普世价值范文10篇

近来，“普世价值”成为一些人热议的话题。“普世价值”倡导者们普遍认同世界上有适用于一切时代、一切人的“普世价值”。虽然他们对“普世价值”的理解不很一致，甚至还彼此矛盾，但从一些人的论述中可以看出，他们提出“普世价值”主要有两条根据：第一，人类有普遍而共同的人性，在向善的天性及理性的驱使下，逐渐形成了超越时代与地域限制、全人类共有的“普世价值”，如民主、自由、人权、公平、正义、平等、博爱，等等；第二，随着经济全球化进程的加快，人类面临困扰自身生存与发展的共同问题，产生了全人类的共同利益，在解决人类共同面临的问题的过程中，需要有突破国家、民族与阶级的藩篱，把全人类共同利益放在首位，并以此为指导的“普世价值”，从而实现人类的可持续发展。从马克思主义的角度看，这些依据本身是否科学？从这些依据出发，能否必然得出“普世价值”的结论？本文就这些问题作点分析与思考。

一、人有普遍的、共同性的一面，但人又是具体的、历史的，人的社会性决定了不可能有适用一切时代与一切人的“普世价值”

从抽象的人出发，颂扬人有普遍的、共同性的一面，即人类的共性，以此来论证“普世价值”的存在，这是“普世价值”鼓吹者们的首要理论依据。

以人为出发点，把人类的共性即区别于神性、兽性的人性，当作衡量一切的标尺，作为考察人类社会与人类历史的根据，这是资产阶级的“人性观”与思维方法。几个世纪以来，“人性论”一直是西方人文主义、人道主义、民主社会主义等资产阶级思潮的理论基础。早在欧洲文艺复兴时期，代表新兴资产阶级的思想家们就曾打出“人性”这面旗帜，主张以人性反对神性，以人性的自由反对封建专制。在十七、十八世纪资产阶级革命中，人道主义者又提出“天赋人权”和“自由”、“平等”、“博爱”等口号，积极推动了资产阶级革命的进程。作为世界观的“人性论”在资本主义上升时期有其历史进步意义。它的提出，加速了封建制度灭亡，促进了资本主义的发展，并对资本主义产生了深远的影响。然而，随着资本主义统治地位的巩固，作为先进阶级的无产阶级登上历史舞台后，资产阶级的“人性论”就丧失了它唯一的反封建的革命内容，而完全变成资产阶级用来制止人民反抗资本剥削的工具了。

现在，一些人重新拾起西方“人性论”这块招牌，他们把西方启蒙运动以来所确立的自由、民主、平等、博爱、公正、人道、人权等价值观，当作普遍而永恒的人性诉求，当成现代人类价值的唯一尺度，奉为至高、神圣的“普世价值”，想以此来误导中国的改革。

有人宣称，在民主、自由、人权、公平、正义、平等、博爱等等这些“普世价值”面前，没必要区分姓“资”姓“社”。有人喊出“解放思想就要确立‘普世价值’”的口号，主张无论是经济、政治还是社会、文化方面的理论创新，都必须以“普世价值”为尺度，跟国际上的民主、宪政等主流观念接轨。有人断言：人类的现代化就是要实现人类共同的“普世价值”的现代化。他们主张，中国在21世纪要实现现代化，就必须认同这些“普世价值”，融入到人类的主流文明中去，建立西方式的民主政体。还有一些人随意曲解中央领导人签署的文件或讲话中的个别词句，为其鼓吹的“普世价值”张目，攻击不赞成他们观点的人。关于“普世价值”的讨论，已经不单纯是个学术问题了。从一些人的言论中不难看出，他们宣扬所谓“普世价值”、鼓吹所谓“宪政改革”，实质是要取消党的领导和社会主义制度，走资本主义道路。

近年来，“普世价值”已经成为一个新的流行语，频频出现在网络、报刊等媒体上，普世价值问题日益为人们所关注。然而，关于普世价值众说纷纭，很多问题都有必要深入讨论。比如，究竟什么是普世价值，存在不存在普世价值？如果存在，又该由谁来认定？普世价值是抽象概念还是具体的历史的？普世价值是否为某一民族某一国家所独创所专有？等等。本文试从哲学角度对以上问题做些探讨。

有没有普世价值

是否存在普世价值，这本身就是有争议的问题。从哲学意义上说，没有只具有普遍性而无特殊性的绝对概念。长期以来，似乎并没有人对普世价值作出科学而充分的表述。从这个意义上说，普世价值并不是一个严谨科学的概念。但我们既然承认事物的普遍性，也就可以从概念上对普世价值加以描述。

要回答和描述什么是普世价值，就要先弄清什么是价值。从哲学角度看，所谓价值，是客体与一定主体发生关系时所产生的作用、效果的特定质态。区别这种质态（正负、好坏及其量的等级）的标准并不在于客体，而在于具体的主体。因此，当我们谈论任何价值的时候，都不仅要指明是“什么事物的价值”，尤其要指明“对于谁以及哪一方面的价值”。只有这样，我们才能准确判断某一个具体的价值。

