批判范文10篇

写作缘起

哲学家巴斯噶有一句名言：「人只是自然界?一根脆弱的芦苇，但这

是一根会思考的芦苇」。

人类的优越性，在于其久思考能力，亦因此，能独立及正确地思考，

是我们不可或缺的。我们不但能思考各类事物，更能对思考进行思考。

我们称那些研究思考的学问为「思考方法学」。思考方法学的目的之一

内容提要：法兰克福学派的社会批判理论是一种致力于现代资本主义批判的理论，在数十年的发展过程中，从一开始运用马克思批判资本主义的现成结论去度量现代资本主义，到把马克思主义与弗洛伊德主义等现代西方社会思潮结合在一起，再到最终形成一套独立的社会批判规范和方法为止，法兰克福学派在马克思主义的名义下实现了对现代资本主义社会的尽管远非彻底但却非常全面的批判。由于社会批判理论试图超越一切阶级，用所谓“正义”与“非正义”来取代革命阶级的价值评判，所以，它走上了绝对怀疑论的道路，把否定看成是绝对的东西，认为现实和未来之间是绝对对立的。

今天，几乎整个人类都浸泡在经济的海洋中，思想的花朵开始枯萎，哲学成了不合时宜的“文物”。所以，“批判”这个带有浓重理性色彩的词语几乎被人们忘却，人们在现实生活中感性地体验着“竞争”的乐趣。但是，在近现代思想史上，“批判”一词曾经红火过，在今天回忆起这个词语，或许能够获得些微的学术乐趣。因为一个无批判和不再需要批判的时代，可能恰恰是从激烈的批判时代衍生而来的。象法兰克福学派这样的批判理论已经无所不用其极，在它之后的思想家又怎能再度拣起批判的“眼镜”呢？

我们知道，在德国哲学家眼中，“批判”一词是倍受青睐的。自从康德用“三大批判”构建起哲学大厦以来，批判就成了哲学家手中的法宝。在黑格尔哲学解体的过程中，“青年黑格尔派”曾使批判泛滥过。在20世纪，法兰克福学派再一次滥用批判，把哲学批判发展到顶点，以致于再也无路可走了。法兰克福学派的社会批判理论是批判的终结，因为，这种批判对现实中的一切存在所作的绝对否定，使哲学不再是人类的理性，而完全成为哲学家愤世嫉俗的牢骚。

一、把“批判”写在旗帜上

法兰克福学派是由众多理论家组成的一个思想流派，不同思想家的理论观点之间存在着差异，但激烈的批判精神使他们在社会批判理论的旗帜下聚拢在一起。

社会批判理论对现存社会进行的激烈批判涵盖了现代社会生活的一切方面，这令以往一切富有批判精神的思想家们都难以望其项背。具体地说，社会批判理论是一种致力于现代资本主义批判的理论。这种理论要求在总体上认识和理解社会生活、全面把握社会发展的泉源。在数十年的发展过程中，从一开始运用马克思批判资本主义的现成结论去度量现代资本主义，到把马克思主义与弗洛伊德主义等现代西方社会思潮结合在一起，再到最终形成一套独立的社会批判规范和方法为止，法兰克福学派在马克思主义的名义下实现了对现代资本主义社会的尽管远非彻底但却非常全面的批判。

在德国哲学家眼中，“批判”一词倍受青睐。自从康德用“三大批判”构建起哲学大厦以来，批判就成了哲学家手中的法宝。在黑格尔哲学解体的过程中，“青年黑格尔派”曾使批判滥觞。在20世纪，法兰克福学派再一次滥用批判，把哲学批判发展到顶点，以致于再也无路可走了。法兰克福学派的社会批判理论是批判的终结，因为，这种批判对现实中的一切存在所作的绝对否定，使哲学不再是人类的理性，而完全成为哲学家愤世嫉俗的牢骚。

一.把“批判”写在旗帜上

法兰克福学派是由众多理论家组成的一个思想流派，不同思想家的理论观点之间存在着差异，但激烈的批判精神使他们在社会批判理论的旗帜下聚拢在一起。

社会批判理论对现存社会进行的激烈批判涵盖了现代社会生活的一切方面，这令以往一切富有批判精神的思想家们都难以望其项背。具体地说，社会批判理论是一种致力于现代资本主义批判的理论。这种理论要求在总体上认识和理解社会生活、全面把握社会发展的泉源。在数十年的发展过程中，从一开始运用马克思批判资本主义的现成结论去度量现代资本主义，到把马克思主义与弗洛伊德主义等现代西方社会思潮结合在一起，再到最终形成一套独立的社会批判规范和方法为止，法兰克福学派在马克思主义的名义下实现了对现代资本主义社会的尽管远非彻底但却非常全面的批判。

早在法兰克福学派奠基时期，霍克海姆在题为《传统理论与批判理论》这篇社会批判理论的纲领性宣言中，就提出对现代资本主义社会作以坚决的批判，努力使它成为一个更加正义、人道的社会。霍克海姆认为，我们的时代是一个批判的时代，而批判的时代所需要的是批判的理论，法兰克福学派所致力于建立的理论就是适应批判的时代要求的批判理论。

在霍克海姆看来，传统理论是产生于现存社会制度并把现存社会制度作为自然的、永恒的东西接受下来的理论，它以维护现存社会制度为宗旨。它在对历史事件加以解释时，以为与操纵物理自然过程相似，都要求积累一大批知识，甚至是一套经过整理的假说提供的知识。由于积累知识的需要，理论的概念总会被绝对化，变成了具体化的意识形态范畴，而理论的批判功能却因此与它绝缘了。传统理论的理论活动特点“不管是象在历史学和其他具体的描述性学科里那样，问题在于综合大量资料并获得普遍规律，学者特有的主动性(即理论活动)都是接受、改造实际知识，使它合理化。”[1]因而传统理论对于现存的社会制度有着修补功能，善于发现现存社会枝叶上的不和谐因素并提出修改方案。而现存社会制度本身的不合理性却被作为先定的合理形式，并且被作为检验和排斥任何新产生的不谐和因素的标准。

阿多诺（T.W.Adorno，1903—1969），德国著名哲学家、社会学家、美学家，被誉为“法兰克福学派第一代宗师，西方马克思主义的主要代表人物之一，第二次世界大战之后德国最有影响的思想家之一”[1]670。1903年9月，阿多诺出生于德国法兰克福，父亲是一位成功的犹太酒商，母亲当时是一位职业歌唱家，而他的姨母则是一位钢琴家。在母亲和姨母的音乐熏陶下，阿多诺从小掌握了大量的音乐知识，并学习钢琴和作曲。1922年，阿多诺进入法兰克福大学，主要学习哲学、社会学、心理学和音乐，在此期间结识法兰克福学派另一位学术大师霍克海默（MaxHorkheimer）。1924年，年仅21岁的阿多诺以一篇关于胡塞尔（EdmundHusserl）的论文《胡塞尔现象学中事物的意向之先验性》获得哲学博士学位[2]89。1925年，阿多诺在维也纳跟随“新音乐”派奠基人勋伯格（ArnoldSch觟nberg）的学生贝尔格（AlbanBerg）、韦伯恩（AntonWebern）等人学习音乐理论与作曲。1931年，阿多诺以论文《克尔凯郭尔：审美对象的建构》获得法兰克福大学哲学系编外讲师教职。1934年，为躲避纳粹，前往牛津大学继续学习和研究。1938年，阿多诺接受霍克海默的邀请来到美国，随后加入纽约社会研究所，1941年成为助理所长。1949年，阿多诺重返德国，担任法兰克福大学哲学、音乐社会学教授，并与霍克海默一起重建社会研究所，1950年任研究所副所长，1958年接替霍克海默担任所长职务，一直到1969年在瑞士因突发心肌梗塞病逝。阿多诺一生著述丰硕，学术全集多达23卷[3]4，主要集中在哲学和美学方面，其中涉及音乐的达16卷。代表性的著作有《启蒙辩证法：哲学片断》（与霍克海默合著，1947）、《现代音乐的哲学》（1949）、《音乐社会学导论》（1962）、《否定的辩证法》（1966）、《美学理论》（遗著，1970）等。关于阿多诺简要生平的梳理，旨在表明阿多诺人生中影响其美学思想的两个重要方面：首先是独特的犹太身份，使得他在二战期间不得不为躲避纳粹的迫害而流亡美国，并产生对法西斯主义及以美国资本主义流行文化为代表的“文化工业”进行社会学批判的理论思想。而且这一身份，也使得阿多诺能够比较容易融进法兰克福学派的学术系统。因为当时法兰克福学派的众多思想家以及他们周围的学者，几乎都是犹太血统出身。例如霍克海默、本雅明（WalterBenjamin）、波洛克（FriedrichPollock）、马尔库塞（HerbertMarcuse）、布洛赫（ErnstBloch）、弗洛姆（ErichFromm）等人。应当说，阿多诺学术思想当中的审美救赎观念与此不无相关，在其一生之中，“他仍然坚持可能达到乌托邦的信念———或更精确地说，就这种信仰的价值而言，不管它是否可能实现”[4]17。其次是音乐方面的禀赋和才能，使阿多诺的学术生命与音乐紧密相连。因为音乐是阿多诺最为熟悉的艺术门类，所以，不论是致力于哲学还是社会学、美学，对音乐的研究始终是阿多诺关注的核心领域，在阿多诺所有著述中，有近一半研究成果与音乐有关，因而音乐也成为理解阿多诺全部哲思的关键所在。纵观阿多诺的美学思想，可以将这两个重要方面归结为突出的一点，即艺术批判现实，因为残酷的现实迫使阿多诺在方法上从艺术尤其是音乐中寻找到拯救的最佳途径，而艺术尤其是现代主义艺术则让阿多诺更清楚地认识到现实的悖论本质，进而更为理性地批判现实。

