角形，缺一不可。为什么？学琴不是孩子的事情吗？家长有这么重要吗？从现代心理学得知，二到七岁的儿童往往是没有什么自我意识的，所以很难从理性上明白自己学琴的好处，自己学琴的目的是什么都搞不清楚，也很难在练习中对自己提出目标，寻找方法来提升自己。孩子天玩，就算对钢琴的兴趣很浓厚，那往往也很难抵挡住好玩事物的诱惑。所以孩子的练琴大多情况下都是需要在家长的配合下完成的，若家长不配合，孩子很容易荒废掉。我们需要跟家长做的工作就是，能让家长回家以后能配合自己，陪孩子练琴，因为每天练琴是必须的，钢琴的魅力也在此，滴水穿石，厚积薄发。我们能跟家长谈的也无非是学钢琴的好处，还有各种优秀的品质等着孩子去磨砺，家长必须与孩子一同战斗，陪伴着孩子成长。（三）钢琴老师应高度重视第一节启蒙课。写到这里，其实已经慢慢摸索到，作为钢琴老师，任重而道远。教钢琴是狭义，做的最好的是陪孩子一起看人生。假如孩子之前从未学过钢琴，那他这趟来，就是启蒙课了。启蒙课至关重要，每个人对自己第一次总会念念不忘，第一印象也是最为直观的了解，所以在这第一节课里，不提倡直接“手握鸡蛋”开始摆手型，况且这并不是很不科学的方法了。在这第一节课的短短时间内，需要开始引导孩子踏入音乐宇宙，进入音乐世界了。“仔细看看这钢琴，来，把你所有看到的都跟我讲”，跟孩子的教学里，互动很重要。内向点的孩子得慢慢引导，在这第一节课里，把孩子对钢琴的任何好奇都爆发出来，然后一一为他讲解，当讲到白键与黑键的时候，我们可以慢慢中央C的认识了。一步一步，从浅到深，孩子会逐渐领略这音乐世界的美妙。随着教学的深入，孩子的学习兴趣或许会有低谷期，那些繁杂的练习曲、音阶与琶音，或许会让孩子厌倦。所以在适当的时期，我们需要给孩子避免过多机械性的练习曲，而是正确的引导，再次带动起孩子的学习的兴趣，这或许是一种激励。此刻要增加孩子上台演奏的机会，可能是一种孩子与其他人之间的竞争，有了超越另一个人的想法，就会有目标和动力。练琴就会更努力，技能的提高会更容易。

二、启蒙教学第二步

（一）兴趣的培养。可以看到，孩子会在第一节开始非常感兴趣，上课的互动配合频繁，学得比较顺利。但教学中难免会遇到一些问题，孩子在一定时期状态会下滑，在老师这儿可能变成了“老油条”，外向点的注意力会离开钢琴，屁股会坐不住；内向点看似在学，但或许已经神游窗外。如此一来，学习效率降低，问题很大。我们学琴的初衷是把孩子锻炼得更好，看似也无法实现，说好的坚韧，说好的耐力、信心、坚持呢？身为老师，应从自己身上找找原因。也许在教学过程中，缺乏了培养孩子弹琴的兴趣。培养孩子的兴趣，先得了解下他们的心理，想使他们不间断的保持住对钢琴的兴趣，确实有点难，但我们可以找些有效的方法，比如四手联弹、给动画片配乐、开小小音乐会等，调动孩子学琴的热情。（二）因材施教。因材施教在教学中是一项重要的教学方法和教学原则，在教学中要根据不同学生的认知水平、不同的学习能力以及各自自身素质，教师应根据每一个学生特征，用适合的学习方法，有针对性的教学，并且要发现学生的长处，去弥补学生的短板。先得了解学生，可与家长聊聊孩子，清楚些孩子的喜好、身体状况，并在上课互动时感受学生的性格和智力。学生有内向的，有外向的，因人而异，接受能力不同，在课堂上对他的评价也该有所变化。尤其是接受能力慢的且内向，一旦他突破了难点，必须称赞鼓励他，使他产生自信，从而让他得到对钢琴的热情和爱好。切记不能急躁发火，说不得那些打击学生自尊心的语句，这有可能抹灭孩子对钢琴的热情与兴趣。反之，有些学生很聪明，却又很调皮，有点小成就就沾沾自喜，那么拿出一些难点来制服他，指出他的不足之处，让他知道学海无涯。作为钢琴老师，应该适当的为学生做做示范，使自己学生对于这首曲子有一定的认识，并感性地演奏。一首熟悉的曲子和一首完全陌生的曲子，绝对是前者学起来比较快，这就是乐感帮助了练习。老师现场示范过，能让学生明确体会这首曲子弹奏的要点。示范时不能弹得太快，力度要求准确，对比鲜明，层次分明，也就是让学生感受到哪些学习重点。笔者多年教学体会就是弹奏的正确打开方法其实在教学最要紧，钢琴弹到后面诠释曲子和演奏技巧的处理，很需要正确的弹奏技巧，如果从小养成不好的习惯，那么就糟糕了。好的钢琴老师，不应该磨灭孩子的个性来满足自己，而是引导这种个性，变成一种音乐上的惊喜。（三）给学生布置的作业。第一堂课最后阶段就是总结和布置作业，家长不免会问练琴时间的事。练琴的方法决定了练琴的效率，给学生布置作业得科学化，这需要一些长辈的经验和相关的科学知识，来规划好孩子将来练琴的时间。在陈朗秋编著的钢琴教学法中，笔者效仿地整理并安排了下儿童的练琴时间，具体是坚持他的这些原则：1.孩子练琴的时间要固定安排在精力充沛的时候，这有利于集中注意力，不仅保证了质量，而且能养成好的学习态度，需要跟家长沟通达成一致。2.学前的孩子年龄偏小，注意力集中的时间一般为20分钟左右，所以家长在陪同孩子练习时，应把效率放第一，每次练琴控制在30分钟之内，学前孩子时间比较充裕，可以每天安排练习2次以上，当然是效率为前提。3.每一次练琴要必须要有明确的要求和目标，千万不要漫无目的地练琴，做无用功，练琴需要有质有量。4.坚持天天练琴不间断。学习钢琴，是厚积薄发，是一种量变转为质变的过程。