从主客体关系角度来说，所谓普世价值，是具有永恒性、普世性的价值，是对所有人都普遍适用的价值。这有三层意义：第一，这种价值具有普遍适用性，即不仅适用于个别人、少数人甚至大多数人，而且适用于所有的人；第二，这种价值具有普遍的永恒性，不仅适用于一时一地，而且适用于所有时间、所有地点，不以任何条件为转移；第三，这种价值要以具有普遍必然性的命题来表述。可以说，这是关于普世价值的绝对和抽象意义上的定义。

按照这个定义，观念形态的东西很难存在真正意义上的普世性。而且从人类发展史看，几乎没有形成从古至今不变的、适用于所有人的普世价值。因而，目前大多数学者并不从绝对和抽象意义上来讨论普世价值，而是从相对性或者说现实的角度来理解普世价值：只要具备或者大致具备了上述条件的命题，即可称普世价值命题。也就是说，这种价值只是具备了在一定范围内的共同性。比如，“己所不欲，勿施于人”，这一价值原则在今天的人们看来，应该是最具普世性的，而且早在孔子时代就已经提出来了。但是几千年来，它究竟在何时、何地、被何人真正实行过，又为什么难以实行，则值得做更深入的探讨。

最近几年，“价值哲学”和价值观研究一直是一门显学和热门话题。原来，中国学术界并不太看重它。20世纪30年代，张东荪先生曾经撰写和出版过一本《价值哲学》，影响不大。现在我们研究和批评“普世价值”，得从“价值”一词讲起。

1.一般“价值”概念——价值意识——价值观的特征

价值哲学原先不太受重视，不是完全没有原由的。因为它不是哲学的基础和核心部分，不是无产阶级革命所要思考和解决的紧迫问题。其特点有：（1）自明性。在马克思主义原有理论体系中，经济学之外的“价值”问题，一般的“价值”意义，是一个自明的、不言而喻的问题。马克思主义经典著作中，尽管含有丰富的“价值”性内容，但他们是通过一般语词，如“需要”、“利益”、“理想”、“目的”、“意图”、“崇高”和“伟大”等用语，而内蕴地和间接地表达出来的，没有正面和系统的论述。马克思只是在批评瓦格纳经济学著作时写道：“‘价值’这个普遍的概念是从人们对待满足他们需要的外界物的关系中产生的”，是“这些物能使人们‘满足需要’这一属性”[1]。但这显然只是商品“使用价值”概念的直接延伸，还不是哲学的价值概念。（2）合理性。非经济学的“价值”问题，的确有存在和发展的一定的理论空间。人们在正确的客观性的认识与实践行动之间，还有一种中介性的意识：认识和实践主体的一种在“评价”主客体关系和功利关系的基础上形成的认识，其中需要和包含有价值意识。哲学上称之为包含有“目的”和“意图”在内的、作为实践直接动因的“实践观念”。由此，我们需要和能够在马克思主义的立场、观点和方法的指导下，形成马克思主义的价值理论或社会价值观——价值哲学。（3）脆弱性。价值哲学是近代以来的西方哲学朝主观唯心主义转向的产物。文德尔班说过：哲学像李尔王把自己财产分给了子女而成为乞丐——只剩下“价值”。张东荪先生在研究中外哲学历史时，也有类似的看法。“价值”内容的主观性、主体性很强。英语的subjectivity，既可以翻译为主体性、又可以翻译为主观性。必须在辩证唯物主义和历史唯物主义的理论构架中，价值哲学才有正确的发展方向。“价值”概念和价值理论的确立，始终需要有其客观基础、需要以其真理性认识作为前提，才能具有现实性和可靠性。如果离开了事物的客观性和认识的真理性，单纯从人们的主体性甚至仅从其主观意志出发，而讲需要、讲效用、讲功利和讲价值，以及所谓“价值实现”，那么就有可能像实用主义那样，很容易滑向主观唯心主义。

2.当前一些人张扬所谓“普世价值”的主要说法和意图

目前，在当今的作为整体的世界还是阶级社会的历史条件下，根本不存在所谓“普世”的、超阶级的价值体系和价值观。应当说，属于全人类共有的精神文化财富还是有的，这主要是指一些非意识形态的东西，如自然科学、语言文字、形式逻辑、山水画、无标题音乐和其他文化产品中反映人类社会生活一些共性的现象、思想文化因素，为所有的人所共有，或关系到所有的人，在一定意义上具有普世的价值因素。但人类自从进入阶级社会以来，直至阶级完全消灭为止，凡是反映一定社会的经济基础、利益结构和社会关系的经济、政治、文学、哲学和道德等社会意识形式的内容主体和本质属性，都具有阶级性、时代性和社会形态的质的规定性。在阶级社会中，作为意识形态的思想文化的历史性继承，同时是与其经济基础和整个社会发展的要求所进行的文化改造和文化创新相统一的，从根本上看，其实不存在、也不可能存在所谓“普世价值”。现在一些人所讲的“普世价值”，就是把资本主义的意识形态中性化、普遍化、神圣化、绝对化为超阶级和超时代的所谓“普世价值”。其意向和主张如下。