一、阿多诺与法兰克福学派

弗尔格•克林格尔（VolkerKriegel）1980年曾给法兰克福学派画过一张著名的漫画。在这张漫画中，霍克海默巨大的身影下，从左至右依次排列着法兰克福学派的三个得力干将：马尔库塞、阿多诺和哈贝马斯（JürgenHabermas），而阿多诺占据着中间位置则形象地说明了其在学派中的地位和作用[5]179。当然，阿多诺与法兰克福学派的关系远比这幅漫画所描绘的要复杂。需要指出的是，此处所谓的“法兰克福学派”，一般主要是指“由德国法兰克福大学社会研究所的研究人员所组成的学者集团，是以对现代社会、特别是当代资本主义社会进行多学科综合性研究与批判为主要任务的哲学-社会学学派”[6]2~3。1923年，法兰克福大学创立“社会研究所”，首任所长是具有马克思主义理论学术背景的卡尔•格林贝格（CarlGrünberg），在其领导下，社会研究所的研究内容主要集中在社会主义理论及工人运动的历史，也就此奠定了研究所的马克思主义理论倾向。1930年霍克海默担任研究所第二任所长之后，改变了研究所原先单一的研究内容和方法，主张哲学、社会学、心理学、经济学、历史学等多学科进行综合性研究，因而吸收了一大批来自不同学科的专家学者聚集到研究所周围，产生了具有广泛影响的“社会批判理论”，由此，才真正诞生了法兰克福学派。有学者总结认为，“法兰克福学派的研究工作可以看作是对启蒙运动与资本主义现代性之变迁过程的分析，是对因资产阶级生产方式和启蒙理性的出现而引发的深刻历史变迁的分析，同时包含着对其意识形态辩护者的批判”[7]282，而作为法兰克福学派领袖人物的阿多诺自然也不例外。如前所述，阿多诺与法兰克福学派第一代、第二代重要成员之间都有着密切联系。事实上，早在1922年，阿多诺在法兰克福大学求学时就认识了霍克海默。这一时期，他们共同关注的问题还只是康德、黑格尔、胡塞尔等人的哲学思想，直到1938年阿多诺由霍克海默介绍正式加入研究所，他与这位法兰克福学派集体第一代领导人之间都有着密切的往来，并保持着同事兼朋友的关系。1947年，由他们合作完成的重要著作《启蒙辩证法》出版。如果说霍克海默是阿多诺学术道路上的合作者，那么，另一位公认的法兰克福学派代表人物本雅明则无疑在阿多诺学术思想的形成中扮演着更加重要的角色。1923年，阿多诺就经人介绍与本雅明认识[8]221，并结下深厚友谊。在本雅明1940年去世后，阿多诺还编辑出版了本雅明的文集。就思想而言，“本雅明崇尚布莱希特的戏剧、达达主义和超现实主义、艾森斯坦的电影，他的理论代表了当时先锋派的激进倾向。他总是把废墟、摧毁、打断、震惊这一类反和谐的范畴引入美学理论中，这样的思想对后来的阿多诺产生了不可低估的影响”[9]6。这不仅体现在阿多诺对社会现实的激烈批判之上，而且体现在阿多诺的美学思想上，例如其“否定”的艺术观与“星丛”（constellation，或译作“星座”）概念，甚至阿多诺那充满寓言式的晦涩文风，都鲜明地显现出来自本雅明的影响。除了霍克海默和本雅明之外，阿多诺与法兰克福学派其他同仁之间也有着密切往来。例如阿多诺与作为同事的马尔库塞之间在观点上有过分歧与交锋，而曾给阿多诺当过研究助手的哈贝马斯则批判地继承和发展了阿多诺的社会批判理论。毋庸置疑，这些都是值得进一步研究的重要问题，但它们并非本文所要关注的重心。描述阿多诺与法兰克福学派之间的联系，旨在表明阿多诺的哲学和社会学思想同他与法兰克福学派同仁之间的交往是分不开的，正是在这长达四十多年的往来时期内，阿多诺才逐渐形成了自身独特的美学思想。换句话说，考察阿多诺的美学思想，必须注意到其背后蕴含着的深刻的哲学和社会学基础，而这一基础主要体现在《启蒙辩证法》与《否定的辩证法》这两部代表性的著作之中。正如德国学者维尔默（AlbrechtWellmer）所认为的，“理解阿多诺美学的关键文本就是阿多诺和霍克海默合著的《启蒙辩证法》。在这本书中，主观化和具体化的辩证法已经得到发展，并且多少显露出了审美表象的辩证法”[10]7。换句话说，阿多诺的美学思想是《启蒙辩证法》中哲学思想的合理延伸。从写作背景上看，该书形成于1942年到1947年，彼时正值二次世界大战期间。霍克海默与阿多诺避难于美国，因而，这部社会研究所的代表性著作便打上了两种不同社会背景的烙印，即法西斯主义肆虐的德国社会和以流行文化为代表的美国社会。对于前者，《启蒙辩证法》试图从哲学层面找寻其出现的根本原因；对于后者，《启蒙辩证法》则以理性的态度将之作为负面的社会现象予以批判。而这两点可以归结为对启蒙的反思和批判，因为在霍克海默和阿多诺看来，18世纪以来，人类以启蒙思想为口号，运用自身理性战胜并控制了自然，也就是说，启蒙打破了自然的神话，但20世纪三四十年代以来，人类却完全受制于启蒙自身，启蒙反倒上升成为新的神话，德国的法西斯主义和美国的“文化工业”社会的出现就是启蒙走向反人类的极端表征，并因此导致人类丧失主体性而走向野蛮和堕落，而“启蒙倒退成神话，其原因不能到本身已经成为目的的民族主义神话、异教主义神话以及其他现代神话中去寻找，而只能到畏惧真理的启蒙自身中去寻找”[11]3。这也即是说，拆解启蒙的神话也就是批判启蒙的不合理性，进而拯救启蒙和人类理性。《启蒙辩证法》认为，从社会层面看，启蒙的不合理性体现在工具理性或技术理性控制下的社会是一个总体性的社会，而人类个体的主体性则被湮没在技术化的社会大生产之中，因而，启蒙所带来的工具理性或技术理性，一方面使得社会大生产飞速进步，人类获得物质财富上的极大满足，另一方面则导致人类个体沦为阿多诺所谓的以电影、广播、杂志等所构成的大众消费社会即“文化工业”中的一部分，这种个体是无力反抗的被彻底商业化、娱乐化、同一化的个体。所以在阿多诺看来，“文化工业”是一种欺骗大众的启蒙，“在文化工业中，个性就是一种幻象，这不仅是因为生产方式已经被标准化。……虚假的个性就是流行：从即兴演奏的标准爵士乐，到用鬈发遮住眼睛，并以此来展现自己原创力的特立独行的电影明星等，皆是如此”[11]140。要言之，既然《启蒙辩证法》揭示出启蒙不过是一场神话，那么，问题就在于如何反抗虚假启蒙所导致的工具理性化的总体性社会或“文化工业”。阿多诺在晚年出版的最重要的哲学著作《否定的辩证法》一书中提出，以同一性为特质的资本主义社会，在哲学层面上导源于黑格尔的唯心主义哲学。阿多诺认为，“把否定之否定等同于肯定性是同一化的精髓，是带有最纯粹形式的形式原则”[12]156。在他看来，黑格尔的同一性哲学过于强调概念的整体性和矛盾的肯定性，这就导致普遍性的主体对客体、总体对个体、概念对非概念以及同一性对非同一性的绝对统治，因而，人类个体要对抗总体性的社会控制，势必要拆解或反叛这种社会的哲学根基———“由于哲学在人类的文明中不惜任何代价寻求着秩序和不变性，从而加强了社会上的极权主义和盲从主义倾向。……唯一可能的是连续的否定，它破坏性地抵制任何打算赋予世界以‘同一性’从而把世界限定在一个原则上的企图”[12]3。换句话说，就是用“否定的辩证法”取代传统哲学的否定之否定的肯定性辩证法。在此，可以看到，从《启蒙辩证法》到《否定的辩证法》，阿多诺的哲学思想始终具有法兰克福学派批判理论所带有的鲜明的现实指向性，即以批判现代资本主义社会为旨归，这一点体现在美学领域，那就是用非同一性的艺术反抗同一性的社会。有学者就认为，“由于精神领域中与现实离得最远、相对具有较强独立性的是审美和艺术活动，于是文化批判的落脚点就大多落在了审美和艺术上。法兰克福学派的文化批判很少有绕开审美和艺术的”[13]。如前所述，早在《启蒙辩证法》一书中，阿多诺就对美国消费主义的流行艺术进行了深入解剖，而《否定的辩证法》则表明，否定性的哲学必然召唤着一种否定性的美学和艺术，而否定性的美学和艺术，则是否定性的哲学对现代资本主义社会进行批判的具体化。

