民间信仰范文10篇

一、“非遗”语境下乡村民间信仰文化的新趋势

目前，在许多乡村民间信仰文化“非遗化”的过程中，乡村民间信仰文化作为乡村民俗特色和文化资源逐渐赢得了合法的身份，拓宽了社会生存空间。高丙中直言中国要使自己的非物质文化遗产立得住脚，就必须先学会正面看待民间信仰［1］。可见民间信仰文化对非物质文化遗产的重要性。非物质文化遗产是在现代语境下产生的文化概念，袁瑾认为它依托于国家各级相关文化部门或者公共组织的筛选和认定，选择“濒危”的民间信仰文化进行保护，其实质是国家权力对民间信仰文化发展的一种干预手段［2］。在中国历史上，民间信仰文化遭受危机，国家权力采取种种措施来应对危机的情形屡见不鲜，如帝王敕封、官员褒扬、建庙立嗣等都是类似的措施。杨诗琪在《中国民族报》上指出民间信仰应与非物质文化遗产相结合，加快民间信仰的保护和传承速度［3］。民间信仰满足民众日常生活与生命需要，依附于村落社会文化的肌理，融合村落人民的衣食住行、社会经济、人文艺术等。通过进入各级非遗名录或在各级非遗名录的影响下，乡村民间信仰暂时规避了因其宗教属性而带来的意识形态上的困扰，其“传统性”“民俗性”“文化性”“地方性”特征得以彰显出来，从而使乡村民间信仰文化在不断自主变迁、整合重构中延续传承，重塑多元的生命文化系统。凡所谓文化，必定有它“传统的历史意义”和“生命之绵延精神”。“非遗”语境下的乡村民间信仰文化依托新的历史需求，孕育出民间信仰与非物质文化遗产互利共生的态势。但非物质文化遗产这一金字招牌也是一把双刃剑，它间接放大了现代性对乡村民间信仰文化的冲击，文化整合的过程潜在着解构的功能［4］。对于文化主体的身份诉求而言，袁瑾认为传统乡村生活场景逐渐消失，影响着当下民众，特别是年轻一代对民间信仰文化符号、象征意义的解读，仪式的意义日渐淡薄［1］。生活中“孤独的经济人”逐渐代替了“精神孤独的朝圣者”。在文化资本运作方面，在与民间信仰文化原生功利性崇拜动机不谋而合的现代性资本逻辑的强势统摄下，“民间信仰文化市场化”问题越来越突出。张祝平指出民间信仰文化的“建设性破坏”和“保护性破坏”时有发生，并服务于地方经济发展，成为“形存而神失”的文化空壳［5］。对于国家权力而言，张祝平在《尴尬与选择：乡村传统庙会的现代性境遇》中总结，非物质文化遗产保护中鲜明的国家在场使得民间信仰文化发展陷入国家进场而民众退场的尴尬境地［6］。对此，张晓艺、李向平以巫傩信仰为例，具体阐释一旦民间信仰的定义、理解及活动秩序被行政力量完全掌控，民间信仰将彻底异化而悬置于社会，无从挂靠［8］。因此“非遗”语境下的乡村民间信仰文化也需要不断反思、重塑。

二、“非遗”语境下樟湖民间信仰文化的多元兴盛

福建南平樟湖镇自建镇以来，其兴盛与乡村民间信仰文化有着密不可分的联系，而其本土特色经过时空造物的鬼斧神工，不断与闽越文化、中原文化等多元文化的相融合，形成异彩纷呈的生命文化。1991年，为配合水口水库建设，樟湖镇成为最大移民集中区，但在当地村民和文化工作者的保护下，这些已经深深融入樟湖人文化基因的宝贵非物质文化遗产得以劫后重生，继续传承发展。目前樟湖基本上村村都有民间信仰，且都不止一种，各有特色。如果按照祭祀对象进行分类，目前樟湖民间信仰文化主要可以分为动物崇拜和神明崇拜。其中动物崇拜的范围很广，包括蛇、蛙、猴、龙、麻雀等。神明崇拜虽丰富，但多与蛇有关。主要有连公、张公、萧公、潘公尊王（潘公、倪公、王公）、临水夫人等。樟湖上坂“蛇王庙”始建于宋朝，庙内主祀蛇王连公；溪口村奉张圣君为蛙神，“蛙神庙”始建于元朝；高洲村潘公龙岗祖殿可追溯到唐朝；武步村武陵宫始建于宋，主祀临水夫人［8］。上坂“蛇崇拜”、溪口“蛙崇拜”民间信仰项目2005年被列为福建省级非物质文化遗产，高洲村潘公龙岗祖殿信俗2014年入选南平市第五批非物质文化遗产名录，武步村武陵宫陈靖姑信俗2016年入选南平市第七批市级非物质文化遗产名录。足以见樟湖民间信仰文化之兴盛、类型之多元、历史之流长。近年来，这些民间信仰文化借由“非遗”这一东风，大都进行了大型修缮或扩建。“蛇王庙”附近为实现大型祭祀，建立了大型祭祀台及蛇文化风情园。2009年蛇王庙参照闽越历史记载另外重塑了蛇王像，在庙中添加了许多蛇文化图腾和雕塑。“蛙神庙”则在附近建立了亲水步道及公园，公园处处都是蛙元素的雕塑，就连路灯也是用蛙元素进行装点。高洲龙岗祖殿由于信徒遍布尤溪、闽清、古田、建瓯等多个地市，吸引了无数善捐，以扩建新的潘公庙。新的高州潘公庙及办公楼，上下3层，可容纳千余人。同时“非遗”语境下的樟湖民间信仰通过开展大型民俗文化节活动吸引游客，扩大文化影响力和知名度。樟湖崇蛇文化节、崇蛙文化节、陈靖姑文化节都已连续举办了十多届，吸引了马来西亚、台湾地区等地民众不远万里前来参加。

三、“非遗”语境下现代性对乡村民间信仰文化的冲击

“非遗”语境下现代性对乡村民间信仰文化的冲击，具体体现在以下几个方面：（一）信众呈现代际断裂。民间信仰文化具有地方性、宗族性，主要依靠民众的代际传承来延续，“非遗”背景下乡村民间信仰文化向民俗类非物质文化遗产发展，年轻一代只满足于包括各种“非遗”民俗节庆和交流会等一年一度民俗文化的参与。青年一代对民间信仰文化的陌生和疏离，表明民间信仰文化的代际传承断裂危机已迫在眉睫。这种民间信仰文化的代际断裂直接导致民间信仰文化传承的衰微。最典型的代表就是蛇王崇拜，尽管蛇王庙被列入省级非物质文化遗产名录，政府越加重视对蛇王庙的保护，但日常供奉的人越来越少，元宵游蛇灯逐渐从从前最多能游1000板，锐减到现在最多200板。七夕游蛇王时戴枷锁还愿的人也越来越少，年轻人都不愿意以这种方式还愿，目前愿意戴枷锁的还有2个，年纪都在80岁以上左右，这些人逝世后，七夕游蛇王只能雇请人表演戴枷锁还愿以保存民俗完整性。（二）主动参与热情降低。近年来，随着乡村民间信仰非遗化、合法化，村民对民间信仰文化的保护越加大胆。村民物质生活水平不断提高，每年捐款的人和钱款越来越多，庙建设的越来越大、越来越多。但与“非遗”语境下乡村民间信仰文化发展的物质基础越来越好形成对比的是村民的信仰参与热情相比改革开放初期却是大大降低。村民不愿帮忙抬菩萨、参与游行与越来越多来自五湖四海的游客前来观看信仰崇拜活动的现象形成鲜明的对比。村民宁愿花钱也不愿意出力，最后只能找一些素质较低的人参与。参与的人素质低了，整个仪式的层次和质量就下降了。据樟湖镇文化站老站长王商书介绍，“改革开放初期，民间信仰活动刚刚恢复时，大家都以能参加信仰崇拜活动为荣，抢着参与，自愿、义务地帮忙。即便是能扯一下游神的彩团、彩带，大家都很开心。后来，慢慢地开始要发纪念品、请帖请村民来帮忙，现在大家生活优越了，反而要给钱才来参加信仰活动，给的钱还越来越多。”在樟湖蛇文化节活动中还曾发生游行中，抬菩萨的人随意走掉的情况。虽然现在民众捐献的钱款多了，但举办信仰崇拜活动中用于雇佣民众参加活动的花费占比加大了，用于提升活动规模和文化素养的资金缺口仍然明显。有偿参与导致了一个恶性循环，越用钱鼓励参与，民众越不参与，只有发自内心的参与，热情才能持久。（三）信仰的竞争力减弱。宗教市场理论的先驱斯达克认为，以理性选择为起点，随着工业化、城市化和理性化的增进，宗教性的下降趋势也必定是可见。时下科技发展、医学进步，村民娱乐生活越加丰富，民众为去病消灾、娱人娱神而祭祀的民间信仰功利性原生动机自然消亡。在“非遗”语境下，延续传承文化和丰富文化资源成为民间信仰文化发展的主要动力，村民对作为乡村文化的重要组成部分，对民间信仰文化的认知与实践很多都经历了“民俗化”的再表述，使其成为保护的对象、发展旅游的文化资本，经济理性和表演的意味更加浓郁。因此民间信仰的“非遗”化从一定程度是在不断削弱其作为信仰本身的精神力量，使得村民对乡村民间信仰的宗教特性认可度降低。其次，乡村民间信仰文化本身是“非制度性宗教”，是一个多重意识形态庞杂的体系，具有多元特征，信奉对象庞杂，信仰分散，对信徒的日常性管理较为松散，信仰的粘合度本就不高，信仰仪式实践也偏个人化，具有易变性。因此，“非遗”语境下的樟湖民间信仰的竞争力仍在不断减弱。许多旧的和新的、中的和洋的、强的和弱的信仰文化在樟湖这块土地上无硝烟地博弈着、竞争着。（四）参与者需求多样化。“非遗”语境下，乡村民间信仰文化的参与需求更加多样化，不同类型的参与者参与需求和参与动机不同。一部分是虔诚的信奉者，这些信奉者主要以当地老人为主，他们希望在保留原始风味不变的同时能够更具规模性，更上档次。另一部分是追求文化印记，将参与民间信仰文化活动作为消遣娱乐的旅游者，这些旅游者有本地年轻一代的村民，也有外地民众，有摄影爱好者、自驾游和乡村游的旅客，他们希望能够丰富文化内容和周边产品，增加民间信仰文化的娱乐性、可看性、新鲜感、震撼力。还有些则是研究传统文化、宗教信仰、历史考古的专家学者，他们希望民间信仰作为非物质遗产尽可能多的保留活动仪式、庙宇建筑、史料碑刻等的原貌，以供研究。据王商书介绍，“现在对于大部分参与者来说，娱神求平安的愿望不那么迫切了，民间信仰文化更多的是一种乡土文化代表，因此民间信仰发展要在保存本真的基础上，增添文化内涵，创新活动形式，提升文化水平，与时俱进。”“非遗”语境下，民间信仰文化保护与重塑不仅要随着社会背景和参与者需求变化，还要妥善处理好包括政府、信仰管理者、外来资本等各个利益相关主体间的关系。（五）文化软治理能力不足。“非遗”语境下，民间信仰管理委员会被政府认可，扩大了管委会成员在普通村民中的威信和地位，强调了其作为乡村文化精英的作用。另一方面，与管委会内部成员不同的一般村民虽然在意国家对民间信仰的导向、态度，但他们并不积极谋求应对国家干预的策略，更多的持有一种“搭便车”的心态。他们乐于看到民间信仰文化通过村中文化精英的努力，加入各级非物质文化遗产名录，获得更多发展的空间，但却不一定主动参与，可以见得，乡村民间信仰的软号召力在下降。更糟糕的是，大多数村民对于复杂多样的民间信仰神灵的历史源流、文化性质和敬神实践仪式认识模糊，尤其是一些年轻村民，甚至是一些年富力强的管委会成员都知之甚少。这种不甚清晰的认知产生的自我怀疑降低了乡村民间信仰文化对村民的软约束。溪口蛙神庙管委会负责人廖先生指出，“蛙神庙的不同神灵游神的时间不同，规矩也不同，有的神灵吃素，要求村民祭祀期间尊重生命、敬畏自然。但现在很多人对规矩都不是很讲究，对神明的敬畏之心也减弱了。”