（1）崇拜和迷信西方的资产阶级抽象的价值观念和基本制度，说资本主义是人类“最终的制度归宿”。如有人说“民主、法治、自由、人权、平等、博爱，是人类社会共同追求的普世价值”，“没有必要去区分是姓‘资’还是姓‘社’”。又有人说，西方的“民主一经产生，就具备了普世意义，从英国、美国推行民主以来，全世界2／3的地区都实行了民主，可见其普世的程度”[2]；还有人说，资产阶级的自由、民主、平等和博爱等意识形态，是“人类文明的核心，是人类在长期进化发展中形成的具有普遍世界意义的价值准则，以及由这些准则所规定的基本制度”，是“最高文明境界”，是“任何民族最终的制度进化归宿”[3]。有人甚至说，“西方是人类的西方，不是西方的西方；西方的观念，不仅是西方的，也是全人类的观念”。这些人都把西方资本主义的经济、政治制度及其意识形态，称为“世界文明的主流”或“人类文明的主流”，公然为“全盘西化论”翻案[4]。有学者说：“1980年代之前，抵制普世民主的手法主要是所谓阶级论，今天这种强词夺理的说法已经不值一驳。后来又捏造一个‘全盘西化论’，现在进入第三阶段，要撇开普世民主，自己另搞一套，所谓‘协商民主。”说这是“用‘中国特殊论’抵制民主进中国”[5]。

亲爱的清华经管学院2010届毕业班的同学们：

今天，我非常荣幸能作为演讲嘉宾出席清华大学经济管理学院的毕业典礼。大约一个月前，钱颖一院长邀请我时，我当时是一种很矛盾的心态。一方面，我确有一些思考和体验想和同学们交流；另一方面，我缺少和高校学生，特别是80后的年轻一代沟通思想的经验，不知道我所关注的问题是否能为你们理解和认同。尽管如此，我还是鼓起勇气来了。

我算是共和国同龄人的一代，经历了改革开放前后两个30年。在这60年中，中国社会发生了重大的变化。作为一个长期在大型企业和金融机构工作的管理者，我的关注点从企业管理、宏观经济逐步扩展到社会问题及相关的制度和价值。在思想认识上我也走过了信仰—困惑—独立思考—不断寻求真理的路径。

我想先从大学的功能、大学教育、大学学生的使命谈起。关于大学的功能，在欧美曾经历了精英教育─专业人才培养─通识教育这样一个复归的过程，这一过程反映出人们对大学功能、大学教育、大学学生使命的再认识。简而言之，大学不仅是传授专业知识，培养专业人才的场所，它还是文明传承和发扬的载体；大学学生进入社会后不仅要成为一个有专业知识、有职业道德的专业人士，同时要有对普世价值担当的意识和公共关怀的责任。

公共关怀是公共知识分子的责任和使命，他们要超越自己的专业领域，抵制世俗和权力的诱惑，秉承普世价值，在公共领域中维护人的尊严和社会正义，在经济发展的同时，建立起道德、精神和文化的价值支柱。

精神价值的缺失和重建在当代是一个全球性的问题，但在不同的国家、不同的社会发展阶段这个问题的表现是不同的。当今的中国正在经历一场深刻的社会转型。我们所讲的社会转型不是中国语境中的“现代化建设”、“国强民富”、“大国崛起”，而是现代性社会的构建。现代性社会是相对于传统社会而言的，它的主要标志是以“启蒙价值”，即自由、理性、个人权利为价值支撑的，以市场经济、民主政治、法治社会为制度框架的民族国家。

现代化是人类文明的一种深刻变化，是文明要素的创新、选择、传播的过程。它是在时间和空间分离的情况下，人类知识的反思性运用。从此，人类走进了一个“祛魅”的时代，形成了理性的意识，催生了主体性意识，产生了现代的自由、平等、博爱等价值观念。与此同时，不论是西方还是东方，人们都深刻地体会到现代化从启动之初就伴随着反省和批判现代化的思潮，这是一场张力与矛盾共存的运动。正如鲍曼所言:在现代化运动与现代性追寻过程中，伴随“大屠杀”之类的流弊和个人主义、工具理性、自由丧失的三大隐忧。同样，中国现代化建设的过程中也伴随着种种的现代性恶果和病态。诚然，现代化的道路确实伴随着众多的恶果和风险，但是，人类社会的发展除现代化之外，还看不到有别的出路。［1］因此，研究现代化的问题，尤其是中国的现代化问题，就显得非常重要，笔者无法在本篇文章中深入全面地讨论中国的现代化问题的方方面面，仅打算从政治哲学的角度做一些思考。