二、阿多诺的美学思想整体风貌

如果说20世纪出现的西方美学思想纷纷对此前的美学传统进行反叛，那么阿多诺的美学思想无疑是其中的突出典型。在整个法兰克福学派之中，阿多诺的美学思想与理论也可以说是最具特色的。因而，谈论20世纪西方美学，阿多诺是一个无法绕开也不能回避的话题。阿多诺的美学是一种否定性的美学，又由于阿多诺的哲学就是具有强烈现实批判性的否定哲学，所以，这里所说的否定性美学，也就兼具批判现实的品格。正如有学者指出的，“阿多诺美学有一个明确的目标，那就是哲学与艺术的共同抵抗，是对虚假的同一性、总体性社会的抵抗。从现代艺术出发也就是从批判现实出发，从现世幸福出发，有很强的现实意义”[14]。具体来讲，阿多诺的否定性的美学思想主要体现在对传统美学的批判、对自然美的肯定和对现代主义艺术的辩护三个方面。这里需要指出的是，由于阿多诺音乐美学思想的重要性和独特性，本文将在后面单独对其进行阐述。（一）对传统美学的批判在如何面对传统美学，尤其是以康德、黑格尔为代表的德国观念论美学的问题上，阿多诺认为，“如同哲学体系或道德哲学这种观念一样，哲学美学这一概念看来已经非常过时陈腐了”[15]557。这主要是由于传统美学即以思辨哲学为根基的美学理论“要么追随微不足道的普遍概念或共相，要么基于一种约定俗成的抽象结果来独断地陈述艺术”[16]29，因而导致现代美学越来越不适应新的艺术即现代艺术的发展，阿多诺甚至认为，“黑格尔与康德可谓最后两位对艺术一无所知但却能够系统论述美学的哲学家”[15]560。由此可见，阿多诺对传统美学的批判主要立足于艺术领域，因为传统美学往往关注形而上学式的概念、原则或体系，而对于阿多诺来说，现代艺术才是现代美学所要阐释的真正对象。众所周知，康德在《判断力批判》中首先强调，从作为美的第一契机质的角度来分析，审美鉴赏是“不带任何利害的”[17]38，他所说的这种无利害性也就是审美应当与现实的功利目的没有任何关系，审美快感与一般快感或道德快感的区别就在于审美的自律性和纯粹性。然而，在阿多诺看来，这种纯粹的形而上学式的美学思想显然与现实相距甚远。他从现实的艺术经验和艺术与社会的关联出发，认为“康德从不关涉对立意义上的艺术源泉和艺术内容……这一假设不仅不能公正地评判艺术经验……而且也不能公正地评判有形物质的利害关系，也就是那些受压抑和未满足的需要”[15]20。联系阿多诺所遭遇的社会现实就可以理解，阿多诺秉持着与康德截然相反的美学理念。他所要表达的意思是，在面对残酷的社会现实和人性堕落时，审美与艺术不能采取彻底回避的态度即纯粹的无利害关系，相反，审美和艺术必须要保留对社会批判的权利和责任，否则，审美和艺术就是与虚假的资本主义社会一道在本质上具有同一性。站在反抗现实社会的立场上，阿多诺同样对弗洛伊德的精神分析美学进行了批判，因为“精神分析学美学把艺术创作当作是逃避现实原则的升华，把艺术家看作是逃避现实压抑的精神病患者，其性质是对现实原则的崇拜和臣服，使资产阶级的心理统治和意识压迫合法化”[18]。虽然弗洛伊德正确地揭示了人性本能受到理性的压制，从而解放了人性深处的潜在欲望，但是这种将人类欲望本能绝对化的做法，却容易导致相反的结果，那就是个体过分依赖本能而丧失抵抗现实的能力。如此一来，精神分析美学与康德美学相较，虽然二者在哲学层面上有所不同，但却在现实层面上走向了类似的境地。值得注意的是，阿多诺还认为，纯粹从感性的审美经验出发，无法上升到对现实的理性反思的高度，因而现代美学必须就是“对艺术经验的反思，也就是立足于现代艺术审美经验，对其进行哲学反思，去领悟艺术作品中的真理性内容”[19]171~172。这就意味着，阿多诺在批判传统美学即自上而下的哲学美学的同时，也并没有选择另一条道路即自下而上的经验美学，而选择试图批判性地将哲学美学与经验美学相结合的道路。（二）对自然美的肯定虽然从某种意义上说，阿多诺美学实际上就是关于艺术的美学，但阿多诺并未忽视自然美的重要性。事实上，对自然美的重视，内在于阿多诺的“否定的辩证法”之中。阿多诺认为，虽然康德的《判断力批判》一书对自然美进行了分析，但至少从谢林（FriedrichSchelling）开始，艺术上升为美学关注的中心，而自然美则被美学所搁置。究其原因，还是在于“人类自由与尊严观念至上的不断扩展所致”[15]110。这也就是说，自启蒙以来，人类战胜自然、神话和宗教的束缚，确立了自身的独立性，但也随之产生了人与自然、社会与自然的对立局面，反映到美学层面，就是艺术对自然美的压制而取得中心地位。在阿多诺看来，人类战胜自然并不必然导致对自然的抛弃，人类与自然应保持相对独立的依存关系。然而，这种相互依存关系，在黑格尔那里因抬高艺术美而被彻底终结。黑格尔的理性主义同一性哲学把形而上学的理性上升到绝对的统治地位，人类精神活动如哲学、艺术等则在理性的王国中居于最高层次，属于出自艺术家意识的可以把握的自为存在。与之相对，自然美则属于理性无法把握的领域，是自在的存在。因而，“艺术是人的精神活动的产物，是理性自觉的产物，它充分体现了理性的自我意识和自我安排能力，如果说自然美只是一种偶然的美的话，艺术美则是必然的美，是艺术家有意识地塑造的美，正是在这种意义上，黑格尔说艺术美必定高于自然美”[20]。但是，阿多诺坚决反对黑格尔的同一性哲学，反对理性对自然美的贬低，“因为自然美的实质委实具有其不可概括化与不可概念化等特征。自然美的这种本质上的不确定性（essentialindeterminacy）表现在下述事实之中，即：自然界的任何片断，正像人为的和凝结于自然中的所有东西一样，是可以成为优美之物，可以获得一种内在的美的光辉”[15]125。就此可以认为，阿多诺恰恰肯定自然美本身的异质性和不确定性，他所说的自然美完全符合否定辩证法的内在逻辑，并且成为具有非同一性的否定总体性社会的力量。在这种意义上，当批判“文化工业”时，阿多诺通过揭示技术与自然的对立，表明受技术理性控制的社会下，不仅自然被扭曲和压抑，而且“社会现实决定了自然的感知性，规定着审美取向的先验性。对自然的感知一旦被任意曲解，审美取向会随之改变，自然美成为身份地位的象征”[21]。因而，在一个艺术可以无限复制的技术化时代，阿多诺张扬自然美的非概念性和否定性，不仅是对传统美学的反思，而且也是对人类现代文明社会自身的批判，具有拯救被技术理性控制的人类主体的价值和意义。（三）对现代主义艺术的辩护如前所述，艺术在阿多诺的美学理论中占据主要的地位，以至于可以说，阿多诺的哲学和社会学思想最终体现在他对艺术的理论阐释之中。例如他认为“艺术的概念难以界定，因为它有史以来如同瞬息万变的星座”[15]3。显然，这样的艺术观念来自阿多诺的否定哲学思想中对非概念性的基本诉求。阿多诺如此重视艺术，其原因不仅与其自身对艺术的热爱有关，而且“在感到自己的哲学思想和批判理论都无济于事的时候，阿多诺就把希望寄托在艺术，尤其是他所精通的音乐上”[22]。而阿多诺所寄托的艺术，也就是他极力为之辩护的现代主义艺术，并且他希望这种艺术能够发挥出批判资本主义现代社会的美学功能。阿多诺多次谈论现代主义艺术，诸如波德莱尔（CharlesPierreBaudelaire）、普鲁斯特（MarcelProust）、卡夫卡（FranzKafka）、贝克特（SamuelBeckett）、勋伯格、贝尔格等作家、艺术家及其作品经常被用作讨论的例子。他认为，“在一个充分发展的商品社会里，艺术是无能为力的，只能眼看着商品社会放任自流。然而，艺术能够超越资本主义社会异律性的唯一方法，就是使艺术本身的自律性充满商品社会的意象”[15]38。因此，阿多诺心目中所推崇的现代主义艺术，正是运用自身的自律性，也就是自在自为和独立自主去超越和抵抗现实的艺术。这种艺术对社会的抵抗，体现了阿多诺有关艺术与社会之间关系的认识。在他看来，艺术首先是社会之中的艺术，同时，艺术以其自律性系之于社会，因而艺术是自律性与社会性的统一。当然，并非所有的艺术都是自律性的艺术，这里就牵涉到阿多诺对自律性艺术和非自律性艺术的看法。阿多诺认为，艺术发展到20世纪，产生了浪漫主义、现实主义、现代主义等不同形态，而现实主义和浪漫主义艺术在面对20世纪的资本主义工业社会时，无力揭示社会的矛盾和荒谬本质，无法拯救处在以普遍性、同一性为准则的商品社会中的人类自身，因为现实主义和浪漫主义艺术对社会现实进行直接描绘的做法，实质上是与社会现实站在同一立场之上，属于非自律性的艺术，尤其是在以娱乐消费为主导的工业社会，现实主义和浪漫主义艺术更加容易沦为表达资本主义意识形态的工具和逃避现实、肯定现实的手段。所以，阿多诺尖锐地指出，“艺术乃是社会的社会对立面（socialantithesis）”[15]13。在此意义上，现代主义艺术“能够通过其所追求的尚未存在的东西批判既存社会，因而，现代艺术就获得了一种社会批判功能”[23]52。例如，像卡夫卡的《城堡》、《变形记》等现代主义小说作品，并不直接表达社会内容，政治斗争、意识形态、社会变革等在作品中并未出现，然而，这些杰出作品却拒绝向同一性、整体性的社会妥协，以反传统的荒诞情节和离奇形式与资本主义现实间离开来，从而达到批判和否定社会现实的目的。