摘要:广西左江流域民间信仰丰富多彩，文化内涵深刻，祭祀仪式繁复虔诚，具有浓厚的农耕文明特征。主要有土地神信仰、官板信仰、花婆神信仰、祖宗信仰等，其对乡村和谐社会的构建所起到的濡化、涵化作用世代传承，对乡村社会具有激发、维持和塑造群体心灵、宗教信仰以及形成族众力量的凝聚力、向心力。其信仰成为族众人生价值的导向，道德伦理的范式，为人处世的禁忌与操守等，共同构建和谐、友好、可持续的乡村社会，对祖国西南边陲的和平、稳定具有文化心理、民族心理等方面的基础性促进作用。

关键词:左江流域;民间信仰;乡村社会

一、左江流域及其民间信仰

左江流域指的是广西左江及其支流所遍布的区域，从地理涵括的位置上来看，主要包括源头所在的越南北部高平省以及中国的凭祥市平而河一带，其后是包括流经的凭祥市、龙州县、宁明县、江州区、扶绥县等，之后汇入南宁市的邕江，最后进入西江、珠江而入南海。因此，从地理上来看，左江流域包含越南北部及中国广西西南部的接壤部分，其中大部分在中国境内，亦即在中国西南边陲通往陆路东盟的交通枢纽地带上，为中国进入东盟各国的陆路大通道。自中国—东盟自贸区建设以来，左江流域再次成为一片热土，境内有凭祥保税区，在龙州、凭祥、宁明建有水口、浦寨、爱店等一级口岸3个，二级口岸4个，另有边贸互市点13处，中越乃至东盟各国往来其间，经贸发展频繁，人员互访日趋常态化，文化交流合作司空见惯。正是因为自古以来跨境跨国的地理特性，使左江流域的民间信仰、民间习俗、神灵祭祀、民俗文化、族群文化心理、民族思维等具有西南边疆特性和异域风情等特点。同时，左江流域在千百年的历史演变延传中，在内陆性农耕文化及文明中，其民间信仰既具有从中原传入的汉文化色彩，又具有当地壮傣世居族群自身的特征，还存在中越跨境跨国同根生民族的复杂性。左江流域绝大部分为内陆山地，多高山少平地，历史上以农耕、狩猎为主，因此其民间信仰、族群文化带上深刻的农业文明印迹，宗族观念浓厚，宗教仪式繁杂，文化内涵丰富，有各式各样的神灵祭祀活动和仪式，其民间信仰深入人心，各种禁忌和伦理道德含有特定的族群要义和作用，规范着乡村社会进程的顺利延续、发展，约束村民的言行举止，对其人生观、价值观、世界观的规约，起到启蒙、习得、延传的作用，对其伦理道德以及人生信仰、宗族维系、神灵观念、家族意识等都产生化育、教化、规约的作用，并相应地产生与之相适应的民间信仰，并延传到信息化、国际化、区域化的当今时代，如土地神信仰、官板信仰、花婆神信仰、祖宗信仰等，共同构建了乡村社会的和谐，具有增强族众个体的安全感以及凝聚社会群体的功能［1］。左江流域民间信仰丰富厚实，绚烂多姿，内涵深刻，在漫长的历史发展演变进程中，既有中原汉文化的元素存在，如土地神信仰、花婆神信仰、祖宗信仰等，具有中原文化以及周边汉文化的色彩与痕迹，时部分信仰又具有左江流域以当地壮族为主体的少数民族文化特征，如官板信仰，即村寨守护神信仰。这些民间信仰在长期的延传过程中，在历时性与共时性的传播化育过程中，形成独具西南边陲的民间文化、民族文化、族群文化，并塑造乡村民间族众的习俗规约，指导其日常行为举止、思维向度、价值观念、伦理道德、人生信条、宗族观念、族群心理等，为构建乡村和谐社会打下文化习得的基础，作为孩童启蒙教育铺垫并化育了村民朴素的人生观、价值观、世界观，使其遵守千百年来在民间信仰中形成的俗信、不成文教义、教典和禁忌，并在人生践行中维护、协调其人居环境，维护良好的人与自然，自我与他人，个体与宗族，维护乡村社会的和谐、稳定、友好局面，形成重人伦、重伦理道德，重家族、宗族观念的乡村习俗文化;同时，也强化了边民的族群意识、民族意识、家国意识、国民认同等，共同维护西南边疆的和谐与稳定。至今，左江流域民众族、宗、亲的观念依然浓厚、强烈，正如本尼迪克特所说的:“在中国，甚至目前，一个人还必须对其庞大的宗族尽忠。……中国幅员辽阔，各地的情况有所不同，但在大部分地区，任何一个村庄里的人都同属一个宗族。……拥有同一姓氏的人在某种程度上都认为彼此同属一个宗族。”［2］40在乡村社会里，每个宗族都有代代相传的规约，并用以指导其子孙后代的思维及言行，同时作为其人生启蒙自小习得。正因如此，左江流域至今还存在大量的如此现象:一个屯几十户人家同为一个姓(小宗)，甚至同一个村十几个屯数百户人家数千人口全为同一个姓(大宗)，因此形成了不以个人而是以团体(宗族)为重心的“团体文化”现象，致使村民对于他人的存在格外敏感［3］。同样，乡村社会形成由血缘和熟人关系组成的内陆乡村文化，这种农耕国民生态环境使其产生“熟人经济”，形成牢固的利益团体，在熟识的圈子中互助互爱，并维护乡村的和谐与稳定。因此，在丧葬、婚嫁、起屋、祝寿、祭庙等个人、家族大事中所展现的习俗及民间信仰，村民生怕在同村同屯人面前失面子，担心违祖训，犯禁忌，触众怒，担心成为众矢之的，从而难以在乡村立足并自觉维护规约。在漫长的历史进程中，左江流域土地神信仰、官板信仰、花婆神信仰、祖宗信仰等成为族众的主要信仰，得到大众的积极认可、接纳、祭拜，成为共同规约、俗信、禁忌乃至道德戒律，并在日积月累的活动仪式及信条化育下，共同构建了和谐的乡村社会，并展示出顽强的生命力和传播张力，成为当地乡村民间信仰文化的载体，成为村民在生产、生活和心理活动中的重要角色，并在日常习得中起到了凝聚群体力量，进而自觉维护边疆的和谐与安宁。