一、思考中国问题的几个基本维度

在西方，从17世纪开始到19世纪经历了一场技术、经济、政治和社会的剧烈的变革，这是现代化生产力所导致的社会生产方式的大变革。与此同时，后发展国家19世纪先后在西方殖民列强的殖民统治过程中被纳入现代社会范畴，二战后殖民体系瓦解，西欧以外的国家和地区由于大多都从殖民统治中独立出来，新兴民族国家建立，纷纷面临着建立独立自主的经济体系和新的政治秩序的历史任务，即开始了自觉、主动的现代社会建设阶段。工业文明正携带着不可抗拒的力量冲击着全球，欧洲似乎成了这个世界的中心。然而，日俄战争中日本人的胜利使得整个世界为之震动，这让人们都认识到，唯有走上现代化的道路才能矗立于世界之林而不败。就这样，现代化的革命浪潮滚滚而来，从俄国到亚洲，之后掠过南美，最后冲进了非洲。落后国家为摆脱被剥削的命运而做出最后的努力。中国在1840年开始了殖民地半殖民地的历史，在理论上已经被纳入现代化的范畴，面对独特的国际和国内环境，中国的现代化环境和道路有其独特的特性。维度之一:后发展的张力VS矛盾。由于变革的方式不同，现代化的多样化道路也具有两种不同的起源。西方国家现代化属于“内源型现代化模式”，其动力主要来源于本国家或地区社会系统中各系统之间的矛盾运动，外部环境对其国内政治系统的变迁影响较小。中国的现代化动力不同于西方，属于“后发外源型”，其起始动力来源于西方的冲击。作为已经成熟的西方现代化的果实自然而然地被中国全盘接收，这种来自西方的冲击必然会导致中国传统社会的迅速解体和现代社会的产生，这时就必然会进入一个消化、互动、吸纳或排拒的自发性选择过程。

这种不同于西方的现代化起源必然带来不同的现代化发展的背景和环境。在外来因素作为主要推动力的现代化发展过程中，则容易发生社会动荡和矛盾。“外国模式的刺激在后发现代化社会是一种强烈的、激发活力的力量。但是，除非这些社会的领导具有才智，区分清楚现代性的普遍适用功能和源于外国传统的制度形式，不然外国模式的影响可能会转移他们对经验试验的注重，并且妨碍有区别地考虑本土传统思想和制度遗产对现代功能的适应性。”［2］也就是说，西方的现代化既是中国现代化的动力源之一，也是中国现代化困难的根源所在。确实，作为后发展国家，被西方殖民主义以强制的方式打破了传统社会自身无力克服的封闭性与停滞性，传播现代化因素，这就促使现代化启动［3］;与此同时，现代化的发展也具备了借鉴先行者的可能性，从一定程度上可以缩短实现现代化的历程;也可以利用外部市场，利用大量过去不曾有的技术和技能［4］，来促进现代化的发展。总之，“后发外源型”的国家确实拥有所谓后发的优势，然而却无法掩饰后发国家所客观存在的各种劣势，这种劣势往往比优势更为明显，影响更深。中国几千年的传统因素必然会给后发外源的现代化带来一系列的危机，所谓的“二元结构”的局面越来越严重，现代化带来的短期的快速增长必将会为长期的经济发展和社会稳定埋下祸根。另外，作为后发外源性的国家，政府在不得不承担起现代化推进者角色的同时也伴随着导致了社会力量的衰弱，而社会的力量才是真正现代化所需要的推动力量，这就必然会出现强化政府能力与政治民主化发展的矛盾。而全球化的发展使得后发展国家都置身于一个吸收、融合与抵抗、拒绝的两难困境之中。因此，我们必须认识到中国作为后发展现代化国家所面临的背景。维度之二:传统VS现代一个国家的现代化必然与该国的文化历史相关。作为一个民族的政治文化，是指一个民族在特定时期流行的一套政治态度、信仰、政治感情和政治价值取向等。在某种程度上是根深蒂固的。作为后发外源型的现代化国家，本国的历史和文化传统必然对外来的现代化因素产生制约性影响。中国是一个具有悠久历史文化传统的国度，必然具有文化思维定势上的惯性反应。中国传统的小农经济具有很强的保守性和排外性;几千年主导的儒家意识形态所具有的内涵和取向也不利于现性经济的发展;长期的封建宗法制度使得国家至高无上，伦常秩序盛行，权力本位严重，君主民本意识深入人心。现代化的发展首先意味着工业化和市场化，这是对中国传统农业、手工业和商业的一种取代，其次，现代化还意味着精神和文化层面对传统的超越，这将给人们的政治行为和价值观念带来了全方位的震荡。同时，现代化还意味着制度层面的变革。这就会导致人治与法治、依附与参与、极权与民主等等之间的对立与矛盾，因而，如何在扬弃的基础上建构新的文化体系，是我们进行现代化所面临的特殊课题。