三、阿多诺的音乐美学研究

在德国哲学家眼中，“批判”一词倍受青睐。自从康德用“三大批判”构建起哲学大厦以来，批判就成了哲学家手中的法宝。在黑格尔哲学解体的过程中，“青年黑格尔派”曾使批判滥觞。在20世纪，法兰克福学派再一次滥用批判，把哲学批判发展到顶点，以致于再也无路可走了。法兰克福学派的社会批判理论是批判的终结，因为，这种批判对现实中的一切存在所作的绝对否定，使哲学不再是人类的理性，而完全成为哲学家愤世嫉俗的牢骚。

一.把“批判”写在旗帜上

法兰克福学派是由众多理论家组成的一个思想流派，不同思想家的理论观点之间存在着差异，但激烈的批判精神使他们在社会批判理论的旗帜下聚拢在一起。

社会批判理论对现存社会进行的激烈批判涵盖了现代社会生活的一切方面，这令以往一切富有批判精神的思想家们都难以望其项背。具体地说，社会批判理论是一种致力于现代资本主义批判的理论。这种理论要求在总体上认识和理解社会生活、全面把握社会发展的泉源。在数十年的发展过程中，从一开始运用马克思批判资本主义的现成结论去度量现代资本主义，到把马克思主义与弗洛伊德主义等现代西方社会思潮结合在一起，再到最终形成一套独立的社会批判规范和方法为止，法兰克福学派在马克思主义的名义下实现了对现代资本主义社会的尽管远非彻底但却非常全面的批判。

早在法兰克福学派奠基时期，霍克海姆在题为《传统理论与批判理论》这篇社会批判理论的纲领性宣言中，就提出对现代资本主义社会作以坚决的批判，努力使它成为一个更加正义、人道的社会。霍克海姆认为，我们的时代是一个批判的时代，而批判的时代所需要的是批判的理论，法兰克福学派所致力于建立的理论就是适应批判的时代要求的批判理论。

在霍克海姆看来，传统理论是产生于现存社会制度并把现存社会制度作为自然的、永恒的东西接受下来的理论，它以维护现存社会制度为宗旨。它在对历史事件加以解释时，以为与操纵物理自然过程相似，都要求积累一大批知识，甚至是一套经过整理的假说提供的知识。由于积累知识的需要，理论的概念总会被绝对化，变成了具体化的意识形态范畴，而理论的批判功能却因此与它绝缘了。传统理论的理论活动特点“不管是象在历史学和其他具体的描述性学科里那样，问题在于综合大量资料并获得普遍规律，学者特有的主动性(即理论活动)都是接受、改造实际知识，使它合理化。”[1]因而传统理论对于现存的社会制度有着修补功能，善于发现现存社会枝叶上的不和谐因素并提出修改方案。而现存社会制度本身的不合理性却被作为先定的合理形式，并且被作为检验和排斥任何新产生的不谐和因素的标准。

一．克服视域的平面化和单维化。周君的大文批评"向后看""向回转"的"念旧"情绪，强调"古代"与"现代"、"进步、变革，还是退守、守成"的二元对立。王君的提问也十分吓人："阻遏着、拖拽着中国社会变革的究竟是西方现代文化还是中国传统文化？"他要我们作一个基本的判定和选择。他的意见是温饱问题尚未解决就不要推广减肥。昌切的文章也说，目前最紧迫的任务是解决前现代向现代过渡的问题，而不要把西方人从现代向后现代转进的问题缠夹过来，企望毕其功于一役。我很能理解这一苦心，同样认为民主与法制秩序的建构及启蒙价值－－民主、自由、正义、平等、博爱、人权、理性等在中国的生根是第一位的。但世界处在两种不同方向重叠的运动中，每个国家都要在不平衡发展加剧的世界中找到自己发展的平衡与重心。东西方都有不少有识之士重新反省西方文明的"现代性"，并重新估价东方传统与现代化的关系。随着地球变得越来越小话语空间的确显得格外复杂。我们在这一背景下，不能不清醒地认识西方理念的片面性、单向度性和平面化的缺失。其实，人权离不开责任与义务，法律不能代替礼乐教化的功能，个性自由与群体价值观需要互补互动。总之，在生态环境与文化环境上都不应重蹈"先污染后治理"的复辙，因为我们毕竟有西方与东亚现代化的经验和教训作为参照。这就包括吸取本民族的政治、道德等文化资源，需要平等地与古人进行心灵交流与对话，吸纳他们的深刻睿智，解决人的意义世界的危机以及人与天、地、人、我的疏离问题。照我的想法，有的文化人"非今"，只是在人生哲学层面上批评当下的功利、浮躁，决不是要阻碍今天社会各方面的繁荣进步，"从古"也不是要回到古代社会，而是在意境追求上体味某种理想的真善美合一之境。人们有不同的现实关怀，当下关怀，也有不同的长远关怀、终极关怀，文化有不同的层面－－政治、经济、社会、民俗、宗教、艺术、哲学等等，为什么只能在一个层面一个维度上选择其一呢？即使在一维之中，为什么害怕保持某种张力呢？科学与民主尚不足以作为尺度（特别是唯一的尺度）来衡量东西方古已有之的道德、艺术、哲学、宗教。因为层面不同，深浅有别。我看我们早就应该打破单线进化论的思维框架，打破对西方现代化模式的迷信，超越前进后退、古今、中西、进步保守的二元对峙，肯定古今之别不等于中西之异，允许不同价值系统的共存互尊。在各国现代化的历史上，批评现代化的思想和人物总是和现代化并行不悖的，如此才能保证现代化的健康发展。借取一点古代的宝藏，天塌不下来。"孝""忠"在韩国、日本的现代化中成为助，道、佛及民间宗教在台湾地区的经济生活中起过作用，尽管其间的过程和变化十分复杂，但至少启发我们不要把现代文化设计得那么单一，它是多层多样多维多态的，且决不会脱离民族性！

二．何来"新保守主义"倾向？继80年代文化大讨论之后，90年代人们进一步正确对待过去被糟蹋得不成样子的儒释道精英文化，深入探讨传统与现代的多重关系，高扬人文精神与价值理性，并对西方理性和启蒙价值的单面性提出批评，对国内日趋严峻的物化的人生观的泛滥和道德的危机，生命本性的困惑作出疏导，取得了多样的积极成果。海内外或两岸三地中国文化研究成果与方法的互动，亦属正常现象。至于有个别人把话说过了头，我看也不必大惊小怪，以为真会影响我们现代化的进程或文化选择。我看没有那么严重。究竟有没有"国学热"和"一种值得注意的思想文化倾向：新保守主义"，我想有一个起码的衡量标准，那就是认字和断句。今天，象我们这些忝系列高校文史哲教席的"教授""博导"们尚不得不借助工具书才能勉强读懂《尚书》、《诗经》，大学生们尚分不清《四书》与明清小说中的"四大奇书"，还有所谓著名青年诗人不知《老子》、《庄子》为何物，到德国去大闹笑话。在这种情况下，怎么敢说我们"保守"了祖国文化的什么？怎么敢侈谈"国学"还嫌"热"了？！不要说什么经史子集，高校文科教师能顺顺当当地把最简易的"四书"读下来且解释清楚的能有几人？我看现在倒真是要"保""守"一下民族文化的瑰宝，需要适当对知识界和国民"启"自家文化遗产之"蒙"，"补"仁爱忠恕孝悌信义之"课"，"扫"人文价值与道德理想之"盲"。