二、左江流域四种主要民间信仰

左江流域在秦汉前后称骆越、西瓯、乌浒等，秦始皇统一岭南后设置桂林、南海、象郡三郡，其中桂林、象郡府治即为现今的广西辖地。据专家考证，象郡郡府所在地即为今日的江州区，如属实则说明左江流域崇左市范围内为象郡故地。东汉建武十七年(公元42年)，马援将军南征，其从中原地区带来的军队曾驻扎龙州、凭祥等地。据《龙州纪略》记载，马将军“师至粮绝，(班)夫人倾储以助，遂获济凯旋。”［4］班夫人为左江流域壮族女子(史载为凭祥人氏)，正因为得到她的大力帮助，马援将军才打败了交趾征侧、征贰的叛乱。至今，在左江流域的龙州、凭祥、宁明、大新等地还留有多座伏波庙(纪念马援将军)和班夫人庙，民间有大量的有关伏波将军和班夫人征战西南、平叛安南的故事传说。在与越南北部接壤的龙州县金龙镇的民间道公巫师经书中还有关于刘邦、项羽、张良、陈平、萧何、韩信等帝王将相事迹的大段详细叙述，如楚汉相争、张良献计、刘邦建国、韩信被诛等，但经文中却无一处三国两晋南北朝及其往后历史的描述，相当于秦汉断代史。可见，左江流域在秦汉时代已有中原汉文化的传入，因而其民间信仰也带有部分中原文化及周边汉文化的色彩及元素，同时也具有其自身的边地少数民族特别是壮民族文化特征，如古王开山垦荒，先民弃巢下地，巫婆求雨救灾以及官板信仰等，具有较浓厚的本土特色。左江流域土地神信仰、官板信仰、花婆神信仰、祖宗信仰等四种主要的民间信仰，千百年来在边民的群体道德规约、族群观念、宗族心理、禁忌文化、群体凝聚，在增强认同感、归属感等方面维持延续，起到了维护边境安宁与乡村和谐的作用。1．土地神信仰。土地神是古代农业社会神灵崇拜意识的产物，也是中国及东南亚部分国家民间信仰中的一个重要神祇，其影响广泛，遍及城市乡野，有人烟之处皆敬土地［5］。土地神信仰则主要是村民自发对村落周围土地神灵的一种敬畏、崇拜及信仰，村民认为，每个屯都有一个土地神在保佑村民的安康，守护本村寨人畜，守护田地、山林、水塘等一切跟土地及土地产出的植物。在左江流域，几乎每个屯都有一座土地庙，寺庙里有神像、牌位、供桌、香火炉等，平日里较少有香火和祭品供奉，多数是正月初一、初二在部分村寨举办祭祀庙会，届时举行隆重的祭拜活动;农历每月的初一和十五也有部分村民自发到寺庙里去烧香供奉糖果、酒菜等祭品。左江流域自古以来都是农耕经济，主要以农耕、渔猎、养殖为主，在日常劳作中，村民高度依赖土地，与土地的联系极为密切，土地产出关系到民众的生死存亡、血脉延传、代际传播，由此而产生对土地的崇拜、信仰及感恩。在部分岁时年月，如正月初一、初二，农历每月的初一、十五，以及少数特殊年景，如连续大旱或暴雨成灾时节，村屯里主持土地神祭祀的道公、巫师就要召集村民商议举办祭神活动，并分配各家各户如何出钱出力等事宜，并决定日期、时辰、流程、游行路线等具体事务。届时，全屯民众将出资购买一头大肥猪，将其宰杀，并把猪头供到土地神牌位前，在猪鼻孔中插入香火。其间道公、巫师带领众徒弟在庙前席地而坐，一字排开，齐口念诵经文，祈祷上苍恩赐保佑，降福生灵以求物阜年丰、人畜平安、四季兴旺。在某些年份遇到屯里人频繁非正常死亡或大量身故，也要举办土地庙会祭祀。如2013年10月期间，在LZ县SK镇HP村BH屯有三个青壮年意外离奇死亡，另有青年车祸身故，一个两岁婴儿落水夭折，引起族众极大恐慌，认为多年不举办大祭，致使土地神怪罪责罚，通过灾异降下灾难警告民众，于是村民商议请道公作法镇邪。村民认为，通过道公、巫师等神职人员的法事祭拜，能够与神灵沟通，能够把人间疾苦传达给村屯的守护神，通过虔诚的祭拜以及丰厚的祭品供奉感化土地神灵，令其在玉皇大帝面前多为老百姓说好话，赐福降安，停止灾难，并惩治恶鬼、厉鬼等妖魔鬼怪，使村民生活安康顺意。左江流域土地庙多数坐落在村庄边上，距离村民住宅不远，但又不能离民居太近，否则就会打扰其清净。多数土地庙都较小，大多在100平方米以下。在左江流域，村民对于土地庙有较多不成文的禁忌和规约，如不能在寺庙及其周边大小便、吐口水、说脏话、扔垃圾、焚烧山林等，不得有不雅的行为，不得随意移动、翻修其固定物体，也不能砍伐其周边大树、老树等。至今，在庙里的糖果、酒肉等祭品从未有人敢私自偷拿。在日常生活以及举办各种集体活动的过程中，村民都能自觉维持秩序，主动参与，敬畏有加。2005年春节，在龙州县JL镇BC村BM屯，有外地客商来参加侬峒节期间，看中村头一棵三人合抱的老岘木，悄悄找到时任屯长LZW(时年37岁)，愿意出资12万元采购，并私下给屯长个人3万元好处费，屯长当场拒绝其“好意”。第二天一早，这位客商再次提着名贵酒肉果品等丰富的礼品登门求见，并答应将款项提高到20万元，并承诺私下给屯长个人5万元“辛苦费”。按照当时的物价，20万元在农村绝对是一笔巨款，面对如此巨大的诱惑，屯长依然不为所动，严词拒绝其要求，并指出即使出资上百万也不能对村寨的神树动歪主意，无人有权私自对其进行处置和破坏，否则全屯130多号人决不答应，任何破坏者及其家族、宗族都会遭受天降灾祸，并在土地神的审视下接受全体村民的道德谴责和监督，其日后将难以在村中立足。在乡村社会，一个人、一个家族能够和周边的村民和谐相处，世代为邻，靠的就是日常良好的道德品质和诚实守信的为人处世原则，并通过口口相传而确立，“人的存在是通过自我感知的直觉和与他人的传播得来的”［6］。在村里，交际圈狭窄，大家彼此熟识，因而极为看重他人对自身的评价与议论，一个人在社会化的过程中，自己在他人心目中的品质地位与其信守风俗习惯、宗教禁忌成正相应关系。因此，为了能长久立足于村寨，为了宗族安康，为了群体和谐，不能随意萌动私心邪念，不能破坏祖祖辈辈流传下来的俗信。“一切社会制度或习俗、信仰等等的存在，都由于它们对整个社会有其独特的功能，也就是说，对外起着适应环境、抵抗能力，对内起着调试个人与个人、个人与集体之间关系的作用。”［7］虽然这些禁忌未有明文规约，也未能成为官方律法，不具有法律的严肃性和强制惩治手段，但村民生活其中，自小从祖辈、父辈身上习得禁忌俗信，族众都自觉信守，成为其灵魂深处的“习惯法”。同时，这些民间习得流传上千年，部分内容看似无理，为“封建迷信”“愚昧意识”，但在实践中却存在较多的合理、科学、和谐的成分和逻辑。如不砍大树、不乱扔垃圾，不随地大小便，不乱吐口水等行为，在客观上起到保护环境、教人向善、文明有礼、保护植被、减少疾病等作用，促进了人与自然的和谐，致使自我与他人友好相处，促进乡村社会的和平安宁，自动构建起乡邻和谐关系，使其在道德亦即精神规约的坚守中延续传播中华优良文化与文明，注重心灵的“契约”束缚，甚至在部分时段比官方的律法律令更具有约束力和震慑作用，从而将其背后隐藏的族群文化内涵、族群思维、民众文化心理、宗脉传承、族群心理、团体协作以及精神信仰、道德习得等，作为一种内心的精神操守延绵一代又一代。或许，从另外的角度来思考，中华文明能够延传至今不断绝，应得益于中国人自古以来注重对道德、精神、灵魂、信仰等更为久远深刻的心灵模塑进行教化、传习、规约及默契化育，并非像古代西方只注重物质创造而忽视精神延传，从而如同三大文明古国一样导致文化断裂、失传、消亡。左江流域历来是农耕渔猎社会，土地与民众的生活息息相关，相互联系紧密，其在族众的生产、生活乃至生存中占有极为重要的地位。从当地的民间信仰看到，乡村居民与自然、生态和谐共处，其观念系统、行为模式、风俗习惯，乃至群体信仰、风俗禁忌、伦理道德、民间文化、精神特质等一系列的文化习得与思维观念对族众灵魂的模塑价值，对于当代学人追溯当地居民如何在千百年的历史进程中进行社会整合、控制、力量凝聚、社会认同和交往，探究土地神信仰背后起到了怎样的文化共识、国民认同、爱国固边、精神慰藉、心理调适功能以及道德规范功能，都值得我们在急剧变化的信息化、全球化、区域化时代思考。2．官板信仰。“官板”是左江流域壮族民众对村寨守护神、保护神壮语的音译，“官”含有管理、官员、官职等含义，“板”就是连片、成片村屯、村寨的意思，官板就是管理、保护村寨平安幸福的神职官员，相当于民间信仰中阴间的村官。官板信仰则是左江流域壮族民众对村落守护神、保护神的信仰、崇拜。在左江流域乡村大众的信仰意识里，官板栖息在村寨周围的大树、老树上，日夜照看、审视村民的生活起居，保佑人畜平安，防范族众遭受孤魂野鬼、妖魔鬼怪以及各种意外灾难的侵扰。在左江流域，绝大多数村寨周边树木成荫，花草繁盛，环境优雅，房舍有序。至今，村民依然持有不砍村边大树、老树等信仰观念，也不得在这些大树、老树下丢垃圾、倒脏水、说脏话、大小便、吐口水、动土垦荒以及出现被认为有伤风败俗的不雅言行，否则就会引发人神共愤、天怨人怒，甚至造成家族灾难，同时也会激起整个村庄民众的愤怒乃至矛盾冲突。左江流域乡村民众对村寨周边大树、老树，甚至是对老藤都存在一种敬畏、敬仰、崇拜等心理，认为其能够生长数百年上千年，必定是神灵附身，并被赋予灵性，已经由普通的植物修炼成仙成精，官板也就自然选择其作为栖息处所，如同上了高寿的老人一样理应得到特别关照。20世纪80年代末，在DX县SK镇BM屯就发生一起民间闹剧，村民NJB上山烧林垦荒期间，误把一根有上百年历史，俗名叫“鸡血藤”的古藤砍断，而这根老藤正好东西两头横跨在村头的“龙脉”泉眼边上，荫蔽全村甘泉。据老人说，这根古藤已超过500年，其在被砍断后滴下红色汁液，染红了泉水，7天7夜方才停止。村民知息后，谣言四起，引发了群体恐慌、震怒，全屯人对NJB一家进行集体孤立、轻视，不断对其责骂、诅咒，老人们更是将屯里最近发生的怪异事件归咎于NJB的恶行上，将人畜所有不顺事故联系到NJB头上，甚至把灵异、怪异事件当成神藤怪罪的征兆。最终迫使NJB一家公开在全屯族众面前道歉、谢罪，并出资请道公举办隆重的祭拜仪式，跪求谢恩，将断藤伤口包扎，方才逐渐平息众怒，但在其后较长时间内，村民对NJB一家都存有戒备和敌视心理，致使其全家在村里成为另类，长时间抬不起头。从科学、客观的逻辑上分析，该事件并无太多实证依据，鸡血藤为多汁植物，其汁液本是淡红色，也正因此才有“鸡血”的俗名。但从另一个侧面来看，村民的行为及民间信仰也表明其尊崇老人，敬畏自然生态，守护神灵居所，自觉保护水源，心中存在清规戒律和信仰，并深植到灵魂之中，在客观现实的实践上，也存在美化人居处所、净化空气、涵养水源、养护植被、保护环境等作用，进而尊敬老人、善待长者，维护和睦共处的人居环境。