随着市场经济的发展，政治民主化的推进，民主法治意识的高涨，政治文化呈现出多维化，传统儒学与现代化表现出了紧张的态势。时期的思想家更多地是把批判矛头对准儒家伦理，以为儒家伦理在根本上有碍于现代社会个人主义原则之确立。而近年来，很多人为中国的传统文化辩护，指出一些例如儒家思想也包含现代价值，似乎可以推理出一种儒家现代性。这是值得我们深思的，中国的传统文化是属于前现代的，根本不属于现代性的范畴，我们有没有必要让时空转换，生搬硬套的拉郎配?中国不同于东亚的其他国家，儒学在中国更加不同于日本和新加坡，中国厚重的历史共鸣使得反传统的现代化不可能长久应用。一个成功的现代化是有选择性的。它是一个双向的过程，即现代与传统的相互挑战、相互批评、相互适应。因此，中国如何处理内在根深蒂固的传统因素与外来的现代因素间的独立与融合就成了现代化发展的首要问题，即既不能全盘西化，也不能固守本国传统，而应当在一个可以共契共容的限度内实现传统向现代的转型。这一点对于中国来说尤其重要。维度之三:社会主义VS资本主义VS全球主义现代性就是启蒙带来的那个现代性，独一无二，它不是从个别的民族，而是从普遍的人性和理性出发来阐释科学、社会和文化，其核心是理性，包括工具理性和科学理性。由于现代化理论从欧洲资本主义的发展中理解现代化的基本规范，因而现代化也经常被理解为资本主义化的过程，逃不脱西方现代化样板的逻辑。然而，我们必须认清现代性既非资本主义性，也非社会主义性。现代化作为一种世界进程，绝不仅仅只有一种模式、一条道路、一种实现方式。

上世纪末新左派、自由主义及新自由主义发生了一场左中右论争，即“非西方化”、“欧美化”、“拉美化”三种改革前景之争。是像新左派主张的那样以社会主义资源抵抗全球资本主义，以寻求中国非西方化的社会发展前景，还是像自由主义者那样敦促通过宪政改革而使中国走向欧美化道路，成为中国现代化发展的重要分歧。中国有着特殊国情，首先，中国人口众多、社会生产力低下，如果按照资本主义式的现代化将会导致尖锐的贫富两极分化，而社会主义的目的就是全国人民共同富裕，不是两极分化。其次，社会主义的本质决定了现代化的实现必须依靠一个强有力的中央集权政府，这样便可以有效地利用各方资源，为社会全体成员谋取更大的利益。另外，随着我国社会主义与现代化理论与实践的推进，中国特色社会主义与现代化的关系逐步明确起来。中国现代化是社会主义现代化，同时，社会主义的现代化又不等同于社会主义。因而，社会主义也是现代化的重要实现方式。社会主义本质是社会主义社会的根本属性和内在规定性，贯穿于社会主义社会产生和发展过程的始终，社会主义价值包括共富、公正、自由、平等、民主、和谐、友爱、互助等，是人类社会发展规律和社会主义本质的反映，是进步人类的共同理想和永恒追求。现代化是世界性与民族性的统一。中国在现代化的道路上必须是基于社会主义这一根本制度之上的，在遵循现代化的一般规律的前提下，根据本国国情探索适合自己的发展道路，选择自己的发展模式，推进现代化进程。

【摘要】随着融媒体时代的到来，人们观看电影的方式不再局限于传统的电视和影院，而是采用智能手机、网络电视、电脑等各种新型传播媒介，这使得人们能够接触到更多的优质电影。因此，人们对电影的质量要求将会越来越高，受众需求也会发生改变，那么为了满足人们的需求，我国动画电影也做出了相应的改变。本文以融媒体时代为背景，采用理论结合实例的方法，分析在受众感官需求和情感需求两个方面的转变下，国产动画电影的发展趋势，以发现国产动画电影发展的利和弊，引导国产动画向更好的方向发展。

【关键词】融媒体；受众需求；国产动画

美国心理学家马斯洛提出“需求层次理论”，他将人的需求像阶梯一样由低到高分为五种层次。这五种需求层次在动画的受众需求中也同样受用，首先，动画的画面是满足观众视觉上的享受；其次，语言、音效和背景音乐是满足观众听觉上的享受；最后，动画的题材、主题和角色形象等是满足观众情感上的需求，观众通过观看动画能够充分调动情绪，寻找情感的宣泄或者情感的共鸣等。