对法国启蒙运动及其在欧洲各国的盟军和弟子的核心观念的抵抗，与这场运动本身一样古老。宣扬理性的自律性和以观察为基础的自然科学方法是惟一可靠的求知方式，从而否定宗教启示的权威，否定神学经典及其公认的解释者，否定传统、各种清规戒律和一切来自非理性的、先验的知识形式的权威，自然会受到教会和众多派别中的宗教思想家的反对。不过，主要是由于他们和启蒙运动哲学家没有共同的基础，所以这种反对并无多大进展，只是激起了对那些被视为威胁教会和国家权威的观念的传播所采取的镇压措施。更可怕的反对来自可以追溯到古代世界的相对主义和怀疑主义传统。持进步主义信条的法国思想家，不管其内部有何分歧，他们都是基于一种以古代自然法学说为根源的信念：无论何时何地，人性基本上都是一样的；地域或历史中的多样性，与恒久不变的内核相比是不重要的，因为人之所以为人，也正是因为这个内核，这与定义动物、植物或矿物的道理相同；存在着普遍适用的人类目标；可以制定出一个合乎逻辑的、易于检验和证实的法律和通用规则的结构，以此取代无知、精神惰怠、臆断、迷信、偏见、教条和幻觉所造成的混乱，尤其是人类统治者所坚持的"同利益有关的错误"，它们应对人类的挫折、罪恶和不幸负主要责任。

牛顿物理学在无生命的自然王国里连连获胜，人们相信，和它相似的方法，也可同样成功地用于几乎没有多少进步可言的伦理学、政治学以及一般人类关系的领域。一旦这种方法生效，不合理的、压迫人的法律制度及经济政策就会被一扫而光，取而代之的理性统治将把人们从政治和道德的不公正及苦难中解救出来，使他们踏上通往智慧、幸福和美德的大道。始终存在着一种反对这种观点的学说，它可以上溯到古希腊智者学派的普罗泰哥拉、安提丰和克里蒂亚斯，认为包含着价值判断的信念和以此为基础的各种制度，并不取决于对客观不变的自然事实的发现，而是取决于人类的意见，后者是可变的，会随着社会和时代的不同而不同；道德和政治价值，尤其是正义和一般社会安排，都是建立在变动不定的人类信仰上。亚里士多德引用过的一位智者对此做了总结，他宣称，此地和波斯都有火在燃烧，但人类的制度就在我们眼前发生着变化。因此似乎可以说，在人类事务方面，原则上不可能用科学方法确定普遍真理，即无论处在什么时代。什么地方的任何人，都能使用正确的方法加以证实的真理。