三．驳所谓"文化恋母情结"。邓君说从五四到今天，"几乎没有一个人真正理解到鲁迅""以自身为标本对整个民族文化传统的自我解剖、自我批判精神"。他批评回归传统的文人，视之为"传统本身的惰性"，并"称之为''''文化恋母情结''''，即总是要到文化母体中去寻求现实生活的''''资粮''''，好比一个孩子已长大了，还不愿断奶"。与周君用极不雅训的"精神阳萎"相似，邓君亦嗤笑文化保守主义者"都象是些孩子"，有"自恋情结"，"谈起''''道德境界''''来好比在做白日梦"。我不知道有没有思想大家（例如康德、黑格尔）是可以不到文化母体中去寻求思想资粮的，也不知道天下有没有一个现代化是可以不从自己的文化母体中寻求现实生活的资粮的。我只知道西方人无比尊重、珍惜自己的文化母体，决无任何的轻蔑、贱视、毁辱、鄙夷。雅斯贝尔斯在《历史的起源与目标》中说："人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰，自那以后，情况就是这样，轴心期潜力的觉醒和对轴心期潜力的回归，或者说复兴，总是提供了精神的动力。"足见文化的创造动力、源头活水在文化母体，此母体之乳汁滋养着现代心灵，不可断，不能断！文化的发展当然包括对轴心文明（如礼乐文明、六经诸子及其资源）的高层次回归、复兴，即重新发现其尚未开掘的意义与价值，并作出具有时代意义的转化和阐扬！我相信邓君所说的自我批判与反省的前提，是对传统的深度价值有全面深入的理解，如果只据浮面理解，联想当下

社会人生之负面去作挖苦或揶揄，则不能视为自我批判。邓君在他才气横溢的大著《灵之舞－－中西人格的表演性》（东方出版社1995年版）中说，孔子儒家"己欲立而立人，己欲达而达人"，是伪善者以我之欲强加于人，"以仁慈、宽厚、体贴的面目，体现着中国传统伦理的****性和任意性。父母和父母官对儿女和子民们滥施淫威，均可振振有词地说成是''''为你们好''''；历次政治运动的受害者到死都相信这是为了自己能''''立''''和''''达''''。"（第150页）我看邓君对儒家这一命题及其它命题的批判就具有"****性和任意性"。邓君还说庄子的超越只停留在"物"的层次，亦不知所云。这在理解上不相应，"隔"了一大层，是邓君的毛病。他又说《废都》中的乱交和顾城的杀妻与自杀，并不是中国人现在变坏了，"而是中国人数千年的伦理价值体系已显示出了自身致命的缺陷"（第122页）；还说《北京人在纽约》中的王起明的传统道德观念在西方碰得粉碎，唯一能做的只剩下用手比划一个生殖器的动作，此即根源于中国文化不过只是"传种接代"的文化（他连"传宗"都不用，而用"传种"）。"既然我们的传统文化植根于生物学上的传种接代，它就没有能力用真正人性的东西去溶化人心中非人性的、善性的东西，而只是掩盖、包容甚至保存和维护着兽性的东西。"（同上）这种批判有什么根据呢？难道中国文化真没有这种能力而只能维护、掩盖、包容兽性吗？作者理解传统精神遗产中大量的深邃的真正人性的东西和中国人的核心价值观么？邓君说"中国人其实很少懂得真正的情感"，"只有亲情，而无感情"，只有"通过生物种族繁衍的谱系表查阅到的那种家族感情，除此而外就只剩下''''感于物而动''''的（同样是动物性的）喜怒哀乐之情"（第101页）。"中国人的责任感……总是归结到生物学上的生殖和世代繁衍上去。"（第120页）"仁义道德本质上是一种生物界的（虎狼亦适用的）原则，即自然血缘原则。"（第121页）按这种说法，中国人只具有动物性。如果所谓"新批判主义"是指的"丑陋的中国人"一类，那我看就没有什么新意。执斧伐柯，其则不远。说中国文化自身没有自我否定、自我超越的内在力量，那它是如何发展至今的呢？反过来说，如果在西方和泛西方化的大潮裹挟之下，没有对自家历史文化的自尊、自信，甚至连起码的同情的理解都没有，那么这种"新批判"与"旧批判"有什么本质区别呢？

四．同情的理解，理性的批导。有人批判传统，却不肯细读传统的原典，也不下功夫理解传统社会与文化种种面相及其所以然，只依恁一二种现行教材或海外三流作家的书。有人批判"文化保守主义"，可是连此名相的确定内涵也弄不清楚，将它混同于政治层面的保守主义。有人批判现当代新儒家，可是连一本批判对象的原著也没有读过，而且也不顾"新儒家"（指宋明理学）与"现当代新儒家"的区别。批判是必要的，但只能是：先读书，再批评。四先生当然不在此例。不过王君在大文中把批判传统的自由主义者殷海光、林毓生师弟（林又是西方自由主义大师海耶克的弟子）与钱穆、杜维明等都列为"守传统主义者"；又把与当代新儒家颇有分歧的余英时、金耀基列入其中，且把他们的老师钱穆放在尾巴殿后，足见王君对他所列一大串域外学人的师友渊源、思想分野、变化及定位，都不甚了了，真是"给人一种''''有没有搞错哇''''的感觉"（借王氏语）。

我看谁也没有蠢到昌君所说的"自作多情""回到老祖宗温馨的怀抱中去"的地步。因为借取传统资源是为了拓新，而且传统本身是流动的。《中庸》说："万物并育而不相害，道并行而不相悖。"四先生所说和鄙人的陋见都可以并存。但现代社会与现代人生需要多种文化思想资源的陶养。重新拥有各民族自己的文化认同，以多维的视域诠释和转化文化传统，克服"文化资源薄弱，价值领域稀少"的病症及现代人安身立命或终极托付的危机，是全球和我国未来文化建设的重大课题之一。如果一定要用古今、先后的名词，我看不妨让一些人做"释古助今""守先待后"的工作。"守"也很重要，有所"守"才能有所"为"，有所"创"，没有"守"就没有"为"，没有"创"。没有根源性，就没有现代性和世界性。对四先生的"新批判"，鄙人斗胆来一点"新保守"，又何妨？

对每个人而言，创新不是一个新的话题，然而新的时代赋予了它前所未有的深远意义。时代呼唤创新，民族呼唤创新。伴随着全球经济一体化的进程，当世贸组织的大门向中国敞开，中国和所有发达国家站在了一起，没有任何理由，没有任何借口，在公平和严厉的法则之下，我们必须和发达国家一起参与竞争，我们清楚地知道胜者能赢得未来，而败者将输掉自己。残酷的现实让我们深深的懂得，一个民族没有了创新精神就会折戮翅膀，失去灵魂；一个国家没有了创新精神就意味着没有了希望，没有了明天。

一、贯彻**大精神，推进教育创新

中国共产党是创新精神身体力行地实践者。**大是我党全面贯彻"三个代表"重要思想，继往开来，与时俱进，全面复兴中华民族的一次大会，实践"三个代表"思想的关键在与时俱进，破除陈旧思想观念的束缚，坚持创新。把"三个代表"确立为党的指导思想是大会的历史功绩和值得珍惜的理论成果，它体现了党在理论上的创新。

新一轮课程改革，体现着教育创新。未来的竞争是综合国力之争，是科技之争，更是人才之争，教育之争。教育是百年大计，关乎国家的前途和命运，在“三个代表”重要思想的指引下,教育理论的创新，体现出深刻的人文关怀。在教育领域，新一轮课程改革倡导“一切为人的发展服务”，这是首次将“人的发展”作为教育的根本目标和最终归宿。在联合国教科文组织会议上，21世纪教育委员同样向我们呼吁：教育的使命多么崇高，它要求我们把人受教育看作是一条人性展开之路，教育要在一种契合人性发展的轨道上，不断的改造和构建人性。“教育的终极目标是帮助人最大可能地实现自己。”可见以发展的眼光审视教育，以人性化的理念诠释教育，赋予新世纪的教育以新的生命力，这正体现着创新精神的可贵。

二、语文教学要在批判和继承中创新。

要培养具有创新能力的下一代，教师自身必须具有不断探索和勇于创新的精神。在“一切为人的发展服务。”的目标指引下，新课程标准的推行使我们所致力的小学语文学科焕发了新的活力。可以说是“忽如一夜春风来，千树万树梨花开”。然而如何将新的理念转化为实际的生产力，实现学科教学创新，致力于提高学生的综合语文素养？这成了我们共同思索的问题。作为新课标的实践者，作为区语文学科的教研员，我以为只有教学和教研并举，着力培养一支高素质的教师队伍，在批判和继承，探索和实践中创新，才能变革课堂，提升学科价值，为学生的终身发展服务。