一、融媒体时代受众需求的转变

（一）融媒体时代的概念。“融媒体”又称“媒介融合”，是传统媒体和新媒体融合的产物，它可以融合各种各样的媒体形态，将电视、网络、广播、报纸等媒体进行多方面的整合，从而形成一个新型媒体。而“时代”是与人紧密联系的时空概念，是以经济、政治、文化等为依据划分的某个时期。如今，像电视、报纸、广播、杂志等等传统媒体依然存在，但像智能手机、网络电视、电脑等新媒体设备如雨后春笋般涌现，这种情况下便形成了如今的“融媒体时代”。（二）受众需求的转变。在如今“观众就是上帝”的时代里，研究受众需求的转变尤为重要，受众需求的转变主要从两个方面来看：一个是“视听需求”的转变。在视觉上，由于虚拟现实等高科技技术的影响，千篇一律的平面动画已经无法满足观众的视觉需求。因此，人们的视觉需求由以前的追求形式与色彩转变为现在的追求现实生活的“真实感”。在听觉上，由于西方音乐的引入，音乐日益丰富，平淡无奇的音乐很难刺激观众的耳朵，立体化的声音才能够使观众听力集中。另一个是“情感需求”的转变。受众的动画接收渠道是随着动画传播方式的改变而改变的，动画传播方式的多元化使人们可以通过各种新媒体渠道来获取动画信息。所以面对大量的电影信息，动画制作人应制作在情感上能使观众产生共鸣和在心理上能满足观众需求的影片。随着社会进步，电影作为文化产业不只是起到娱乐的作用，还可以起到教育、审美、传播和表现等作用，如科幻冒险题材，可以满足人们对未知世界的好奇；历史科普题材，可以满足人们的求知欲；日常生活题材，能充分激发人们内心的真实想法等，因此在电影制作中要充分考虑电影的作用。

二、“视听需求”转变下国产动画的发展趋势

对民族主义的价值视而不见

在美国，民族主义是一个肮脏的字眼，人们公开鄙弃之，认为民族主义与旧世界的狭隘和自视优越相关。但是，这些怀疑美国民族主义观念的人士乐意承认，美国人总体而言是非常爱国的。当要求他们解释爱国主义和民族主义之间的区别时，这些怀疑论者也许会不情愿地承认二者之间区别细微，并无实质性差别。政治学者费尽九牛二虎之力来证明二者之间的巨大差别，他们将爱国主义等同于对国家的忠诚，而将民族主义定义为种族—民族优越感的情绪。实际上，就民族主义和爱国主义的心理及行为表现而言，二者之间难以区分，它们对政策的影响亦然如此。

民意测验组织的定期调查显示，在西方民主国家中，美国人的民族自豪感最强烈。芝加哥大学的研究者指出，在2001年9月11日恐怖主义攻击之前，90%接受民意测验的美国人同意这样的说法：“我更愿意成为美国的公民，而不是其他国家的一员。”38%的人支持这样的观点：“如果其他国家的人民更像美国人，则世界更加美好。”(“9·11”恐怖袭击之后，同意以上观点的人分别上升为97%和49%。)美国密歇根大学世界价值观调查项目(TheWorldValuesSurvey)的测验结果与此相近，70%以上的被调查者宣称他们对自己作为美国人“非常自豪”。与此相对照，在其他西方民主国家——包括法国、意大利、丹麦、英国和荷兰，只有不到一半的被调查者对他们的国籍“非常自豪”(参看下表)。

民族自豪感(对自己国籍“非常自豪”的民众比例)

国家1990年1999—2000年

英国5349

一

以往我们的文学研究和批评曾被一种“左”的思潮和庸俗社会学思想统治着，突出地表现为把阶级分析的观点和方法简单化、庸俗化，以作家的阶级身份和作品的阶级内容来评判作品的高低、决定对作品的取舍。作为对这种极“左”思潮和庸俗社会学的观点和方法的反拨，近几年来，又出现了一种完全排除对作品作社会历史的评价，仅仅以所谓“人性”为标准和尺度来衡量文学作品的价值，解释文学的“永恒性”的问题。这种以“人性”为评价标准观点的提出较早、较系统的见之于章培恒为其所主编的《中国文学史》所撰写的导论之中；近年来，黄修己又把它推广到中国现代文学史研究的领域，而邓晓芒则从理论上对之进行提升，并以它来说明文学永恒性的原因。

章培恒提出评价文学作品的人性标准的理论依据，就是马克思所说的“人的一般本性”的思想。那么，什么是马克思所说的“人的一般本性”呢？朱光潜最初认为是指人类的“自然本性”，章序中就突出地认同了这种观点。并从“人的一般本性”就是人的自然性的思想出发，把“个人的全面而自由的发展”理解为就是人的“原欲”、“本能的个人欲望”的最大解放，认为“最无愧适合于人类本性”的社会，就在于个人欲望“不受压抑”，使“每个人的个人利益都得到了最充分的满足”。马克思提出的人的“一般本性”的内容、人的自由解放并非像章先生理解的那样是一种回到“原欲”支配的状态，而把一切社会关系和社会规范看作都是对人性的压抑；相反地，对于“原欲”恰恰是采取批判的态度的。他不仅强调“人的机能”不同于“动物的机能”，批判资本主义异化劳动“使动物的东西变成人的东西，而人的东西成为动物的东西”；而且在谈到“具有条顿血统并有自由思想的那些好心的热情者”试图“从史前的原始森林去寻找人们自由的历史”时还说，“假如我们自由的历史只能到森林中去找，那么，我们的自由历史和野猪的自由历史又有什么区别呢？”