这种传统在十六世纪的怀疑论者科尔内里乌斯·阿格里帕。蒙田和沙朗的作品中得到了有力的重申，他们的影响又可在伊丽莎白和詹姆斯一世时代的思想家和诗人的感情中找到。这种怀疑主义也帮助了这样一些人，他们否定自然科学或其他普遍理性方案的主张，宣扬维护纯洁的信仰，例如那些伟大的新教改革家和他们的追随者，以及罗马教会的冉森派。存在着一个单一的、通过逻辑演绎得出的结论的严密体系，它是运用普遍正确的思维原则的结果，并且是建立在小心筛选出的观察或实验数据上--这种理性主义的信念，被从博丹到蒙田等有社会学头脑的思想家进一步动摇。这些作家既利用历史的证据，也利用在亚洲和美洲等新大陆的旅行和探索所提供的新文献，强调人类风俗的多样性，特别是不同的自然因素，具体而言是地理因素，对不同的人类社会发展造成的影响，它们导致了制度和世界观的不同，而这又造成了信仰和行为的巨大差别。大卫·休漠的革命性学说，尤其是他证明了事实真理同逻辑或数学中的先验真理之间不存在逻辑关系，也大大强化了这种观点。休漠的这些思想有可能使某些人的希望破灭，他们在笛卡尔及其追随者的影响下，认为能够根据任何经验都无法驳倒或改变的普遍正确的公式，通过一系列严密的逻辑论证步骤，建立起一个包罗万象、能够解答一切问题的单一知识体系。

然而，人类价值或对包括历史事实在内的社会事实的解释的相对性，不管多么深地进人了这些社会思想家的头脑，他们仍保留着一种共同的核心信念，即所有时代的所有人的终极目标，其实是一样的：人人都追求基本的物质和生理需要的满足，譬如食物、住所、安全，以及和平、幸福、正义、个人天赋的和谐发展，真理，甚至包括更含糊不清的美德、道德完善以及罗马人所谓的高贵人格。气候冷暖，山地国家和平原国家的差别，可能会使手段有异，只要不是强求一致，适合所有情况的普遍公式就不存在，然而终极目标本质上却是一样的。这一类有影响的作家，如伏尔泰、达朗贝尔和孔多塞，都相信艺术和科学的发展是人类达到这些目标最强大的武器，也是反对无知、迷信。空想、压迫和野蛮制度--它们束缚人类的努力，阻挠人们追求真理和理性的自我定向--最锐利的武器。相反，卢梭和马布利相信，文明的制度本身就是使人类腐败，脱离自然和内心单纯，脱离符合自然正义、社会平等以及自发人类感情的生活的一个主因；矫揉造作的人囚禁、奴役和败坏了自然人。但是，尽管有这些深刻的观点分歧，在某些重要的问题上却存在着广泛的一致：自然法（不再是以正统的天主教或新教教义的语言加以阐述）和永恒原理的真实性，只有遵守它们，人们才能够变得聪明、幸福和自由。一组普遍而不变的原则支配着世界，有神论者、自然神论者和无神论者，乐观主义者和悲观主义者，清教徒和原始主义者，相信进步以及科学和文化最丰硕成果的人，莫不如此认为。这些规律既支配着无生命的自然，也支配着有生命的自然，支配着事实和事件、手段和目的、私生活和公共生活，支配着所有的社会、时代和文明；只要一背离它们，人类就会陷人犯罪、邪恶和悲惨的境地。思想家们对这些规律是什么、如何发现它们或谁有资格阐述它们也许会有分歧；但是，这些规律是真实的，是可以获知的（或者是十分确定，或者只是极有可能）--这仍然是整个启蒙运动的基本信条。而对它的攻击，则是对这种主导信仰体系最可怕的反对。

在这场反对运动中可能发挥过决定性作用的一位思想家，是拿波里的哲学家吉安巴蒂斯塔·维柯。他以不同寻常的原创精神，特别是在他的最后一部著作《新科学》中坚信，笛卡尔主义者认为数学有着科学之科学的地位，是犯下了一个严重的错误；数学具有确定性，仅仅是因为它乃人类的发明。它并不像他们设想的那样，与实在的客观结构相～致；它只是一种方法，而不是一个真理体系；借助于它，我们能够探明规律--外部世界现象的发生--但并不能发现它们为何那样发生或为什么目的而发生。这是只有上帝才能知道的事情，因为只有事物的制造者，才真正了解它们是什么以及它们是为什么目的而被制造。因此，从这个意义上说，我们并不了解外部世界--自然--因为它不是我们制造的；只有创造了它的上帝才了解它。不过，由于人直接拥有人类的动机、意图、希望和恐惧，这是他们自己的东西，因此他们能够认识人类的事务，正如他们不能认识自然一样。