村民一代又一代以民间信仰的风俗进行教育，从而使下一代自小习得人伦规约及道德习俗，并在灵魂深处坚守祖辈延传的宗教信仰和禁忌习俗，净化族众产生违法乱纪的私心杂念，维系族众的宗族观念、群体利益、价值认同、道德约束、心灵需求和精神生活等，阻止其发生歪门邪道、犯上作乱、作奸犯科，使其在千百年来村寨共有法则的约束下对公共生存的社会生态环境和既存生活秩序进行保护、延续。表面上看，不砍村落大树、老藤等仅仅是一种普通的日常生活世相，在其背后却隐含了壮族乡村民众的生存法则和文化意识，也展示了其地域居民一代代延传的宗教信仰和心灵追求。事实上，民众在对神灵、俗信的虔诚崇拜过程中，已在心灵深处把个体与宇宙、个体与神圣以及个体与他人的存在相互联结、内化起来，进而从中得到心灵安慰与精神寄托，感受到在虔诚信仰之中的人文终极关怀，找到人与自然、他人与自我共生共荣的习俗戒律，以及由此呈现出来的和谐社会生态的构建方式，并随之创造了族众文化、民俗禁忌、精神信仰的延传、赓延和生生不息的精神支撑、集体信任、代际传承、血脉延续和根植于人性法则当中的共同精神家园，在俗信与禁忌中弃置那种只顾索取自身和眼前利益的零和博弈，更多的是追求共赢、互惠、和谐的人与自然、自我与他者的平衡、守恒原则，并在客观上自觉构建、践行乡村社会自我协调的和谐生态系统。3．花婆神信仰。花婆神信仰在左江流域极为兴盛，为当地民间信仰的重要组成部分。村民认为，花婆神就是在天上专门负责给人间“送花”———也就是配送人间生命种子的神仙，每个人都是花婆神花园里的一朵花，红花即为男孩，黄花代表女孩，花婆神赐给你何种颜色的花你就生下对应的婴儿。已婚夫妇能怀孕生子，并使其子女能在人间繁衍生息，都是因为得到了花婆神的恩赐并配发了“花种”和护佑，人的降生以及是否能够健康成长，其命运完全掌握在花婆神手里。因此，久婚不孕不育的夫妇要请道公、仙婆、巫师等民间宗教师到家里来举行求花仪式，未成年孩童如成长不顺乃至出现夭折等怪异现象的，也要请宗教师布道诵经，设坛祭祀，代向花婆神祈求祷告，转告家中灾异情况，希求通过虔诚的祭拜活动以及丰盛的祭品供奉，求得花婆神赐花生育或提醒其勤于浇灌护理花苗，以便早生贵子、儿孙健康发达。因此，在村民的意识观念中，花婆神自始至终都在审视、监督人的一举一动，一言一行，即使民众已成年，花婆神也会跟着审视其子孙后代。因此，对花婆神不能有不敬，更不能做出伤天害理之事，平生要安分守己，内心洁净，与人良善友好，不犯上作乱，不乱砍滥伐、放火烧山等，否则本人及家族会遭受报应和灾难。在左江流域的乡村里，每对新婚夫妇房门上都要设一座花婆神祭台，逢年过节以及日常烹煮好饭菜都要盛出一小碗进行单独祭祀，在婴幼儿床头还要插上一朵用塑料或布匹扎成的花苞，并精心守护，任何人不得随意触碰、损毁。在左江流域，族众对花婆神的信仰及禁忌较多，甚至部分内容还带有唯心、愚昧等迷信色彩，但在千百年的历史进程中，其信仰却能强劲地传播和延续，表明村民对花婆神的感恩和敬仰，对人口繁衍生息、对宗族平安幸福的渴望。在年复一年的血脉种群延传中，以及民间信仰的文化传播和心灵习得中，民众希望通过日常的祭祀、祈祷、朝拜，奉献自己的虔诚，也就能从神灵那里得到相应的护佑、帮助和关照，实现心中愿景，特别是实现种族的繁衍生息、血脉延续、基因传承，这就是花婆神信仰亦即生殖信仰存在乡村民间的最大根基所在。时至今日，左江流域乡村花婆神信仰从举行集体宗教仪式的“神圣化”“神秘化”，再到个体家庭祭祀的“俗众化”“平民化”，无不彰显、展演村民俗众的精神信仰、神灵敬畏及心理追求，在乡村家庭的婴幼儿花婆神信仰教育中自小养成和日常习得，致使民众本分守纪，为人正直，友善平和，民风淳朴，人际和谐，社区安宁。在靠近中越边境仅数公里的凭祥市友谊镇平而村，40多年来从未出现过一例刑事案件，整个村庄容貌整洁有序，民众文明有礼，待人和善，到处呈现出一派勃勃生机的和谐友好景象。4．祖先信仰。祖宗信仰即族众对已逝先人的敬仰、追思、怀念，将其当作神灵来供奉崇拜。在左江流域，每年农历三月初三都要全族举行拜山仪式，也就是上山到先人祖灵聚居地祭拜，给祖坟锄草、添土、砌墙，使其修葺一新，为先人营建一个干净整洁的栖息环境，之后还要点香火、插幡旗、烧冥币、放鞭炮，将酒菜果品陈列墓前，一切安顿完毕后，全族子孙围在坟茔四周鞠躬、磕头、祷告、祈求，行礼如仪。在重大的岁时节令期间，村民家家户户烹饪好鸡鸭猪鱼等美味佳肴，并将其供奉到先人神龛牌位前，焚香邀请祖宗先行享用，其后家人方可取食。无论是在拜山，还是在日常节庆期间，族中长辈都要现场对儿孙晚辈进行根祖教育，温训，讲述家族历史及先人开基创业、为人道德品质等生平事迹，共同感念先祖功绩恩德，勉励后人奋发有为，培养其良好的道德礼仪。在左江流域，村民认为先祖已经由人转化为神，其身上具有神格的力量和法力，已成为一种符号化的价值存在，从而得到后辈的祭祀和供奉。因此，先祖要具备良好的道德品质和崇高的人格，才能起到模范规约作用，才能日夜庇佑和恩泽子孙后代。可见，祖先信仰作为一种内化了的道德楷模对后世进行约束，同时也积聚着家族、宗族内部的共同价值和行为方式，通过代代延传和日常潜移默化，成为族众的集体意识和潜意识，对族众成员的思维及行为起着最基本的控制作用，形成宗族、家族内部的行为导向和约束机制，维系、协调着乡村社会的和谐发展［8］。正是因为根深蒂固的祖先信仰及其宗脉传承教育与精神习得，使左江流域村民极为看重家族、宗族观念，使其遵守当地道德人伦，恪守风俗习惯，尊敬长者，并以德高望重的先祖为榜样，以求真向善、为人忠恳、不违祖训为规约。正如本尼迪克特所说:“个人生活的主轴是对社会所遗留下来的传统模式和准则的顺应。每一个人，从他诞生的那刻起，他所面临的那些风俗便塑造了他的经验和行为。……孩子长大成人，能参与各种活动时，该社会的习惯就成了他的习惯，该社会的信仰就成了他的信仰，该社会的禁忌就成了他的禁忌。”［2］2长期以来，祖先信仰渗透到乡民生活当中，在一代又一代的传播、教化过程里，逐渐演变成民间的风俗习惯以及祭祀禁忌，其根基深植于普通民众的意识思维或下意识之中。基于祖先信仰的强烈意识及感恩回馈、仰慕、敬畏等心理，左江流域乡村社会极力维护宗族声誉，特别是已逝先人的声誉，坚守名节，珍惜人伦，注重香火血脉传承，在宗脉延续的繁衍生息观念中担心上愧对列祖列宗，下有负子孙后代，因而自觉担当起“修身齐家”的主体责任，在日常习得中产生罪感、耻感等心理，这样的文化传承具有一定的乡村社区自然调节、力量凝聚、自我修正、道德维护、宗族认同等功能以及构建和谐乡村社会的集体意识。在习得过程中，推动边疆少数民族族众信守规约、礼俗、禁忌、道德范式乃至宗教信仰，以致在文化、道德教化上起到了某种程度的约束作用，成为乡村民间一代又一代的不成文“习惯法”，成为集体“心灵契约”，而且在部分时段更具有持久性和约束力，对乡村和谐社会的构建具有模塑、教化、调控、修正、习得乃至强制、强化、约束等作用，即便在现当代的文明社会里，仍具有强盛的生命活力及巨大的存在空间。结语左江流域民族、民俗文化丰富多彩，内涵深刻，特色鲜明，其民间信仰有的以灵魂观念为核心，如以自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜为特征的原始信仰;有的以神灵观念为核心，如以主神崇拜为特征的官板信仰、花婆神信仰等宗教信仰。其中以灵魂、神灵观念为核心的民间信仰，在左江流域乡村里表现最为突出明显，属于超自然信仰、社会神信仰，具有一定的虚幻色彩，其影响力最大，群众基础最广泛，对普通民众的信仰约束力最强。在传统的左江流域乡村社会，民间信仰发挥着强大的调节、教化、戒律、劝勉等功能，为生活在穷乡僻壤的乡村社会底层民众提供精神寄托与心灵抚慰，化解、缓和乃至消除郁积其心中的困苦、怨恨、忧虑、恐惧、无助，使其在艰难困苦、迷茫挫折、天灾人祸面前得到精神心灵上的皈依和慰藉，积极勇敢面对各种困难，使其对建立和维持乡村社会组织结构与人际和谐关系中发挥重要的积极作用。在当下社会快速变动的生态环境下，物质极大丰富，交通发达，但各种突发事件变幻无穷，负面甚至邪恶的现象也时隐时现，致使民众在部分时段对社会现实、人生前途命运、灾祸灵异降临等产生迷惑、失望、愤怒、绝望，加之个体村民在生老病死、社会保障、公平正义、人身安全、道德伦理、种族延续等方面的诉求也屡受挫折，人生难料，世事无常，谁都不能完全掌控自己的人生进程，面对贫富差距的刺激，命运前途的乖张多舛，邻里利益的纠葛争斗，非正常致富途径的诱惑，飞速变化发展生活的冲击，城乡二元对立的加剧，疑难杂症的感染蔓延，共同生活样式分化的影响，各种消极、负面讯息的传播，经济发展与社会伦理失范并存，物质生活丰富与精神生活匮乏同在。部分村民行为的失范，社会秩序的混乱，权力与金钱的宰制，对公共资源的争夺破坏等，导致在传统社会中共同支撑民众信仰的精神理念受到消解、冲击，整个社会在传统道德文化与价值系统方面的裂变，全球化时代西方思潮的碰撞颠覆，给乡村社会的生存与发展带来了新的疑虑和困境，导致民众心理失衡动荡，并对神灵产生祈求、寄托，寻求心灵的宁静与安慰，对原有道德伦理秩序与古圣先贤楷模的依恋及向往，诸多原因致使民间信仰成为左江流域乡村常态化的一种文化世相，从而未在科技发达进步的现当代消亡，这是值得认真审视和深思的。土地神、官板、花婆神、祖先等民间信仰，对左江流域乡村社会的和谐构建具有独特的作用和意义。历史上，中越两国边民频繁互动，文化交流交往成为常态化，在这些日常习俗的表象背后隐含着丰富繁杂的边疆地区跨国跨境所体现的国家认同、民族认同、族群认同、文化认同等，揭示了左江流域民间族众宗教仪式、祭祀活动、禁忌规约等表象下映射出来的民族文化内涵、族群文化心理、宗教信仰禁忌、宗规民约、道德习得、人伦观念、宗脉传承、生命传递等，并由此引申出左江流域乃至西南地区少数民族群体千百年来为守护边疆，爱国固边，跨境合作交流，特别在全球化、信息化、区域化的时代背景下构建乡村和谐社会，完善乡村治理，以及对基层社区的自我修复，自我协调乡村社会的信仰与人际和谐，增强村民之间、村落之间的凝聚力、向心力，从而建立起一个社会秩序良好、村民安居乐业、社会安宁团结、充满生机活力的新农村，为当前的精准扶贫、共同致富，减少违法犯罪案件，凝聚人力人心提供一条探索的路径。以此延伸到与之相类似的边疆地区、少数民族地区的文化、经济、政治、社会等建设当中，为构建乡村和谐社会提供政策参考和实例借鉴，强化村民精神信仰教化引导，为净化乡村和谐生态环境及友好型社会构建献计献策，为政府乡村建设治理决策提供智力支持与理论参考。