编者按：本文主要从把“批判”写在旗帜上；社会批判理论的特征；社会批判理论的哲学基础进行论述。其中，主要包括：法兰克福学派是由众多理论家组成的一个思想流派、提出对现代资本主义社会作以坚决的批判、与传统理论不同，批判理论独立于现存社会制度之外、批判理论超越一切资产阶级意识形态、批判理论怀疑既定的社会存在是现实的人的先决条件、批判理论与传统理论的思维主体不同、批判理论的唯一功能就是变革社会、批判理论的目标是彻底消除现存社会的非正义和追求未来社会的合理状态、批判理论以自我再生的总体为根据、法兰克福学派的社会批判理论是以“否定的辩证法”作为其哲学基础的、辩证法这个概念已经蕴含着否定的含义等，具体请详见。

在德国哲学家眼中，“批判”一词倍受青睐。自从康德用“三大批判”构建起哲学大厦以来，批判就成了哲学家手中的法宝。在黑格尔哲学解体的过程中，“青年黑格尔派”曾使批判滥觞。在20世纪，法兰克福学派再一次滥用批判，把哲学批判发展到顶点，以致于再也无路可走了。法兰克福学派的社会批判理论是批判的终结，因为，这种批判对现实中的一切存在所作的绝对否定，使哲学不再是人类的理性，而完全成为哲学家愤世嫉俗的牢骚。

一.把“批判”写在旗帜上

法兰克福学派是由众多理论家组成的一个思想流派，不同思想家的理论观点之间存在着差异，但激烈的批判精神使他们在社会批判理论的旗帜下聚拢在一起。

社会批判理论对现存社会进行的激烈批判涵盖了现代社会生活的一切方面，这令以往一切富有批判精神的思想家们都难以望其项背。具体地说，社会批判理论是一种致力于现代资本主义批判的理论。这种理论要求在总体上认识和理解社会生活、全面把握社会发展的泉源。在数十年的发展过程中，从一开始运用马克思批判资本主义的现成结论去度量现代资本主义，到把马克思主义与弗洛伊德主义等现代西方社会思潮结合在一起，再到最终形成一套独立的社会批判规范和方法为止，法兰克福学派在马克思主义的名义下实现了对现代资本主义社会的尽管远非彻底但却非常全面的批判。

早在法兰克福学派奠基时期，霍克海姆在题为《传统理论与批判理论》这篇社会批判理论的纲领性宣言中，就提出对现代资本主义社会作以坚决的批判，努力使它成为一个更加正义、人道的社会。霍克海姆认为，我们的时代是一个批判的时代，而批判的时代所需要的是批判的理论，法兰克福学派所致力于建立的理论就是适应批判的时代要求的批判理论。

一、对“启蒙”的正面回答

《柏林月刊》在刊登康德的应征文之前曾发表过犹太哲学家默西•门德尔松的《关于“什么叫启蒙运动”》。虽然二者的答复在某些地方存在着类似性，但是这种类似性并不源于康德对其观点的借鉴，因为康德明确否定了这种借鉴：“现在本文就只在于检验一下偶然性究竟在多大程度上能带来两个人的思想一致”［2］32。因此，这种类似性更可能是源于德国哲学运动同犹太文化新倾向的长期碰撞所产生的思想共识。相比之下，门德尔松的行文似乎比康德更加清楚明白，这或许正是当时的月刊编者更倾向于门德尔松的答复的原因。但就康德的看似过于简短的答复来说，“一篇很短的论文，紧密地和他的整个‘批判哲学’思想联系在一起，就会显得太精炼，太概括而不易读懂，这也许就连当时那《柏林月刊》的编者也不能例外”［3］129。毫无疑问，门德尔松的答复自有其特有的理论体系作支撑，但是康德的答复较之能更为深刻地印入思想的历史，足以说明批判哲学的理论体系更加完善，启蒙向度更为深远。在文章的开头处，康德就将自己所持有的核心观点公示于众：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。Sapereaude!要有勇气运用你的理智！这就是启蒙运动的口号。”［2］23不难看出，康德所正视的“启蒙运动”并不是寻常意义上的一场独立的而又意义重大的历史事件，而是人类共同体从“不成熟”到“成熟”的一个不断超越自己现有存在方式（不成熟）的发展过程。因此，康德否定所身处的时代是一个启蒙了的时代。这当然源于康德所预见的启蒙艰巨性。与此同时，康德并不想同那些对于人类的理智能力持悲观的否定态度的思想家为伍，他宁愿坚信“不成熟”乃是由于人类自身本性的懒惰和怯懦使然。纵观人类思想史，人类对于理性的占有早已被印证为不可争议的事实，但是要想借以说明不成熟的蒙昧状态就是源于人类自身的懒惰和怯懦，则还不具有充足的理由。因此，要想为此观点提供充足的理由，一方面我们需要为人类的理性能力做辩护；另一方面我们则必须披露人类易受外在因素控制的本性。但是康德的启蒙任务并不局限于此，他力图在此基础上使每个人都能勇敢地、公共地、自由地运用自己的理性。这就要求批判哲学不仅能够捍卫人类的理性能力，借以为目的的实现提供可能；此外，还能揭示外在因素对思想进行控制的巨大危害，借以为目的的实现荡平道路。康德在对“什么是启蒙”问题答复（1784年）之前，就已完成了《纯粹理性批判》（1781年）这一批判哲学力作。因此，我们有理由相信康德对于人类理性能力的自信，正是从其对人类认知理性能力的肯定开始的。当“休谟问题”促使康德从独断论的迷梦中觉醒时，康德已不愿再同那些整天鼓吹理性权威却拿不出丝毫可靠证据的启蒙思想家为伍。康德深刻地意识到，如果我们的理性连获得真理的能力都不具备，那么人类何谈“知识就是力量”和“做自然的主人和占有者”，一切都将是产生虚幻的迷雾。虽然批判哲学的真理观仍以“符合论”为前提，但是同先前的哲学一味地寻求认识形式符合对象不同，批判哲学将二者的关系颠倒过来，以物自体刺激我们的“先天直观形式”所形成的“表象”为对象，进而寻求对象与“先验统觉”之间的同一性，也即自我意识自身的同一性。康德的这种思维方式的转变，常常被称为哲学史上的“哥白尼式的革命”。而这种变革的形成，得益于康德对“休谟问题”的正确理解：“问题不在于因果观念是否正确、有用，以及对整个自然知识说来是否必不可少……而是在于这个概念是否能先天地被理性所思维，是否具有一种独立于一切经验的内在真理，从而是否具有一种更为广泛、不为经验的对象所局限的使用价值。”［4］128此外，批判哲学的革命性并不仅仅体现在通过主体先天的认识形式来确立知识的普遍必然性这一点上，而且通过对认知能力的限制，在避免“幻象”的同时还为理性的实践能力开辟了道路。在康德之前，卢梭已在启蒙主义思想内部发现了矛盾，即我们的科学知识越进步，人类就越不平等也越不自由。康德站在巨人的肩膀上继续着“批判”这项可以捍卫人类价值和尊严的要务，而“划界”则被视为完成这一重任的唯一有效方式。“划界”意味着人作为“有理性的动物”并不是受严格的自然规律操控的机器，而是有“欲求”并能控制自身欲求的自由人。因此，批判哲学在“人为自然立法”的前提下，将人类的理性能力延伸到“人为道德立法”的实践领域。人类理性能力在排除一切受经验束缚的“他律”基础上，以道德的“自律”为一切行动确立了无条件的实践法则：“这样行动：你意志的准则始终能够同时用作普遍立法的原则。”［5］31正是因为实践法则自身的纯粹性，才让我们认识到支撑其存在的理由——自由，而自由的确立无疑捍卫了人作为人而成其为人的价值与尊严。至此，批判哲学不仅证明了人类理性的认识能力可以获得科学知识，而且也同样证明了人类理性的实践能力可以寻求并拥有自由。但是，既然人类并不缺乏理性的能力，那么人类为什么甘愿处于不成熟状态之中呢？康德所举的例子对回答这个难题无疑是有所帮助的：“如果我有一本书能替我有理解，有一位牧师能替我有良心，……那么我自己就用不着操心了。只要能对我合算，我就无需去思想；自有别人会替我去做这类伤脑筋的事。”［2］23-24事实确实如此，既然身处不成熟状态是何等的安逸，那么也就不难理解为什么人们在知晓自身的潜力后仍然甘心处于不成熟状态之中了。显然，对问题的进一步分析，要求我们勇敢地披露以人类“保护人”自居实则是控制民众思想的罪魁祸首。然而，还有什么能比基督教神学和神权政治更能“担此重任”呢？因此，我们也就不难理解康德为什么把启蒙的重点放在宗教事务上，“因为我们的统治者在艺术和科学方面并没有向他们的臣民尽监护之责的兴趣；何况这一不成熟状态既是一切之中最为有害的而又是最可耻的一种。”［2］31毫无疑问，一些负有启蒙使命的优秀人物曾对此做出过勇敢的反抗，但是他们在经历过少许的几次失败后，便不敢再尝试做那些被教唆者以恐吓的口吻说出的“危险的跳跃”。康德深知启蒙任务的艰巨性：“通过一场革命或许很可以实现推翻个人专制以及贪婪心和权势欲的压迫，但却决不能实现思想方式的真正改革；而新的偏见也正如旧的偏见一样，将会成为驾驭缺少思想的广大群众的圈套。”［2］25为了避免重蹈先前的启蒙教育家们把无知的民众从专制主义的牢笼中解放出来又给其套上无形枷锁的覆辙，康德深切地意识到保证每一个人都能公开运用自身理性的权力之重要。值得庆幸的是，在宗教神学和神权政治所统治的狭隘境域下，康德的努力让我们看到了人类共同体走向“成熟”的一丝曙光。首先，作为统治者（或是国家的权力机关）必须允许民众自由。这也就意味着，“不许争辩”这样的限制自由的敕令应该被废除，取而代之的应是“可以争辩，随便争什么，随便争多少，但是要听话！”当然，这很可能被理解为仅涉及公开运用理性的一个粗浅层面（言论自由），但是作为统治者，要保证公民永远具有公开运用自身理性的基本权利是毋庸置疑的。其次，作为可能被启蒙的个体，每个人都应区分“理性的私下运用”和“理性的公开运用”。“而我所理解的对自己理性的公开运用，则是指任何人作为学者在全部听众面前所能做的那种运用。一个人在其所受任的一定公职岗位或者职务上所能运用的自己的理性，我就称之为私下的运用。”［2］26这里，我们需要与康德的最初目的相关联才不至于走向歧途：对理性运用做出区分，并不是为了说明作为可能获得启蒙的个体，一方面要对自身职位承担义务，另一方面要捍卫自身公开运用理性的权利，而是提醒人们要从理性的私下运用中解放出来。最后，不仅是一个可能获得启蒙的个体没有理由承认对某一教义或团体负有义务以便对某些特定的人进行永不中辍的监护；而且一个时代同样不能使自己负有义务而间接地导致其后的时代在启蒙中继续进步的状态受到阻碍。基于以上分析，我们可以做出如下几点总结，首先，“启蒙”是一项艰巨而未竟的事业；其次，“启蒙”与对人类理性的恒久批判紧密相连；再次，每个人都能公开地运用理性是最终目的；最后，每一个个体都具备从“不成熟”走向“成熟”的可能。