按维柯的观点，我们的生活和活动，不管是集体的还是个人的，反映着我们为求生存、为满足我们的各种欲望、为相互理解并理解我们自己的过去所做的努力。对最基本的人类活动的功利主义解释是错误的。首先，它们是纯粹表现性的；唱歌跳舞，祭拜神抵，言谈和战斗，以及使这些活动得以实现的各种制度，构成了一种世界观。语言、宗教仪式、神话、法律、各种社会、宗教和司法制度，都是自我表达、希望表明人是什么以及追求什么的不同形式；它们遵循着可以理解的模式，因此，再现另一些社会的生活，甚至在时空上相距遥远的社会的生活，是可能的，只要我们问一下自己，什么样的观念、感情和行动架构能够产生诗歌、纪念物和神话。人们的成长包括个性和社会性两个方面；产生了荷马史诗的社会，与上帝通过他们的圣典向他们说话的希伯来人的社会，或罗马共和国的社会、中世纪的基督教社会、波旁家族统治下的那不勒斯城，显然是大不相同的。成长的模式有迹可寻。

摘要：七年级的启蒙教育非常重要。要对学生进行英语文化的教育熏陶，首先要让学生懂得中英文化的差异；让学生在理解的基础上学会模仿；最后在西方文化教育的讲授上，应点到为止。同时，教师要采取适当的“集中教学”。

关键词：启蒙教学；差异；集中教学

作者简介：黄惠丹，任教于福建省罗源三中。

多少七年级学生因英语跟不上而厌学？多少九年级学生因英语偏科而拖了整个高中学习的后腿？多少考入大学的学生，英语成了大学四年的噩梦，为毕业和学位疲于应付？又有多少踌躇满志的学生，因英语的滞后而放弃自己考研的梦想？初始学习是学习英语的基础。小学的学习是让学生了解简单的交际英语，正如在幼儿园里学习的简单的普通话，但真正让他们学会写、看，就有一定的难度。因此，七年级的启蒙教育非常重要。

一、要对学生进行英语文化的教育熏陶

现代社会，科学技术日新月异，国际交往日益频繁，21世纪的人才应面向世界，应有良好的外语基础以及对国际事物的理解力。因此，1992年国家教委第一次把“交际法教学”推上外语教学的舞台。对学生进行英语文化教育是英语教学的一个重要组成部分。它可以扩大学生的知识面，使他们更好地了解世界。

摘要:《关于实施乡村振兴战略的意见》要求在乡村振兴中坚持农民主体地位，激发农民的积极性、主动性和创造性。实施新型职业农民培育工程作为乡村振兴战略的任务，也应该坚持农民主体地位，发挥农民的主体性作用。新型职业农民培育与农民启蒙是相辅相成、双向互促、并行不悖的关系。因此，新时代实施新型职业农民培育工程，应该重视农民启蒙，并将其渗透、溶入培育过程始终。在新型职业农民培育过程中应该坚持“有蒙共启”的原则，努力将实现乡村全面振兴的现代农业、民主政治、乡村文化、生态文明、社会保障等新时代的思想观念传输给农民，从而实现新型职业农民培育与农民启蒙的双赢，有力推进乡村振兴战略的实施。

关键词:乡村振兴；主体性；新型职业农民培育；农民启蒙

报告提出，农业、农村、农民问题是关系国计民生的根本性问题，必须始终把解决好“三农”问题作为全党工作重中之重。[1]为了推动新时代“三农”问题的有力解决，中央开始部署实施乡村振兴战略，着力推进农业农村现代化，实现新时代农业全面升级、农村全面进步、农民全面发展的宏伟蓝图。