一、仙圃寨风雨圣者信仰圈的形成及其发展

1.仙圃寨建寨的历史原因及概况

明朝中后期，战争迭起，社会动荡，山贼海盗趁机作乱，侵害村民；[1](P65)同时，村落械斗之风甚盛，大村吞食小村，同宗欺负异姓的现象不时发生。有些村落为了增强力量、确保自身安全，联合友好村落，组成会乡进行械斗。这种会乡械斗规模更大，时间更长，危害也更严重。村民为了有效抵御山贼海盗的侵犯和敌村的进攻，就在乡的周围筑起围墙，从而形成一个寨堡。仙圃寨的形成就属于这种情况。仙圃寨最初是由辜厝、田头黄、厂头吴、赖厝、廖厝、上官路、南埔黄、黄厝巷、张厝巷、陈厝巷10个村组成的。明朝末期，黄厝巷、张厝巷、陈厝巷和横陇，辜厝和仙乐，赖厝、廖厝和仙都，厂头吴和古楼林、下陇之间互有矛盾，吵架械斗时常爆发，于是，为了确保自身的安全，这10个村结成联盟，建立仙圃寨。“仙圃寨与东莆金石市接界，距城三十五公里。”（注：参见清代吴道róng＠①所纂《（光绪）海阳县志》（卷三）之《舆地略二》，1900年版，第25页。）它长约2公里，宽约1公里，北邻龙下村，东邻仙乐村，南面宏安，西面仙都，地势开阔，寨内除赖厝的西厝属于海阳县东莆都外，其余各村都属于海阳县上莆都。

2.仙圃寨信仰风雨圣者及组织巡游会的缘由

仙圃寨建寨的确切时间无从考察。但据寨中老人说，建寨是由“戊辰八贤”之一的辜朝荐（注：辜朝荐：字端敬，号在公，海阳县上莆都仙圃寨人，崇祯元年进士，永历二十二年病逝。《金石镇志》（卷2），1978年版，第245页。）主持的。（注：笔者调查材料。报告人：翁和坤，男，翁厝村人，71岁，退休教师，高中文化。调查时间：2001年12月11日。）可知建寨时间应在明末清初。而仙圃寨信仰风雨圣者是至清嘉庆三年(1798)才开始的。据记载：

“盖仙圃寨所祀风雨圣者，原于浮洋斗文。清仁宗嘉庆三年(1798)，吾寨干旱，乡绅自斗文恭请圣者金印、香火设坛求雨而得甘霖。回銮之期，神示驻驾仙圃，民以寨中诸神裁定，示警大路顶黄林谢庄合建之娘宫前殿，故设庙刻金身奉之。后有鉴于各地会乡之风甚盛，为增全寨团结，共御外侮，便遵斗文村旧例，每年正月二十二日为神游期，并拈阄以定灯首，主全年神事。至于神游所行之路，则由神降乩于黄厝巷乌门一位十余岁童子之身，由其前导而确立之。灯首则由嘉庆六年(1801)始轮排。”（注：仙圃圣庙石刻《潮州仙圃寨风雨圣者史略》。该碑存于风雨圣者庙内，1993年立，宽116厘米，长232厘米。）

摘要：埃文基人是俄罗斯的少数民族之一，主要分布在俄罗斯西伯利亚和远东地区。萨满教不仅是埃文基人对超自然力量的一种信仰，也是他们理性看待人与自然、动物、世界和社会关系的一种特殊形式。俄罗斯埃文基人和中国的鄂温克、鄂伦春族是文化同源民族，但两国的现代萨满教发展进程和特点却有很大差别。埃文基人（鄂温克、鄂伦春族）作为中俄跨界民族，是东北亚各国不可忽略的文化纽带。在全球化背景下，他们的价值和意义日益凸显。

关键词：俄罗斯；埃文基；民间信仰中俄比较；结论启示

一、俄罗斯埃文基人的人口与分布

1931年，苏联进行民族识别期间，生活在西伯利亚和远东地区的鄂温克族（包括鄂伦春族）被官方认定为埃文基人（эвенки）。2010年，俄罗斯的埃文基总人口为37843人，主要分布在俄罗斯西伯利亚和远东地区。1926年至2010年，埃文基人口增长缓慢，变动情况如表1，具体分布情况如表2。埃文基人的经济活动具有地域特点，北部地区以渔猎、驯鹿、毛皮和养殖业为主，并有石墨、煤炭等采矿业，南部以加工业和制造业为主。埃文基自治区成立于1930年12月10日，隶属于克拉斯诺亚尔斯克边疆区，土地面积为76.76平方公里。自治区中心为图拉镇，距莫斯科5738公里。目前，仅有五分之一的埃文基人能讲本民族语言。萨哈（雅库特）共和国是埃文基人的主要聚居区之一，也是埃文基传统文化保留较为完好的地区。