二、“后现代性”的批判

虽然康德给出了他那个时代的最好回答，但对于“什么是启蒙”这一问题的讨论并没有就此终止。现代哲学历经两个多世纪，总是以不同的形式在重复着这个历久弥新的问题。然而，随着思想史的逐渐演化，批判“启蒙”已经成为一种哲学的时髦。提到“启蒙”一词，哲学家们已对“人文主义式”的颂扬感到乏味，取而代之的则是，以“现代性”这个词眼儿表达对“启蒙”所蕴含的思想禁锢性的驳斥。由于批判哲学在现代性进程中的“蓄水池”地位，所以自然也就成为批评者的主要抨击对象。时至今日，我们仍不能脱离“启蒙”来讨论“现代性”。这主要源于两方面的考虑：一方面，从历史的角度来看，没有启蒙问题就没有所谓的现代性问题；另一方面，从问题的实质来看，启蒙的理想与价值同现代性的理想与价值是相互重合的，启蒙的基本内涵典型地诠释了现代性的基本内涵。而“后现代性”作为对“启蒙”最为严厉的批判者，正是站在把二者相等同的基础上来批评现代性的，并且试图用与“现代性”相对立的“后现代性”来取代“现代性”。具体集中于以下几个方面：第一，“现代性”只关乎纯粹的现在，而未从整体的视野理解“启蒙”。虽然启蒙思想家们已经认识到自己身处于一个历史巨变的时期，但是他们过分地关注于要确立一个不同于以往的完美时期而忽略了历史的延续性。在康德对启蒙问题的答复里，他仅侧重于“差异性”，也就是现在要与过去有所不同（推翻一切权威）。因此，批判哲学的启蒙只关乎纯粹的现在而未能从整体的视野或者说从未来的角度把握“现在”。换句话说，以批判哲学为代表的“启蒙”没有权利仅仅基于纯粹的现在就为人类的未来规定“一条道路”或“一个结束”。在批评者看来，启蒙的进程不应该是“黑暗——光明”的单线条发展模式，而是应由“黑暗——光明”与“光明——黑暗”共同作用的反复过程，任何一个时代都不能割裂这一过程。同时，也正是如此复杂的过程决定了启蒙不能是“一次”而只能是“多次”。早在古希腊的先哲那里，哲学思想就开始思考它在当下的存在性，但到了启蒙思想家那里这种思考并未获得实质性的进展。启蒙思想家们满足于主体原则，并妄图以“理性批判理性”的方式维护这一原则，进而达到对启蒙的全面谋划。但是，这种谋划不但缺乏自身的统一性，而且还忽略了影响启蒙的其他重要因素，比如对政治力量和社会力量的“偶然介入”（被启蒙视为边缘性的——而被福柯视为决定性的）的考察。第二，“现代性”过高地估计了人类的理性能力，并且其代价是惨重的。众所周知，启蒙运动以推翻一切权威的姿态，成功地打破了封建教会一统天下的局面；同时以平等与自由的政治理念粉碎了封建制度赖以生存的等级观念，为人类指出了光明的前景。但是，启蒙家们过高估计人类理性能力的行为致使更具威胁的权威（理性权威）得以树立，从而导致“启蒙运动”以新权威代替旧权威，以新偏见代替旧偏见。虽然康德明确提出要对理性的认知能力进行限制，但是康德的思想无疑助长了启蒙思想家们对于获得永恒真理的自信，甚至于这种自信已经达到了无以复加的地步。“头顶的星空”所引起的惊奇已不再与日俱增，“心中的道德律”也已不能依靠“划界”的方式留有地盘。现代科学的进步所带来的回馈并不是全人类的解放；相反，却带来了两次全球性的战争以及象征着新式奴役和种族灭绝的“奥斯维辛集中营”。在“后现代主义”看来，根本不存在什么永恒的真理，启蒙思想家所寻求的主客同一性根本不能弥合心灵与客观实在之间的缝隙，一切成果都只根源于启蒙思想家的臆想。除此之外，一旦哪一种学说被视为真理，它也就获得了压制其他一切“非真理”的地位，并且这种压制必将发展为对话语权的压制，这就是利奥塔所谓的“真理的白色恐怖”。第三，“现代性”或“启蒙”的内在矛盾面临终结启蒙的危险。在“后现代主义”看来，“启蒙”以对理性做永久批判为理想，却达到了不允许继续批判的现实（理性的权威地位的确立），而这种理想与现实的矛盾恰好反映了启蒙的基本精神与其具体谋划间的冲突。这种冲突的产生，正是源于将“启蒙”视为摆脱“未成年”的“唯一出路”。在“后现代性”视域下，启蒙不能是确定的，因为无论是何种对启蒙的规定都将面临终结启蒙的危险。作为“后现代主义”的代表，福柯将这种不确定视为哲学的气质或态度：“启蒙是为了激活某种态度，也就是激活哲学的气质，这种气质就是具有对我们的历史存在做永久批判的特征。”［6］536福柯也将这一特征成功地刻画为“后现代性”的典型特征。不同于其他的批评者，福柯并不怀疑批判哲学的批判精神，甚至于将“现代性”同样理解为一种态度。但是，他极其反对批判哲学试图对理性进行全面运用的野心，因为这种野心是与启蒙的本质精神（批判精神）相违背的，而这种违背恰恰蕴含在现代性的态度中。因此，在福柯看来，现代性的态度有割裂启蒙精神的危险，而解决方案就是进行更为彻底的启蒙，也就是对“启蒙”的再启蒙；真正的启蒙要求我们反思启蒙与现在的关系，进而意识到对主体原则断裂与否的考察并不能代替对我们的历史存在性做永久批判的态度。正是基于此，福柯说：“我要做的，一方面是强调哲学的思考方式根植于启蒙，这样的方式同时将（现代性的态度）与现在的联系、历史的存在方式和自我的建构视为独立的主体；另一方面是强调那条将我们和启蒙以这种方式相联系的线索不是对启蒙原则的忠实，而是启蒙态度的反复再生，这种态度是哲学的气质，人们可以理解为那是对我们历史性存在的持久批评。”［6］538综上所述，在批评者（主要来自“后现代主义”）看来，批判哲学所表征的“现代性”，仅是在主体性原则的基础上对纯粹现在的“差异性”考察，并力图通过理性的权威确立这种“差异性”，进而获得启蒙的最终完成。归根结底，这是在违背启蒙精神的前提下对“什么是启蒙”的回答。真正的启蒙应被视为一种气质，一种态度，一种思考着的生活。