一、问题的提出

继党的提出实施乡村振兴战略之后，中共中央、国务院紧接着将《关于实施乡村振兴战略的意见》（以下简称《意见》）作为2018年中央一号文件。《意见》首次提出“坚持农民主体地位”的基本原则，明确要求“充分尊重农民意愿，切实发挥农民在乡村振兴中的主体作用”。[2]坚持农民主体地位，应该有两个维度。第一个维度是就推进乡村振兴战略的外部力量而言，即各级政府、资本市场与社会力量在实施乡村振兴战略的过程中，不能主观武断，通过政治运动强制性地为农民设计美好生活，而要尊重农民的意愿，充分听取农民的意见，想他们之所想、急他们之所急，以得到农民最大程度的拥护，这样才能调动农民的积极性和主动性，坚持农民主体地位的基本原则才能真正得以落实。第二个维度是就推进乡村振兴战略的内部力量即农民而言，广大农民要能够在乡村振兴中发挥主体作用，就必须跳出原来习以惯之的被动、等待、消极的思维窠臼，正确认识国家实施乡村振兴战略的目的在于为自己创造美好生活，从而积极、主动地参与到乡村振兴中，充分发挥自己的创造精神。如果说外部推动力量在实践中相对容易坚持农民主体地位的基本原则，那么，对于农民而言，真正将振兴乡村作为自己的事业投身其中，积极发挥自身的创造性作用则相对而言要困难得多。因为，当前广大农民受到国家、市场、社会、历史以及农民自身因素的影响，其市场主体地位、政治参与意识、价值选择能力、审美境界提升等还比较欠缺，严重制约着农民主体性的发挥。因此，在乡村振兴过程中要充分调动亿万农民的积极性、主动性和创造性，首先应该积极提升农民主体性，提升他们建设现代农业、参与乡村治理、繁荣农村文化、保护生态环境、建设美丽乡村、追求美好生活的积极性、主动性与创造性，真正发挥其乡村振兴的主体性力量。那么，如何塑造和提升农民的主体性？这一追问则逻辑地指向了农民启蒙。目前学界还鲜有“农民启蒙”这一提法。从中国的启蒙话语而言，农民启蒙当然地落在社会精英、知识精英身上，跟普通大众尤其是农民好像没什么关系。农民常常扮演的是被迫害、被拯救、被号召、被教育、被建设、被代言、被救济的角色，很少有将农民与启蒙相联系，提出“农民启蒙”这一概念。但是，从乡村振兴战略而言，农业现代化的关键在于农民，如果农民不能摆脱“被”的角色，缺乏独立思考和价值选择的自主性，则不能发挥其伟大的创造性，从而实现乡村全面振兴。因此，农民启蒙于乡村振兴而言则显得尤为紧迫。什么是“农民启蒙”？所谓农民启蒙，即是指农民不断突破既有“成见”的束缚，敢于运用自己的理性进行独立思考和批判，自觉认知自身的存在状态、确认自身的价值认同方式，逐渐确立起自己的主体地位，从而对现代化形成正确认识并努力投身其中享受现代化文明成果的过程。[3]农民启蒙不是“启蒙农民”，或者说，不能简单地等同于“启蒙农民”，而是农民逐步发现自身、确立主体地位的动态发展过程，是农民从“不成熟”走向“成熟”的“祛魅”过程、从“不自由”走向“自由”的过程。由此可见，农民启蒙的核心内容就是农民主体性问题，提升农民主体性必须取径于农民启蒙之途。只有农民启蒙，才能不断促进农民主体性的确立，才能在乡村振兴中发挥农民的主体作用，也才能为未来美丽乡村建设开发更多的人力资源。乡村振兴离不开人才支撑，需要造就、汇聚更多“乡土人才”积极投身乡村振兴的伟大事业。新型职业农民培育就是培育美丽乡村的现实和未来，是为建设美丽乡村培养、造就更多“乡土人才”的重要途径。《意见》明确提出将培育新型职业农民作为造就“乡土人才”的首要任务，大力开发农村人力资本，积极破解振兴乡村的人才瓶颈制约。作为实施乡村振兴战略的重要任务，新型职业农民培育必然瞄准广大在乡务农农民，通过针对现代农业生产和农民科技文化需求的教育培训，使他们能够具备现代农业所要求的能力素质；通过全力打造“职业农民”这个“新型职业”，使“农民”成为有尊严、有地位、有吸引力的职业。既然新型职业农民的培育与农民启蒙的对象相同、内容吻合、目标明确，这就引发出下面的问题：在实施乡村振兴战略中，新型职业农民培育与农民启蒙究竟是什么关系？如何以提升农民主体性为中心，协调处理好二者之间的关系，从而切实为乡村振兴提供强大的人才支撑？

二、新型职业农民培育与农民启蒙的关系厘清