民间文学范文10篇

由北大歌谣运动开启的中国民间文学、中国民俗学，在近几年国家保护非物质文化遗产的政策背景下，迎来了新的发展机遇。然而非物质文化遗产保护政策实施以来面临的理论与实践，又不得不让我们思考这样一个问题：从事中国民间文学、民俗学教学和研究的工作者，应该如何“借尸还魂”？在这样一个背景下，高校民间文学专业人才的培养工作业已成为国家非物质文化遗产保护的组成部分之一。在我国高校民间文学人才培养的实践中，绝大多数学校将重点放在民间文学博士、硕士的培养上。“我国在民俗学和民间文学硕士、博士学位教育方面取得了长足的发展……从本科教育来看,目前全国高校尚无民俗学和民间文学专业,这是民俗学和民间文学教学、科研、人才培养系统工程的一种缺憾。”①从高校民间文学教学实践情况看，大多学生都会被包罗万象、五彩纷呈的民间文学文本内容吸引，对民间文学田野作业的基本方法论感到新奇，更对民间文学基本理论所体现的思想和理念所震撼。当然，学生希望能够全面、深入、生动地了解民间文学知识，也为高校从事民间文学教学科研工作的教室提出了更高的要求。为了适应这一要求，笔者在不断探索和实践民间文学教学教法过程中发现，从一以下几个方面进行尝试或许可以为民间文学教学的改革与实践提供一些批判的视角。

1民间文学教学的目的、内容与课程性质

1.1民间文学教学的目的与课程性质从全面范围看，民间文学本科教学虽然取得一定的发展，但在中文系作为一门必修课来开设的学校并不不多。北京大学中文系开设的民间文学课程是一门文学专业必修课，并且还有一个实践学分（选课学生每年暑假到全国各地开展为期半月的民间文学田野作业）。正如段宝林先生所言：“民间文学知识是一切从事文学事业的人所必备的基础知识，民间文学课程应为文学专业的必修课。”②因此，就开设民间文学课程的目的而言：一方面，要使学生了解中国民间文学的基本知识，理解民间文学的基本理论，掌握民间文学田野作业的基本技能；另一方面，要增强学生传承中华民族民间传统文化的使命感和责任感，因为这是“一种文化自觉，是文化史、文学史和学术史、教育史所显示出来的社会需要”③。基于这样一种认识，笔者建议：高校民间文学课程性质应从大部分学校设置的“专业选修课”改为“专业必修课”，如有条件的学校可以设置民间文学课程的实践学分，给予学生到民间去田野作业的机会。

1.2民间文学的教学内容为了达到民间文学的教学目的，在教学过程中，我们应该向学生介绍中国民间文学学科历史与发展概况，深入阐述民间文学的概念、基本特征、功能价值和分类，重点介绍神话、史诗、传说、故事、谚谣、说唱和小戏等具体内容。除此之外，笔者认为在具体授课内容上还应该进行了有针对性的补充。换而言之，各地方高校中文系民间文学课程还应关注本省区市的民间文学传统和非遗保护问题，让学生（无论是本地学生，还是作为文化他者的外乡学生）了解高校所在省市的民间文化传统，让他们试着发现当地民间文学文本背后所隐含文化意义的重要性。

2民间文学教学教法的改革与实践

民间文学具有口头性、集体性、变异性、传承性等基本特性，这是一个众多周知的民间文学学科常识。但这个常识却又是从根本上理解民间文学的一个“必经之路”。如何让学生以合适的方式和方法认识民间文学的基本特征、进而理解其价值和功能，便成为教学目标实现的重要参考纬度。在笔者看来，我们应该让学生在课堂中进入民间语境，并让他们自己体验丰富真实的民间文学场，同时让学生自己反思民间理性，并让学生参与到当下非物质文化遗产保护运动的语境中。

一、保护民间文学艺术的价值选择分析

民间文学艺术对其创作群体以及国家的重要作用毋庸讳言，这在学术界已经基本形成共识，即我们不能因为民间文学艺术不符合现代知识产权客体和主体确定性等特征就拒绝对其给予保护。而这里尚需要我们继续讨论的一个问题就是：我们究竟是基于怎样的价值立场来对民间文学艺术加以保护的?对该问题的回答，不仅关涉我们对民间文学艺术进行保护的正当性，同时，它还是我们在众多的保护模式中进行选择的重要理论依据，甚至从更进一层意义上说，它还直接影响着我们构建民间文学艺术法律保护机制的具体制度设计。