三、为“现代性”辩护

“现代”（modern）一词源自于公元5世纪晚期出现的拉丁文modernus，意指与过去不同的时代。这也就意味着，“现代”一词可以被用来指称任何与过去不同的时期，也就是“现在”。哲学家们从未放弃过对“现在”的反思，哲学思想也从未停止思考自身在当下的存在性。在柏拉图生活的时期，对“现在”的思考让哲学家意识到，正身处于一个世界巨变的时期；在奥古斯丁生活的时期，哲学家通过思考“现在”来发现未来事件的征兆；在维柯生活的时期，哲学家将“现在”理解为向伟大君主制文明的过渡；而在启蒙思想家生活的时期，“现在”被理解为打破一切权威的思想解放运动。如果基于纯粹的历史分期来理解“现在”，那么“后现代”也无非是对当下人们的历史存在性做批判思考的不同时期罢了。但是，正像“后现代”拒斥将“启蒙”作纯粹时间上的考察一样，康德也曾阐明“启蒙”具有不能被一个时代所终结的艰巨性。继而，就“后现代”所主张的要求具有对我们的历史存在性做永恒批判的态度来看，批判哲学的确具有这种批判精神，而且内化于启蒙思想中。批判哲学的批判精神之所以被否定，其主要原因在于：批评者们混淆了启蒙的理想与现实。不管是获得全部的真理还是实现全人类的解放，都与批判哲学的启蒙理想相重合。批判哲学并未宣称已经获得了全部真理，但确实向我们提供了一条寻求真理的可能路径。批判哲学也未曾宣称拥有解放全人类的唯一方案，但的确为我们描绘了“自由王国”的可能状态（公开地运用理性）。换句话说，批判哲学代表的现代性思维并不是对人类理性能力的盲目扩大，而是要在充分理解现有状态（未成年）的基础上努力超越自身的局限。此外，批判哲学的启蒙没有获得成功的现实，并不能说明启蒙理想的荒谬，而只能表明启蒙任务的艰巨。批评者只关注于启蒙以来世界所展现的种种阴暗面，却未能看到人类社会在整体上朝着“成熟状态”迈进。当我们审视“后现代性”对“启蒙”的批判时，我们终将发现“后现代性”的启蒙也是不成功的，而不成功的原因就在于其所崇尚的“不确定性”。虽然“不确定性”的确可以被视为一种作永恒批判的态度，但是这种态度终究还是确定的。“后现代性”有形成这种态度的内在要求，而“现代性”则有达到成年状态的合目的性，但是无论哪一种立场都将批判精神视为不可或缺的根本。从表面看来，虽然“现代性”的解决方案总是暴露出终结启蒙的危险，但这主要是由“现代性”所具有的一种乌托邦精神造成的。纵观思想史的进程，乌托邦精神非但不会阻碍历史的发展，而且还能为历史的发展提供生命力。因此，正是这种生命力促使“启蒙”能在不断否定现有状态的历史中朝着美好的生活挺进。相反，“后现代主义”的思想显然是过于保守的。虽然它的确正确地指出了“现代性”关于知识论与道德理论所蕴含的根本问题，但是它所从事的工作依旧是否定性的而非建设性的；并且从某种角度来看，其非但不是建设性的反而还是倒退的。原因在于，“后现代主义”对“现代性”的尝试性建构采取了毫不留情的破斥，但其所应用的武器却是由“启蒙”所形成的批判反思精神。虽然以批判哲学代表“现代性”和以福柯代表“后现代主义”都是过于粗糙的，但是二者的确代表了对“启蒙”问题进行回答的两种典型的哲学立场。不同立场的形成，主要源自于不同的方法论架构。康德以来的现代哲学，所采用的方式是对理性作先验批判，因此，“启蒙”在现代性语境下就表征为先验理性批判。然而，福柯认为现代性的方法论是矛盾性与局限性的综合体，而真正的方法论应是基于考古学和系谱学的双重考虑。“所谓考古学，意指：这种批判并不设法得出整个认识的或整个可能的道德行为的普遍结构，而是设法得出使我们所思、所说、所做都作为历史事件来得到陈述的那些话语。批判之所以是系谱学的，是从这个意义上说的：它并不会从我们所是的形式中推断出我们不可能做或不可能认识的东西，而是从使我们成为我们之所是的那种偶然性中得出我们不再是、不再做或不再思我们之所是、我们之所做或我们之所思的那种可能性”［6］539。两种方法论都有各自的合理性，但在操作上也都面临着各自的困难。如果单纯地将哲学视为一种态度，不管是现代性的态度还是后现代性的态度，都可以被视为一种批判的态度，并且都是启蒙精神在各自时代的彰显。通过以上分析，有一点是确定无疑的，就是“现代性”与“后现代性”并没有根本的对立。这也就意味着，批判哲学所蕴含的启蒙向度并没有过时，而是在“后现代”以另一种思维方式得以延续。利奥塔的著名言论表达了这种逻辑延续性：“后现代毫无疑问是现代的一部分；一部作品只有首先是后现代的，才能是现代的。”［7］

一，美国传播学批判学派的形成和发展

直接与经验主义传播学相对的批判学派，主要集中在美国，所以有"欧洲批判学派"之说，这是由于批判学派的思想来源，主要在西欧。第一次两个学派（这只是从现在使用这两个概念的意义上）的冲突，发生在20世纪30年代。流亡美国的德国法兰克福学派的一些学者，通过论证意识形态霸权的美国形式──大众文化，开始与萌芽时期的经验主义传播学对立。这些受到法西斯迫害而来到美国的学者，其哲学思辨的传统与美国社会科学中反思辨的倾向发生冲突。出于对本土法西斯统治的憎恨，以及学术传统的延续性，他们较多地注意到美国与纳粹德国的联系和相似性，美国给他们提供了一种不尽相同的研究题材和契机。对法西斯的批判并没有导致简单地认同美国文化，他们认为这都是权威主义，只是形式不同，美国不是用恐怖和高压统治，而在很大程度上是通过大众传媒为途径的大众文化，来实现"权威主义"。所以他们倾向于使用批判的、较为极端的词句来谈论美国的大众社会和大众传播媒介。

他们大多在美国主流文化中影响不大，其中一些人后来回到欧洲（例如阿多诺，Adorno,T.）。但是他们在美国还是培养或影响了一批新的批判学派学者，使得连续出现关于美国媒介文化研究的著作，主要讨论大众传播的"内容"在社会文化意义上的"效果"，进而对整个社会结构的影响。他们认为，当今娱乐与新闻已经不可分离，特别在电视中，只有娱乐节目才能使新闻得到销售。这方面的代表人物，早期的例如C.米尔斯（Mills,代表作《权力精英》thepowerelite,1956）、B.罗森伯格（Rosenberg）、D.布尔斯廷（Boorstin）等等。他们注重大众传播的"内容"对"效果"问题的研究，通过批判性的考察传播效果而阐述了媒介如何发生作用，如何影响受众的思想。

70-80年代从各方面审视传播现象的批判学派代表中，较为激进的如J.阿特休尔的《权力的媒介》，而最为"激进"的是H.席勒（Schiller）的一系列著作，他提出了媒介帝国主义理论，代表作是《大众传播和美国帝国》，其他著作还有《思想管理者》（1973）、《传播与文化霸权》（1976）等。其他批判学派的代表人物还有H.甘斯（Gans,代表作《什么在决定新闻》decidingwhat''''snews,1979）、J.凯里（Carey）、T.吉特林（Gitlin）、M.里尔（Real）、L.格罗斯堡（Grossberg）等等。

60年代，加拿大学者麦克卢汉（McLuhan,M）从媒介技术和文化角度提出一系列新的观点。如果从研究方法的角度看，他不同于美国的经验主义学派，但与批判学派的观点差距也很大。批判学派是从大众媒介的内容及其控制对于整个社会的影响，着手进行研究的；麦氏是从大众媒介工具本身、尤其是广播电视等电子传播工具对人的认识及人类的社会作用，着手进行研究的。

就研究方法而言，早在40年代L.林德就对经验主义的研究偏向提出了问题："坚持它的人通常将自己置于现行的体制之中，暂时接受它的价值和目标，从事收集数据和描述趋势这些工作……时间是漫长的、数据总是不会完整，形势不断在变化，当''''客观的''''分析家在情况中发现更多的应记录东西时，他就会被更深地拉进假设的网络中，从这种假设出发，他正在研究的体制假装在运转。"（殷晓蓉，1999:29）当经验主义传播学深入证明一些假设的时候，例如色情和暴力的电视镜头是否会对青少年造成不良影响这样的研究项目，批判学派的观点不在于证明是或否，而认为即使数据证明无害也无意义，因为这是要靠价值观来解决的。数据在这里无能为力，科学的数据只能客观地发现存在什么，但不能表示应该存在什么。