二、埃文基人的民间信仰

（一）萨满。说到埃文基人的日常生活和世界观，就不得不提及他们的宗教———萨满教。千百年来，埃文基人在与大自然的相处过程中，形成了他们系统的行为规范，并制定了各种戒律和禁忌。他们认为，生活在原始森林中的每一个人，都应该遵守这些自然法则。人与神之间的媒介是萨满教的核心，只有被称为“萨满”的人，才可以担当人与神之间沟通的使者。萨满教不仅是埃文基人对超自然力量的一种信仰，也是他们理性看待人与自然、动物、世界和社会的一种特殊形式。那么，什么样的人才能配得上萨满的称谓呢？埃文基人认为，只有多才多艺、智慧超群，且具有远见卓识的人，才可以成为萨满。萨满不仅是他们精神文化的传人，也是古老风俗的行家，还是出色的歌手和民间故事的讲述者，是具有旺盛精力和特异功能的人，熟知祭祀仪式的隐藏秘密，掌握传统民族医学的奥秘和经验。萨满是人与天上力量———诸神之间的使者。在古代埃文基人的观念中，世界上不存在等级制度，人类不是大自然的主宰，永远也不可能征服自然。大自然对埃文基人来说，不是无生命的“僵尸”，而是鲜活的“生命体”。当埃文基人接近大自然的时候，他们能够感受到大自然给予的微妙回应。埃文基萨满的主要任务是关怀族人的心灵和他们的平安，这也是萨满教仪式和跳神作法的主要内容。萨满教仪式分为三种类型：第一种仪式是关于对族人的心灵关怀，倾听族人的疾苦和诉求。这个仪式反映的是，对从人体“分离”或者“脱离”的心灵，进行寻找和安置，“捕获”孩子的魂魄，以及将逝者的灵魂送往另一个世界。第二种仪式反映的是，对氏族物质欲望的期盼，赋予猎人护身符“神”的力量，以及各种算卦和占卜仪式。第三种仪式则与萨满的成长、萨满教精神和萨满教法器的制作过程有关[1](P26)。民间医生是萨满在埃文基社会扮演的主要角色和最有价值的角色之一。埃文基萨满会用各种植物、矿物质、昆虫和小动物制作特殊的“民族药物”，长达几个世纪的医学经验，帮助他们研制出数百种草药，而且这些草药的成分从来都不重复。这些不寻常的医疗方法只有他们知道，从而使得他们与普通的巫师绝然不同。例如，在雅库特英格拉小村，有两位著名的萨满。马特廖娜•彼得罗夫娜•库里巴尔金诺娃，是纽儿玛干家族一位具有传奇色彩的女萨满。她出生在俄罗斯西伯利亚奥廖克明斯克兀鲁思村一个孩子众多的贫苦家庭。她在家中14个兄妹里排行老大，从小就帮助父母操持家务，教育自己的弟弟妹妹们，没有时间上学。后来她们全家搬到了英格拉小村。马特廖娜•彼得罗夫娜知晓很多故事和神话传说，在漫长的夏夜里，孩子们聚集在她的周围，听她讲述关于人类、动物和小鸟儿的精彩故事。她在50周岁的时候，正式成为萨满。当她跳神作法、吟唱、治疗病人、占卜未来的时候，她会穿戴自己的萨满服，击打萨满鼓。马特廖娜•彼得罗夫娜深信，萨满的使命即治病救人，帮助人们减轻痛苦，并获得快乐。马特廖娜•彼得罗夫娜是药用植物方面的行家，她通常使用草药医治那些找她看病的人。她能够预知天气，预测狩猎人是否能打到猎物，救人于危难之中。当她跳神作法的时候，她会用有节奏的击鼓声，为自己的歌声伴奏，同时轻轻地跳跃和舞动，创造出一种与外部世界相连接的特别氛围。马特廖娜•彼得罗夫娜度过了漫长、艰难但同时也充满幸福的人生。她养育了9个孩子、7个孙子、25个重孙和14个玄孙，在其生命的第112年去世[1](P26)。这位伟大的女萨满不仅闻名于整个雅库特共和国，而且也为域外人士所熟知。在英格拉小村，还有一位萨满———色明•斯杰潘纳维奇•瓦西里耶夫。1936年1月10日，色明•斯杰潘纳维奇出生在纽克扎镇一个埃文基世袭萨满家族中，属于伊尼阿拉斯（伊内特）家族。这个家族的名称直译过来就是“夜间飞行的小猫头鹰”。色明•斯杰潘纳维奇是一位老兵，退役后从事养鹿、狩猎和赶雪橇。1973年，在巴塔卡氏族元老会上，通过了关于选举色明•斯杰潘纳维奇为萨满的决定。1975年春天，他在阿累拉克河边举行仪式，正式成为萨满，开始主持各种宗教活动，开展萨满医疗救治。许多患有肾病、软骨病、癫痫、心血管疾病和内分泌疾病的人，前来向他寻求帮助[1](P25)。尽管在现代人眼里，尤其是在其他民族的眼里，萨满活动充满了很多神秘的色彩，但萨满所做的一切，都是在长期积累的民族智慧、民族传统，以及民族医学奥秘和精神文化价值的基础上开展的。（二）动物崇拜：埃文基人生活中的熊埃文基人历来十分崇拜大森林的主人，包括一切动植物。每一代人都崇拜，过去崇拜，现在也崇拜。由于他们长期在森林里生活，所以，很多野生动物便成为他们图腾崇拜的对象。埃文基人把熊尊为最早的人类，对熊的图腾崇拜尤为明显。中国的鄂伦春人同样如此，他们对熊的崇拜和诉说，仿佛无法用世间的语言来表达心中的敬畏、依赖、慈悲和相互的接纳。在鄂伦春人的心目中，他们与熊第一次目光交流的瞬间，人与熊的灵魂就已融为一体，无法分离。作为丛林霸主的森林熊，天赐神力，鄂伦春人尊称它为“阿玛哈”（鄂伦春语“大爷”之意）。在过去原始的狩猎过程中，鄂伦春猎人用古老的狩猎工具很难捕猎到它，不仅如此，熊可以像人一样直立行走，雄性拥有人类一样的生殖器。被剥皮后的雄性肢体，仿佛是一个沉睡的拳王，冥冥之中，那无畏一切的人型兽，以它不可动摇的威力牵引着森林人的心灵，仿佛另一个我，以另一个目光审视着这个世界的过去、现在和未来。总之，俄罗斯的埃文基人和中国的鄂温克、鄂伦春人，作为同源民族，他们对大自然的认知和理念是十分相似的。在很久以前，埃文基人是不准猎熊的。随着狩猎工具的不断进步，以及人们宗教观念的变化，禁止猎熊的禁忌也逐渐淡漠。但是，埃文基人对熊依然充满敬畏，图腾崇拜的文化遗存延续至今。埃文基人猎熊的方法与猎取其他偶蹄类动物没什么两样。一般来说，熊很少被逮住，除非是受伤或者不冬眠的熊。当熊追逐鹿群的时候，只要在被咬死的鹿旁边设伏，或者安放带有诱饵的捕兽器，就可以将熊捕获。出于本能，埃文基人不会放过任何猎取熊的机会。当熊被射杀后，所有的旁观者和参与狩猎的人都向它奔去，杀死熊的埃文基人对熊说：“杀你的人不是我，是某某人或者别的什么人”。所有在场的人都跟着杀死熊的猎人反复说着类似的话。然后，人们把熊的身体翻过来，背朝下，在地上铺上一些树条或者青苔，就开始剥皮。杀死熊的猎人第一个走过来，用刀在熊的肚子上划一道口子，然后，在场的人按照长幼顺序依次重复这个动作。任何一个参与狩猎的人都可以参与剥熊皮的过程，但必须从一个方向进行，因为在猎熊的时候不可以一开始就从两边围捕。在大家剥熊皮的时候，一些参与狩猎的猎人会用落叶松的树皮制作一些平面乌鸦塑像，在“乌鸦”嘴上蘸上熊的血液，再在上面放上一小块肉。然后他们把“乌鸦”挂在附近的树桩上，或者挂在守候野兽的台子上。埃文基人想以此证明：杀死熊的凶手不是人类，而是这些“乌鸦”，铁证如山！除了熊掌，熊皮被完整地剥下来。然后，划开熊的胸腔，每一个参与狩猎的人都切下一小块熊心，生吞下肚。按照熊的骨节对熊肉进行分割，尽量不要把肉弄碎。分割过程中，每次遇到骨节的时候，猎人都要对熊说：“老爷爷，小心，这儿有根木头！”。如果是母熊，他们则称熊为“奶奶”或“伯母”。待熊肉冷却后就分给大家，髌骨以下的肉，以及四只熊掌、内脏、腹内油脂、臀部油脂、熊头和熊皮归杀死熊的猎人，剩下的部分猎人们平均分配[1](P35)。埃文基人认为，熊不仅是人类的朋友，更是森林之王，所以对熊很崇敬。但这种观念在年轻人当中，开始逐渐淡化。（三）“万物有灵”观念埃文基人相信万物有灵，特别崇拜祖先神“玛鲁”，同时崇拜其他各种神灵，比如“舍利神”，他们深信，惹怒“舍利神”会使人生病。埃文基人的信仰体现在方方面面，如占卜、梦兆、神话传说等。梦境、幻觉、预测等现象在埃文基人的生活中司空见惯。他们把做的梦分为吉凶两种，好梦三天之内不能告诉他人，凶梦必须尽快说出来，并用一些法器和咒语破解，以免灾难发生。梦到捕鱼和见到大鱼，预示能打到猎物，梦见太阳升起，预示有好事发生。梦到渡河，预示全家平安。梦见掉牙或剪头发，预示家人生病或驯鹿将要死亡[2]。此外，埃文基人对“火”充满无限敬畏，祭火仪式，涵盖了埃文基人生活的所有领域。例如，埃文基人的“巴噶腾”节（欢庆节），是指生活在阿穆尔河（中国称：黑龙江）流域和雅库特地区的埃文基人的传统节日，每年夏季举行。这个节日的主要目的是，使生活在不同地区的埃文基人有机会经常交流，建立广泛联系，在节日期间，教授孩子学习传统文化，以活跃和复兴埃文基语言。通过传统技艺比赛，增强埃文基人的文化自信，不让埃文基的文明之火熄灭。在教育孩子熟悉自己家园的过程中，让他们爱上自己的文化。节日庆典开始以后，首先进行祭火仪式，伴随着赞美歌声，参加庆典的人穿越“天门”，驱邪净化，祈祷幸福平安。埃文基人在所有的场合都要祭火，因为人类生活始终与火为伴。埃文基人认为，火神魔力巨大，可以祈求给予自己一切，可以祈求得到野兽，火神能够让你过上温饱的生活，可以保佑你的父母健康，保佑你和家人远离不幸和疾病。节日当天，要举行各种娱乐活动，如服饰展演，埃文基礼仪比赛，歌舞比赛，传统体育竞技比赛，民族工艺品展示，学术研讨，等等。舞蹈如：《埃文基人的土地》《冻土苏醒》《森林的色彩》《小鹿的生日》，歌曲如：《雅库特姑娘》《鹿———你是我的朋友》《北方的夜》《春天来到驯鹿的故乡》等。这些传统歌舞，自上演以来，经久不衰，影响深远。埃文基人在歌声中唱道：“我们是埃文基人，我们有皮袄，为了好好地活着，为了不挨饿，请热爱大自然，请亲吻我们脚下的土地！大地孕育了一切，人类只是她的一粒尘埃。天神，请赐予我们食物，请赐予我们幸福！火神，请赐予我们光明，请赐予我们温暖！”[3]

论文关键词:拜上帝会洪秀全基督教民间信仰

论文摘要:有学者认为，拜上帝会是中国化了的基督教，实际上，这夸大了基督教色彩。拜上帝会与基督教的表面联系看起来比较接近，实际上其内在联系上相去甚远。太平天国运动作为一场农民革命运动，民间信仰对他们的影响极为突出。拜上帝会的宗教思想绝大部分都来自于中国民间信仰。拜上帝会本质上是一个传统的中国民间宗教组织。