在该问题上索有这样两种价值主张。一种认为保护民间文学艺术就是在保护人类创作之“源”，民间文学艺术与现代文化之间是“源”与“流”的关系。如果人们仅仅注重各种智力创作之“流”的保护，而忽视对它们的“源”关注，则对知识产权保护而言，不能不说就是一个严重的缺陷。而另一种观点则是2002年3月25日，世界知识产权组织在日内瓦召开的政府间委员会关于“知识产权、传统知识和民间文艺”的第三次会议中，绝大多数国家所持的一种价值主张。这些国家认为保护民间文学艺术的目的主要在于：其一，就是要控制民间文学艺术的公开和使用；其二，就是要激活民间文学艺术的商业价值和财产属性；其三，就是通过保护，激励以传统为基础的创新；其四，就是有效认证民间文学艺术，并确认其归属；最后，即通过保护以有效防止对民间文学艺术的减损、诋毁和滥用。

笔者认为，不管对保护民间文学艺术的价值立场有什么样的分歧，以下两点是我们必须牢牢把握的：第一，从国内来看，对民间文学艺术的保护主要是为了使我国宝贵的民间文学艺术能够永久地流传、世展下去，而使其不至于在历史的长河中被淹埋。这种目的，我们可以从国际文献中对民间文学艺术的“保护”和对其他知识产权的“保护”用语上的差异得到证明。对民间文学艺术的“保护”通常使用的一个词是“conservation”，而对其他知识产权客体的“保护”使用的则是“protec，tion”。这种用语上的差别恰好反映了两者在立法目的上的区别。对传统知识产权的保护，侧重于通过赋予特定主体以财产权利和精神权利，来调动主体的积极性，使更多的科学和文学艺术作品得以不断地涌现出来，从而推动社会的进步。而对民间文学艺术的保护则侧重于使客体本身得到存留、维持、传承，不因人们的行为而消亡。我国民间文学艺术资源相当丰富，但由于受到现代文明的强烈冲击，民间的文学艺术正以可怕的速度在消亡和灭失。因此，我们立法的当务之急是将“保持”视为民间文学艺术保护的最直接的立法目的，鼓励对民间文学艺术的整理和传承，并以此为中心，构建相应的制度，尤其是确立整理者和传承者的地位和权利。第二，从国际上看，保护民间文学艺术主要是为了增加我国在国际文化贸易中的砝码，促进我国的文学艺术和相关产业的繁荣和发展，防止其他国家无偿地使用、歪曲、篡改我国的民间文学艺术。事实上，广大发展中国家逐步要求加大对民间文学艺术保护的力度，其中一个重要的原因在于：发达国家大量无偿地使用、开发其宝贵的民间文学艺术资源，在很大程度上导致了两类国家之间利益上的严重不公平。而从发展中国家内部来看，民间文学艺术在对外贸易中的作用也正日益地彰显。据统计，我国的对外贸易中利用民间文学表达形式的纺织品、美术品和其他轻工业产品在我国出口产品的比重越来越大。仅1991年一年我国利用民间文学艺术造型生产之产品出口创汇就是37亿美元。而近年这个数字还在继续上升。因此，在我们进行相关的制度设计的时候，确保我国在国际贸易中能够取得适当的“对价”就成了我们对民间文学艺术进行保护时另一十分重要的价值关注点。我们认为，只有牢牢把握了上述两点，我们将来的制度设计才能有一个正确的价值导向，也才能使我们的立法在实现对民间文学艺术保护的同时又能很好兼顾我国在该问题上的国际利益。

二、我国民间文学艺术保护的模式选择

前面，我们主要探讨了民间文学艺术保护的价值选择问题。以下我们将进一步探讨的问题即是民间文学艺术保护的具体模式问题。在该问题上，学者们的主张也是见仁见智。概括起来主要有以下两种范式观点：其一就是主张采用著作权法模式进行保护，具体来说就是在著作权法之下由国务院另行制定特别法规的方式加以规定；其二，就是进行特别立法保护，也即确立一个与知识产权体系相关的一个专门部门法来对民间文学艺术加以保护。以下，我们对这两种观点逐一评析。

新疆民间文学研究成果已略成系统，在一些领域(如英雄史诗)已较为深入，认真回顾和反思新疆民间文学研究的历史，具有重要的意义。笔者在主持的国家哲学社会科学基金课题中首先提出“新疆世居民族民间文学”的概念，所谓“新疆世居民族”是指维吾尔族、哈萨克族、蒙古族、回族、柯尔克孜族、塔吉克族、锡伯族、乌孜别克族、满族、达斡尔族、塔塔尔族、俄罗斯族、汉族，共13个民族。“新疆世居民族民间文学研究”也就是以世代居住在新疆的13个民族的民间文学为主要研究对象，对文学问题及其与当地文化生态的互动关系进行深入的研究。