所以，我觉得马克思所谈的“人的一般本性”主要是为了批判资本主义异化劳动，吸取了德国古典哲学思辨理性的先验方法论的合理成分，在理论上的一种预设。我很赞同邓晓芒所说的：“实际上，当马克思从人的本质角度对资本主义异化现象进行历史分析和批判时，他是有一个‘一般人性’作为参照系的，否则他凭借什么来判定人的本质遭到了‘异化’”？但是，这“一般人性”是什么呢？是一个现实的尺度还是理想的尺度？我认为它只是一个供推论用的预设的尺度，不过它同时建立在科学论证的基础之上，被作为历史发展的一个目标提出来的，认为只有到了共产主义社会，才能实现“人的本质的现实的生成”。但是邓先生却把它误认作一个现实的尺度，并认为凭着这样“永恒普遍人性”，“我们就用不着任何故弄玄虚，而能对艺术作品的永恒性问题作一种近乎实证的说明”；从而得出文学艺术的本质就是“将阶级关系中所暴露出来的人性的深层结构展示在人们面前，使不同阶级的人也能超越本阶级的局限性而达到互相沟通”，而把历史上一切描写不同阶级之间的矛盾、斗争的作品都看作是艺术自身本质的“丧失”。有这样一种作为“永恒普遍人性”而存在的“人性的深层结构”吗？我是持怀疑态度的。马克思说：“人并不是抽象的栖息在世界以外的东西，人就是人的世界，就是国家、社会”，表明人的一切思想、内心活动本身必然是具有一定社会内容的。所以我们也只有不仅从心理学的角度，而且从社会学的角度，把两方面统一起来进行研究，才能深入揭示这些作品的思想内容，否则，就等于把人性完全心理学化了。如果我们把人性完全心理学化，把文学艺术的“归位”最终只是落实到描写超越现实矛盾和斗争的人的“普遍人性”或“永恒的共同人性”，那么，这个人就非邓先生自己所主张的“具体的、历史的和发展着的人性”，而只能是一种“抽象的、栖息在世界之外的东西了”。

黄修己看问题的角度与章、邓二位略有不同，他主要不是从人性本身，而是从反映在人的意识中的价值观来看待中国现代文学研究中的问题的。认为以往我们研究中国现代文学“都从社会价值判断来评价文学。而社会价值观在不同国家、民族、人群中有非常大的差异，有的就不能互通”，这样就制约更多人对中国现代文学的理解而“不能适应全球化的历史趋向”。为了适应这一趋向，他竭尽全力去寻求一种“全人类性”的标准——“中国现代文学全人类性的阐释体系”。其内容是：一，“以人性论为理论基础，研究现代文学在特定的时代背景下，如何反映或表现人类共有的人性”；二，“承认人类共同的价值底线，以此为标准来衡量、评价现代文学的得失，解释它的历史”。从而建构一个“超越了民族、国家、阶级集团的价值观，是持不同的社会价值观的人们都能理解、接受，都能在这个思想层面上沟通的”，“反映了全人类公共利益需求”、“为人类公认为价值原则和行为原则”。但我认为这一理论同样是不切合实际的，首先是价值观作为人们在现实生活中对于价值体系的选择和追求的观念形态，是人们现实需求在意识中的一种反映。在现实生活中，由于人们经济、政治、社会地位的不同，在价值选择和追求上也必然有着不同的倾向，因而也就不可能有为不同阶级、阶层和社会集团所共同接受和认同的价值观，这在社会矛盾激化的历史年代表现得更为突出。黄先生自己也承认“当今世界上，还存在着价值观的相互矛盾、冲突”，要形成“全人类性的价值底线”，还“要有非常长的历史过程”，而中国20世纪又“是一个阶级矛盾、民族矛盾空前激化的年代”，作为代表着这个时代、反映时代精神的文学，也必然是与这些现实斗争息息相关的作品。既然这样，又怎么能以这种非现实的“全人类的价值底线”为标准去评价反映现实人生的文学作品？再说，艺术接受总是要经过读者的选择和改造，尽管不同时代、阶级的读者都在阅读同一部作品，但着眼点往往并不相同、甚至完全不同。不能因为文学作品为不同阶级所阅读就认为有人类公认价值原则的存在，更不能认为只有表现了共同人性和人类公认价值原则的作品才能为不同阶级读者所接受，否则都难免会把复杂的问题简单化。

当然，邓先生与黄先生对于“人性”的理解与章先生并不完全相同，至少他们没有像章先生那样把“人性”看作完全是一种人的本能欲望，与人的自然性直接等同。但是由于割断了与人的实际生存活动的联系，在抽取人性的社会内容对“人性”作抽象化的理解上，我觉得与章先生是完全一致的。