有的学者认为，拜上帝会是中国化了的基督教。实际上，这种说法夸大了拜上帝会的基督教色彩。

中国明朝时期，传教士东来。他们在传教过程中发现纯正的基督教教义在中国推广起来极为困难。他们不但没有被当时的中国人民看作神的福音的传播者，相反，在中国文化的语境下他们被妖魔化，传教事业举步维艰。一批传教士有鉴于此，他们开始穿儒服，习儒学，以“洋儒”自居，并援引儒家经典来传播基督教的教义。他们在坚持基督教教义精髓的前提下向中国传统文化尤其是儒家文化汲取有用的文化资源。这使得基督教在中国具有了区别于本土基督教的中国特色。这时，我们可以将基督教的这种状况称之为中国化了的基督教。从这种观点出发，拜上帝会是中国化了的基督教还是仅仅具有基督教色彩的民间宗教?这是一个值得深思的问题。毫无疑问，拜上帝会是受到了基督教的影响，但是，这种影响究竟有多大?就我的认识，我们在以往的研究中是将其估计大了的。我倾向于认为拜上帝会是一个镀上了一层基督教薄膜的地地道道的中国民间宗教。

洪秀全作为拜上帝会的灵魂人物，他的思想在拜上帝会中举足轻重。为了说明拜上帝会与基督教的关系，我们选取洪秀全为标本。考察洪秀全的早期经历，我们发现他与基督教的接触大概有两次:第一次是间接的，即他在赶考过程中得到了一本《劝世良言》并在后来对此书加以研读;第二次是直接的，既他于1847年春到广州的美国牧师罗孝全那里意欲学习基督教，呆了约四个月。

洪秀全在得到《劝世良言》后并没有加以认真研读，只是在略翻之后就束之高阁了。后来他的中表李某偶然于其藏书中抽出《劝世良言》，问洪秀全其书内容。洪秀全答以不大知得。可见，洪秀全在对《劝世良言》的真正内容是不太感兴趣的。相反，从洪秀全后来的思想来看:作为一个深受中国传统文化尤其是儒家文化熏陶的中国儒生，洪秀全完全是从自身的知识体系和现实需求来解读这本书的。洪秀全从中国文化的角度将《劝世良言》解构了。所以，就洪秀全所理解的基督教而言，它已经不是基督教了，它仅是一个借用了某些基督教概念名称的中国传统文化(包括民间信仰)的大杂烩。洪秀全与冯云山在赐谷村分手后，冯云山到了紫荆山区传道。拜上帝会就是以冯云山在紫荆山发展的成员为基础建立起来的。冯云山的思想直接来源于洪秀全。因此之故，早期的拜上帝会也不可能是一个中国化了的基督教组织。

西南民族民间舞蹈多是由西南少数民族人民在日常生活中，在与自然、敌人斗争的历史中，出于表达感情的需要，自发集体创作的，不断的积累延续下来的原生态的舞蹈。它们是西南少数民族人民对生活，对自然的感悟，这些舞蹈和本族人的生活习俗、文化信仰息息相关。由于西南地区的地理因素，长久以来处于相对封闭的状态。因此他们还很好的保存着传统的文化、习俗和信仰。这从民间舞蹈中宗教祭祀舞蹈的数量之大就可以看出来。因此，西南民族民间舞蹈与民族信仰的关系的密切是显而易见的。

在众多的祭祀、礼仪活动中，舞蹈都是主角。这些舞蹈形象的向我们展示了西南少数民族神秘的精神信仰。如白马藏族的吉祥面具舞，汉语又称"十二相舞"。它源于白马人崇尚“万物有灵”的原始宗教信仰观念。远古时期，以游牧部落方式生存的藏族先民在极其恶劣的自然环境下生活，猴、牦牛等聪明或有力量的动物被赋予了神奇的色彩，并成为崇拜、信仰和祭祀的对象。白马藏族有一种奇特的文化现象就是部落的名称都是动物的名字:有黑熊部落、猴子部落、蛇部落，每当逢年过节，各个部落就戴上他们本部落的动物代表的标志性面具，在浑厚有力的鼓号声中，跳起驱邪祈福的舞蹈。他们以碎步沿逆时针方向转圈而舞，舞姿多模拟各种禽兽的动作，这是白马人最重要的群众性娱乐活动，旨在祭祀神灵、祈求平安、驱鬼避邪。也代表了白马藏族希望与自然界的野兽和谐相处的思想。

羌族民间舞蹈中的宗教祭祀舞的形成与发展也与原始巫文化及古代战争有着密切的渊源关系。在以万物有灵的自然崇拜和祖先祭拜为核心的原始宗教信仰的支配下，在羌族地区，无论是在庄严的宗教祭礼活动，还是还愿、求雨、占卜、丧葬、驱魂避邪以及各类节日、春耕秋收等祭祀活动中，为了敬神、娱神、媚神，为了消灾避难，祈求神灵降福保佑，无不以音乐歌舞贯穿始终。他们怀着赤诚的心向天神祈求风调雨顺，平安幸福;求山神，地神保佑年年丰收，人畜兴旺;亲人归天时，祈告阴魂的安宁。在羌族民间祭祀活动中为主要表演形式的“莫思纳莎”(羊皮鼓舞)就是由历代巫师(羌语称“释比”或“许”)主持表演的。羊皮鼓舞分独舞、对舞、集体舞等形式。对舞和集体舞主要用于上坛和中坛的祭祀活动，独舞主要用于下坛的占卜和驱魔活动。舞蹈时，多是沿反时针方向围圈而跳，领舞者头戴金丝猴皮帽，左肩扛神棍，右手执响盘(铜铃)，其他表演者身穿羊皮褂，手执羊皮鼓，以鼓声、铃声两种不同的音响的有机交融为主旋律，舞蹈随着人的情绪变化而转换，具有敏捷、粗犷、虔诚之特点。鼓铃声时而稳健优美，时而欢快跳跃，时而粗犷热烈，其节奏有力而和谐，及富鼓动性和感召力，既起到了抒发人们情感的作用，也真实地再现了远古时代，羌族人民同大自然作斗争的悲壮情怀和自强不息的民族精神。这种祭祀性舞蹈都保留着“万物有灵”原始崇拜的自然特征，羌族这些原始信仰的崇拜方式，虽然缺少理论色彩，但却显示出羌族先民祈求祖先和神灵能庇护自己的后代，家族兴旺，无灾少难，生活安宁。可以说是远古时代羌族历史的一种艺术再现，带有极为古朴的原始风貌。此舞虽随着生产社会的发展而成为全民性的风俗活动，但至今仍保留着“万物有灵”、“以舞示神”的原始自然崇拜的共同特征。

又如彝族通过舞蹈表演的形式加上歌师的诉唱来祭奠死者的舞蹈“铃铛舞”。在古代，《铃铛舞》作为军事舞蹈，表现的是战斗的场面，有着战争场面的描写，刻画有彝族传统的民族尚武的意识。之后，逐渐演变为安抚战死在战场上的战士的灵魂慰藉死者的舞蹈。彝族宗教具有浓厚的原始宗教色彩，崇奉多神，主要是万物有灵的自然崇拜和祖先崇拜。自然崇拜中，最主要是对精灵和鬼魂的信仰。所以彝族很注重死去人们灵魂的安抚。原始的彝族铃铛舞仅限男性演跳，铃铛舞表现形式雄浑悲壮、豪放粗犷，两队舞者作跃马扬鞭状，相向而来，纵横有序，变幻无常。舞蹈以鼓、铜铃铛为节拍，控制节奏的铃声，它以协调的叫喝声起舞，用铃声调节动作，有时嘈嘈如急雨，撼人魂魄。有时切切如私语，动人心扉。一个连一个的高难动作，翩若惊鸿，舞如蛟龙。把战场上勇猛威武、彝山汉子的血性气概表现得淋漓尽致。铃铛舞的肢体动作力度很大，伴唱的词曲悲壮感人，为的是表现死者亲属沉痛的心情。它用叙述的形式，从歌词上表现死者的生平事迹，同时也用叙述的方式给死者开出一条沿历史上老祖宗的迁徙路线去老祖宗的归宿地的路，摇响铃铛是通知孤魂野鬼别挡路，而铃铛恰恰也成为祭祀中主要的道具。在丧事中使用铜铃和马铃串，有与死者灵魂沟通之意。随着时代的发展，铃铛舞所表现的内容也产生变化，现在主要表现传统的生产生活场景，内容健康，风格朴实。彝家女子的加入，使舞蹈更加绚丽多彩，唯独不变的是古朴雄浑的风格，是大气磅礴的感染力。而且场景不限，节日、喜庆、农闲时都可以演跳。由于彝族有婚嫁、丧葬皆歌舞的习俗，铃铛舞又具有广泛的群众性，因而得以世代相传，并保持着完好的原生状态。四川省凉山地区彝族所特有的舞蹈《披毡舞》也与彝族古代的多神和图腾祟拜有着密切的关系。舞者披着毡，通过双臂的伸展、收拢、摆动与身体旋转，来模仿鹰、熊的姿态。我们能清晰地看到彝族远古时代的人们模拟动物的情态，看到反映人们劳动生活的原始而古拙的舞姿。这无疑是彝族先民“万物有灵”的自然崇拜的民族信仰的表现形式。

西南民族民间舞蹈作为民族文化的表现形式之一，深受民族信仰的影响。这种对超自然神灵的崇拜及由此产生的民族信仰是对社会和自然界的主宰者的神灵的膜拜，作为人类和民族精神支柱，有净化个体灵魂、提升社会道德、凝聚民众人心的意义。它自民族文明的一开始就作为一种精神风俗，深深地扎根在文明的最深层。因此，在那个自然科学极其贫乏，“万物有灵”，图腾崇拜等原始自然崇拜的、巫文化盛行的远古时代产生的西南民族民间舞蹈本身，深刻的体现了西南少数民族人民的原始信仰，随着时代的发展，西南民族民间舞蹈仍然很好的保持着它与自己民族信仰的密切联系，包容了丰厚的民族文化底蕴。