20世纪20年代，中国民间文学、民俗学学科发轫以后，学者开始借用民族学、人类学、社会学的方法关注边疆问题和民族问题;对新疆民间文学的关注也就是在这时开始的。建国前，维吾尔民间文学工作者鲁•穆塔里甫搜集整理了《伊犁维吾尔民歌》，先后从书中精选了一部分翻译发表在《反帝战线》(1940年4月号)上;中国边疆学会编辑的《中国边疆》也曾刊载过《维吾尔民间歌谣辑译》(南京，1948年)。这些工作可以看作新疆民间文学搜集、整理工作的开始，同时也是当时学界试图通过边疆问题的研究来实现“经世致用”、实现“创化出现时代适应于中国的新风气”的目的的重要体现。建国后，新中国开展的民族识别工作促进了我们对新疆民间文学的了解。这些调查虽然不是专业的民间文学田野作业，但却为以后的深入调查提供了很多线索和第一手资料。20世纪80年代中后期以来，新疆人民出版社先后出版了近百部维吾尔族、哈萨克族、柯尔克孜族、蒙古族、塔吉克族、锡伯族、乌孜别克族、塔塔尔族、达斡尔族等十几个民族的民间文学资料集(含维文、哈文、汉文)。特别是“新疆民间文学三套集成”搜集整理工作的顺利开展，为全面认识和研究新疆民间文学提供了比较翔实、客观的资料基础，同时也培养了一批从事民间文学搜集和研究的专家。同时，学者深入新疆田野作业，进行了新疆各民族民间文学领域的深入学术研究，这一时期具有代表性的研究著作和成果有郎樱对新疆民间文学(尤其是在史诗领域)进行的一系列深入研究，如《〈玛纳斯〉论析》、《中国少数民族英雄史诗———玛纳斯》、《〈福乐智慧〉与东西方文化》、《西北突厥民族的萨满教遗俗》等，毕桪的《哈萨克族民间文学概论》，李竟成、雷茂奎的《丝绸之路民间文学研究》，乌斯曼•斯马依编著的《民间文学概论》(维吾尔文，新疆人民出版社，1998年)和《维吾尔幻想故事研究》(维吾尔文，新疆大学出版社，2006年)，哈萨克族别克苏力坦主编的《哈萨克民间文学》(汉文，新疆人民出版社，2002年)。郎樱、毕桪等学者把新疆各少数民族民间文学置于东西文化交流史的语境下研究，资料翔实，条分缕析;对深入研究新疆世居民族民间文学具有重要的理论参考意义。在新疆民间文学领域，英雄史诗的研究占有重要地位。郎樱、阿地里、那木吉拉等在该领域取得了丰硕的成果。新疆柯尔克孜族学者、中国社科院民族文学所的阿地里•居玛吐尔地对英雄史诗《玛纳斯》进行了深入的研究。中央民族大学那木吉拉的《中国阿尔泰语系诸民族神话比较研究》(学习出版社，2010年)是全面展示阿尔泰语系诸民族神话研究的最新成果，为我们研究新疆各民族神话史诗提供了更多可能性。对新疆民间文学研究者来说，我们如何拓宽“史诗田野作业的纬度”、如何“对以往英雄史诗搜集整理工作”进行“反思和研究理论的反省与总结”是值得我们认真考虑的，同时，如何运用新的理论方法，在多样化文化语境下对各民族史诗进行深入的比较研究，也值得我们进一步探索。