摘要：劳动关系作为劳动者和组织结成的一种特有社会关系有其自身的价值必然。高校劳动关系价值源于劳动关系的一般价值。其劳动关系价值目标的社会愿景来自于高校外部社会和高校自身的期盼。高校劳动关系的价值目标，是一个由多层次价值构成的价值目标体系，是劳动关系的一般价值、社会价值、民族价值、国家价值和普世价值目标的统一。

关键词：高校；和谐劳动关系；价值目标；构建

《中华人民共和国劳动法》、《中华人民共和国劳动合同法》（简称《劳动法》、《劳动合同法》）作为规范劳动关系的两部重要法律，提出了立法的价值目标是构建和发展和谐稳定的劳动关系[1]。《中华人民共和国民法通则》（简称《民法通则》）作为调整民事关系的重要法律，规定“中华人民共和国民法调整平等主体的公民之间、法人之间、公民和法人之间的财产关系和人身关系”[2]。其中调整“公民和法人之间的财产关系和人身关系”包括公民和法人之间的劳动关系。从价值观角度看，劳动关系表现为三位一体的价值关系，即劳动者自身的价值关系、用人单位的价值关系，以及二者共同体现的社会价值关系。构建和发展和谐稳定的劳动关系不仅是当前和今后相当长一个时期劳动者和用人单位共同努力的方向，也是构建社会主义和谐社会的基础和条件。对于非劳动者和组织而言，这种价值关系更多地体现为和谐的社会价值关系。对于高校而言，与教职员工（劳动者）构建发展和谐稳定劳动关系的价值目标，不仅在于劳动关系价值本身，更重要的在于对受教育者（非劳动者）进行教化并达到社会价值、民族价值、国家价值和普世价值关系所导向的目标。

一、劳动关系的内涵及发展

劳动关系有广义和狭义之分。广义的劳动关系，是指劳动主体在实现集体劳动过程中彼此之间发生的社会关系；狭义的劳动关系是指劳动者在实现集体劳动过程中与所在用人单位发生的关系。狭义的劳动关系按实现劳动过程的方式分为直接实现劳动过程的劳动关系和间接实现劳动过程的劳动关系两类，前者是在用人单位与劳动者依照法律规范缔结劳动法律关系后，由用人单位直接组织劳动者进行生产劳动的形式；后者是在劳动法律关系缔结后，通过劳务输出或借调等方式由劳动者为其他单位服务实现劳动过程的形式。劳动关系的内涵，通常包括劳动者参加社会劳动的方式、劳动者在劳动过程中的组织形式，以及他们因参加社会劳动所取得的劳动报酬和社会保障三个方面[3]。从这个意义而言，劳动关系既是一种价值关系，又是一种社会关系，是用人单位与劳动者之间结成的互为目的的关系。

马克思认为，在社会主义社会的劳动关系中，劳动与生产资料相结合，不再是通过商品交换的方式，而是两者直接结合，劳动者成为生产资料的主人。在这种关系中，劳动者不再作为生产的工具，而是作为生产的目的。劳动关系最直接地联系着一定的生产关系，是生产关系和社会关系最重要的组成部分。

内容提要：现行宪法颁布实施后，中国宪法学界的两代宪法学人对研究方法进行了可贵的探索，但是方法与问题结合还有待于进一步发展，方法自觉性要进一步加强。确立中国宪法学研究方法首先要对方法本身进行探讨；其次要注意区分宪法学研究方法与法的一般研究方法、政治学研究方法、宪法解释方法的差异与联系；同时确立中国宪法学研究方法还要有中国问题意识，要对中国宪法文本持相对“中立”的立场，处理好宪法学研究中的普世性价值与中国特性的关系，正确处理“时差”问题。确立中国宪法学研究方法的根本难题在于宪政实践的亏缺。

关键词：宪法学，研究方法，中国宪法问题，宪政实践

近期以来，关于宪法学研究方法的探讨成了宪法学者关注的焦点之一，[i]宪法学者对研究方法的反思是学科成长的体现，研究方法的成熟是一门学科成熟的标志，反之，研究方法的滞后也会对学科发展产生负面影响。因此，宪法学者对研究方法的反思是有意义的，但是目前中国宪法学界的研究方法还远远没有真正成熟。基于此，本文在对中国宪法学研究方法简单回顾的基础上，探讨确立中国宪法学研究方法所要关注的几个问题，主张以中国宪法问题为中心的方法论模式。以期对宪法学界同仁的研究有些微助益。[ii]

一、中国宪法学研究方法的回顾

（一）第一代宪法学教材对研究方法的探讨[iii]

1982年宪法的修改通过迎来了宪法学研究的春天，一些宪法学教材和普法性质的宪法读物相继出现，[iv]1985年10月份在贵阳召开了中国法学会宪法学研究会成立大会，标志着宪法学人开始有一个正式对话和交流的平台。当时宪法学研究会的学者在自己编写的教材、专著或者论文中所提及的宪法学研究方法主要有如下几种：1、阶级分析方法；[v]2、历史分析方法；3、比较分析方法；[vi]4、系统分析方法；5、理论联系实际方法。[vii]