仙圃寨位于潮安县金石镇，由11个村所组成。2001年11月，我在对这个寨进行实地调查时发现，以风雨圣者信仰为中心的超宗族的民间信仰，与该寨的历史发展和寨内各村之间冲突的协调有密切的联系。

一、仙圃寨风雨圣者信仰圈的形成及其发展

1.仙圃寨建寨的历史原因及概况

明朝中后期，战争迭起，社会动荡，山贼海盗趁机作乱，侵害村民；[1](P65)同时，村落械斗之风甚盛，大村吞食小村，同宗欺负异姓的现象不时发生。有些村落为了增强力量、确保自身安全，联合友好村落，组成会乡进行械斗。这种会乡械斗规模更大，时间更长，危害也更严重。村民为了有效抵御山贼海盗的侵犯和敌村的进攻，就在乡的周围筑起围墙，从而形成一个寨堡。仙圃寨的形成就属于这种情况。仙圃寨最初是由辜厝、田头黄、厂头吴、赖厝、廖厝、上官路、南埔黄、黄厝巷、张厝巷、陈厝巷10个村组成的。明朝末期，黄厝巷、张厝巷、陈厝巷和横陇，辜厝和仙乐，赖厝、廖厝和仙都，厂头吴和古楼林、下陇之间互有矛盾，吵架械斗时常爆发，于是，为了确保自身的安全，这10个村结成联盟，建立仙圃寨。“仙圃寨与东莆金石市接界，距城三十五公里。”（注：参见清代吴道róng＠①所纂《（光绪）海阳县志》（卷三）之《舆地略二》，1900年版，第25页。）它长约2公里，宽约1公里，北邻龙下村，东邻仙乐村，南面宏安，西面仙都，地势开阔，寨内除赖厝的西厝属于海阳县东莆都外，其余各村都属于海阳县上莆都。

2.仙圃寨信仰风雨圣者及组织巡游会的缘由

仙圃寨建寨的确切时间无从考察。但据寨中老人说，建寨是由“戊辰八贤”之一的辜朝荐（注：辜朝荐：字端敬，号在公，海阳县上莆都仙圃寨人，崇祯元年进士，永历二十二年病逝。《金石镇志》（卷2），1978年版，第245页。）主持的。（注：笔者调查材料。报告人：翁和坤，男，翁厝村人，71岁，退休教师，高中文化。调查时间：2001年12月11日。）可知建寨时间应在明末清初。而仙圃寨信仰风雨圣者是至清嘉庆三年(1798)才开始的。据记载：

仙圃寨位于潮安县金石镇，由11个村所组成。2001年11月，我在对这个寨进行实地调查时发现，以风雨圣者信仰为中心的超宗族的民间信仰，与该寨的历史发展和寨内各村之间冲突的协调有密切的联系。

一、仙圃寨风雨圣者信仰圈的形成及其发展

1.仙圃寨建寨的历史原因及概况

明朝中后期，战争迭起，社会动荡，山贼海盗趁机作乱，侵害村民；[1](P65)同时，村落械斗之风甚盛，大村吞食小村，同宗欺负异姓的现象不时发生。有些村落为了增强力量、确保自身安全，联合友好村落，组成会乡进行械斗。这种会乡械斗规模更大，时间更长，危害也更严重。村民为了有效抵御山贼海盗的侵犯和敌村的进攻，就在乡的周围筑起围墙，从而形成一个寨堡。仙圃寨的形成就属于这种情况。仙圃寨最初是由辜厝、田头黄、厂头吴、赖厝、廖厝、上官路、南埔黄、黄厝巷、张厝巷、陈厝巷10个村组成的。明朝末期，黄厝巷、张厝巷、陈厝巷和横陇，辜厝和仙乐，赖厝、廖厝和仙都，厂头吴和古楼林、下陇之间互有矛盾，吵架械斗时常爆发，于是，为了确保自身的安全，这10个村结成联盟，建立仙圃寨。“仙圃寨与东莆金石市接界，距城三十五公里。”（注：参见清代吴道róng＠①所纂《（光绪）海阳县志》（卷三）之《舆地略二》，1900年版，第25页。）它长约2公里，宽约1公里，北邻龙下村，东邻仙乐村，南面宏安，西面仙都，地势开阔，寨内除赖厝的西厝属于海阳县东莆都外，其余各村都属于海阳县上莆都。

2.仙圃寨信仰风雨圣者及组织巡游会的缘由

仙圃寨建寨的确切时间无从考察。但据寨中老人说，建寨是由“戊辰八贤”之一的辜朝荐（注：辜朝荐：字端敬，号在公，海阳县上莆都仙圃寨人，崇祯元年进士，永历二十二年病逝。《金石镇志》（卷2），1978年版，第245页。）主持的。（注：笔者调查材料。报告人：翁和坤，男，翁厝村人，71岁，退休教师，高中文化。调查时间：2001年12月11日。）可知建寨时间应在明末清初。而仙圃寨信仰风雨圣者是至清嘉庆三年(1798)才开始的。据记载：

编者按：本文主要从天道贵生，济物度人、慈俭不争，劝善成仙、忠孝仁义，诚信不欺三个方面对宋代伦理道德思想进行主要论述。其中，主要内容包括：天道贵生，济物度人是宋代真武经典宣扬的主要伦理取向之一；在重人贵生思想的基础上，道教十分重视济物度人，既要拯救往世、今世、来世的各色人等，也要普济含有生命的世间万物；天道贵生，神灵救生，人类也不能杀生害命；天道贵生，济物度人的道德取向，必然导致放生戒杀的行动；如果说慈俭不争是道家、道教数千年的优良传统，那么劝善成仙就是道教生命伦理学的主题；宋代真武经典与《太上感应篇》在劝善成仙思想上的相互呼应；宋代真武经典大力提倡孝亲——孝顺父母的思想；融合三教伦理、宣扬孝亲思想最集中的是《真武灵应真君报父母恩重经》；道教从五斗米道产生之日起，就把至诚守信写在自己的伦理纲领之中；宋代真武经典明确反对虚伪欺诈，注重用诚信思想教化广大民众；宋代是商品经济发展迅速的时代，工商业界信仰真武神者也不在少数等。具体材料请详见。

摘要：宋代流行的真武经典包含十分丰富的伦理道德思想，主要有天道贵生、济物度人的伦理取向；慈俭不争、劝善成仙的道德追求；忠孝仁义、诚信不欺的价值观念等三个方面。这些道经伴随真武神信仰的传播而在社会上广泛流传，对道教信徒有明显的道德教化作用，对宋代以后民间社会的伦理思想产生了很大影响；慈俭不争是老子提出的道德思想

关键词：真武；天道贵生；慈俭不争；诚信不欺

道教真武神信仰是宋代社会的重要信仰之一。宋代官方民间编制刊行真武经典之风颇为盛行，据考证，宋代产生或流行的真武经典共有十余部，如《太上说玄天大圣真武本传神咒妙经》、《元始天尊说北方真武妙经》、《真武启圣记》、《真武灵应大醮仪》、《玄帝实录》、《真武灵应真君报父母恩重经》、《真武灵应护世消灾灭罪宝忏》、《北极真武普慈度世法忏》、《北极真武佑圣真君礼文》、《太上说玄天大圣真武本传神咒妙经注》等经典，这些经典在社会上广泛流传，对当时民间信众产生了很大影响。

宋代流行的真武经典包含有十分丰富的思想内容，如真武神的来历、修道及显化、职司，道教基本信仰与真武应化之说，道教内丹修炼思想等。这里，我们着重探讨这些经典中的伦理道德思想，主要从天道贵生、济物度人，慈俭不争、劝善成仙，忠孝仁义、诚信不欺等三个方面加以阐述。

一、天道贵生，济物度人

为了切实加强民间信仰场所管理，进一步规范民间信仰活动，维护社会和谐稳定，根据国务院《宗教事务条例》等政策法规及市政府办公室转发市民族宗教事务局《关于切实加强民间信仰场所管理工作意见的通知》精神，结合我县实际，现就加强全县民间信仰场所管理工作提出如下意见：

一、充分认识加强民间信仰场所管理工作的重要意义

民问信仰是一种广泛传播于民间社会的以多神崇拜为基础的信仰活动，是一种非制度化的宗教。它介于宗教、巫术与封建迷信之间，没有统一的教义、仪轨和组织系统，其活动多与佛道教及民俗活动交融在一起，主要以村庙、组庙等形式存在，具有极强的混杂性、功利性和地域性色彩。近年来，我县民间信仰活动发展迅速，据2007年调查统计，全县现有民间信仰场所319处，其中：村庙65处，组庙257处，活动人数41*4人，其人员结构、年龄层次、文化程度等呈现多元化，信仰气氛日益浓厚。长期以来，民间信仰在传承民间文化、活跃群众生活等方面发挥了积极作用，但由于民间信仰场所管理工作滞后，导致庙宇乱建、民间信仰活动日趋繁多且无序开展、封建迷信乘虚而入等问题日益突出，切实加强对民间信仰场所的管理工作已刻不容缓。

民间信仰活动场所管理是新阶段、新形势下加强宗教工作的一项新举措，管理好、规范好民间信仰活动场所，正确引导和最大限度地调动蕴藏在民间信仰活动中的积极因素，最大限度消除不和谐因素，对于维护社会稳定、构建和谐社会具有十分重要的作用和意义。各乡镇和有关部门一定要把民间信仰场所管理工作作为一项长期任务，积极探索，扎实推进，常抓不懈，力争使民间信仰场所管理工作尽快步入制度化、规范化轨道。

二、加强民间信仰活动场所管理的总体目标和原则

加强民间信仰活动场所管理的总体目标：以党的十七大精神为指导，全面贯彻党的宗教工作基本方针和有关法律法规，深入调研，全面推进，规范管理，建立健全县、乡、村三级民间信仰场所管理体制，依法规范民间信仰活动秩序，控制民间信仰场所发展规模，坚决抵御宗教渗透，杜绝封建迷信和邪教活动，为促进全县两个文明建设做出新贡献。