新疆维吾尔族的民间文学搜集、整理与研究，在一定程度上代表了新疆世居民族民间文学的研究水平。海热提江•乌斯曼在维吾尔古典文学研究上作出了突出贡献，他对维吾尔族民间文学的搜集整理工作极有热情，他参与搜集整理了《阿弗拉提可汗与九个女儿》、《传说(4篇)》、《四十条辫子》、《卜古可汗的传说(4篇)》等。他还对维吾尔族神话《乌古斯可汗的传说》给予了长期的关注和研究，发表了数篇研究“乌古斯”的论文;他还较早关注到了维吾尔族民间文学中神话与传说的区分问题、民间文学作品中的吉数问题等。乌斯曼•斯马依在民间文学知识与理论普及等多方面做出了重要的贡献。他编著的维吾尔文《民间文学概论》侧重于民间文学基本知识和基本理论的介绍，并结合维吾尔民间文学文本进行分析研究，是维吾尔族民间文学工作者和爱好者的重要参考书，他还在“维吾尔幻想故事研究”、“维吾尔民间叙事诗(达斯坦)研究”、“维吾尔民间故事母题研究”等方面做出了积极贡献。穆赫麦提•祖农和阿布都克里木•热合曼合著的《维吾尔民间文学基础》是维吾尔族民间文学研究的重要理论著作。买买提江•沙迪克主编的《论维吾尔民间文学》也是研究维吾尔民间文学的重要参考。新世纪以来，新疆大学人文学院中文系的热依拉•达吾提、周亚成是新疆民间文学研究方面具有代表性的学者。特别是热依拉•达吾提的国家社科基金项目《维吾尔族传统文化的保存、传承、发展与新疆社会经济发展》、《维吾尔族非物质文化传承研究———以民间麦西来甫为例》和教育部留学基金项目《维吾尔族民间叙事诗保护传承研究》成为新世纪以来新疆维吾尔族民间文学研究的典型代表。哈萨克族、柯尔克孜族、蒙古族等民族的民间文学研究也有一些重要研究成果。毕桪的《哈萨克民间文学概论》就是哈萨克族民间文学里程碑式的研究成果。毕桪把哈萨克族民间文学与哈萨克族的历史、宗教信仰相联系，将哈萨克神话、传说、故事、民歌、谜语以及叙事诗系统地进行了阐释，全书资料均翻译自哈萨克原文。中国社会科学院民族文学研究所的黄中祥在哈萨克、维吾尔等突厥语族的民间文学、语言、文化等方面著述颇丰，在哈萨克族民间文学田野调查和理论研究方面进行了一系列颇具开拓性的研究。此外，哈萨克族学者别克苏力坦主编的《哈萨克民间文学》也是哈萨克族民间文学基础研究的代表。柯尔克孜族民间文学研究主要集中于英雄史诗《玛纳斯》，出现了一批具有代表性的研究成果;但对柯尔克孜族民间文学其他内容丰富的文本(叙事诗、神话、传说、民间故事、民歌、谚语等)关注太少，没有深入的研究成果。同样，在新疆蒙古族民间文学研究中，除了以英雄史诗《江格尔》、蒙古族长调等为代表的一批研究成果外，在神话研究、民间传说研究、民间歌谣研究等方面虽也有一些开拓性的研究，但在对新疆蒙古族民间文学的整体性研究和有代表性的深入个案研究等方面仍有待新疆本地学者努力。除维吾尔族、哈萨克族、蒙古族、柯尔克孜族外，包括汉族、回族、塔吉克族、锡伯族、乌孜别克族、满族、达斡尔族、塔塔尔族、俄罗斯族在内的其他世居民族的民间文学研究工作相对薄弱，缺乏深入的理论研究和个案研究。就国外研究的历史和现状而言，国外学者直接介入新疆民间文学研究主要集中在英雄史诗和民间故事领域，特别是《玛纳斯》研究和《江格尔》研究早已成为学术研究热点。其他研究对新疆问题的关注多侧重于历史学或人类学纬度上的中央与边疆治理问题，如美国学者拉铁摩尔的《中国的亚洲内陆边疆》和托马斯•巴菲尔德的《危险的边疆:游牧帝国与中国》，这些研究对于突破固有成熟的“历史/政治”研究叙述模式具有重要价值，同时，也为研究者从跨学科角度考量多样化文化视野下的新疆世居民族民间文学提供了方法论思考。总体而言，这些成果为进一步研究新疆世居民族民间文学提供了原始资料和理论参考。在这些研究的基础上，尤其是新疆本地学者仍应展开更加深入的挖掘和研究。

新疆世居各族内涵丰富、形式多样的民间文学作品凝固了各个时代新疆多样化文化交流的历史文化记忆，体现着新疆“多样化复合”的边疆文化特征，是中华文化和新疆世居民族交流融合的最好见证;最重要的是，我们应该可能从这“多样化复合”的边疆文化特征中，发现和谐一体的“中国性”认同。在此语境下，“新疆世居民族民间文学研究”应在未来的研究中关注研究视角、研究方法等方面的创新，尤其在田野作业问题上更值得研究者反思，特别是对新疆本地学者而言，更应关注以下四个方面的问题:

(一)研究视角方面，研究者应从多样化文化交流、多民族文化交流中对新疆世居民族民间文学进行深入研究。

新疆地处东西方文明的交流地带，同时又是伊斯兰文化、佛教文化与中原文明交流碰撞融合之地;从多样化文化交流融合的角度考察新疆世居民间文学更能揭示其本质特征。以“阿凡提故事”为例，我们应从历史地理学派的角度考辨其源流和流布范围，在此基础上考察某类故事类型、母题的功能是如何在多样化文化交流视野中变化和形成的，并进一步考察这种变异背后隐藏的深层原因。这一视角和方法同样适用于新疆移民民间文学的研究，特别是新疆生产建设兵团的移民民间文学，从那些老军垦人的传说、故事文本中，文化和精神的内在张力更能体现新疆多样化文化交流和文明碰撞的特征。新疆是多民族聚居区，我们对新疆世居民族民间文学的研究更应该从多民族交流融合的角度来理解、阐释这些文本。以《乌古斯可汗的传说》为例，乌古斯是维吾尔族的神话英雄，我们能从这一神话文本中局部复原维吾尔族先民某些政治、社会、文化、习俗的历史，为我们理解当代维吾尔族社会历史文化提供了很好的视角。但这还远远不够，在哈萨克族、柯尔克孜族中也有乌古斯神话传说的流传，厘清乌古斯神话传说在几个民族中流传、演变、融合的情况，对我们重新认识多民族历史融合的情状具有重要意义。此类文本在新疆地区比较普遍。因此，我们从多样化文化生态背景中、在多民族交流融合视野下考察新疆世居民族民间文学应是新疆民间文学工作者的重要学术课题。

一、民间文学艺术立法保护的障碍及存在的争议

知识已经成为经济发展的重要因素，知识产权也越来越得到人们的重视。[1]对民间文学艺术的保护刻不容缓，这一点毋庸置疑。但直至今日，我国并未出台一部完善的既能对民间文学艺术予以有效保护，又不会阻碍其传播发展的法律法规。[2]究其根本，我们得出两点原因：其一，民间文学艺术的独特性使其权利主体的归属存在广泛的争议。民间文学艺术是一种历史文化的积淀，也是无数人民智慧的结晶，它的的群体性特征决定了不可能由某个个体单独享有相关权利。相反，它应该是某一地区的集体共同所有的财富。但按照发达国家确立的知识产权保护规则,没有特定权利主体的文化现象,以及存在超过一定时间的文化成果都被视为公有领域的东西,任何人均可随意使用而无需征得他人的许可,更不必向他人支付使用费。这便又使得对民间文学艺术的保护化为乌有。目前，我国云南、贵州、宁夏、浙江、福建等地，虽然已出台了一些专门对民间文学艺术进行行政保护的地方性法规，但都是公权性质的保护。从各国的实践来看,民间文学艺术表现形式的主体资格多以作者身份不明为由而被直接归属于国家,并指定相应的机构行使权利，由此推论,我国的民间文学艺术作品应该是属于产生它的地区或民族,从另一个意义上讲,是属于整个中华民族的。但若国家作为民间文学艺术的主体而享有相关权利，便会剥夺了发源地人民对其的专属权益，而该权益恰恰是民间文学艺术产生、发展、创新的源泉与动力。因此，国家只可从宏观上对民间文学艺术的发展进行管理和调控，而不应作为其主体而具体存在。针对此争议，我们认为，在立法过程中确定权利主体时，应结合我国的具体国情，将权利主体的概念具体为官方指导的民间文化协会之类的组织，这些组织根据各地区的实际需要依法设立，具有独立社团法人资格，它负责搜集整理当地民间文学艺术，并报当地文化行政主管部门认证批准，其中各地不同协会遇有权属争议当报共同行政主管上级认证解决。其二，针对保护的范围及内容也存在争议。之前曾提到，民间文学艺术的生命力，以及魅力在于其产生之后，不同地域的人们的不断演绎、再创作，这便给立法部门在规定保护客体范围时提出了疑问。究竟是保护民间文学艺术的核心内容还是表现形式，是保护它的全部还是一部分，对后人在其基础上进行的表演、再创作的范围是限制还是鼓励。这些问题成为困扰立法部门调查起草先关法律的根源。

二、对民间文学艺术的著作权保护与商标法保护

我国著作权法第三条以及《著作权法实施条例》中规定的保护对象，即作品的含义为文学、艺术、科学研究领域内具有独创性并能以某种有形形式复制的智力成果。也就是说著作权法所保护的客体对象应具有范围上的特定性、独创性及可复制性。独创性是指作品由作者自己独立完成，并具有一定的创造性。民间文学艺术是特定地域范围内的具有独特技能的个人或社会群体独立创作的，体现了该社会群体人民的内在思想情感、外在体验和价值观并具有一定文学艺术价值的智慧结晶。这就说明民间文学艺术既不是从其他民族的剽窃而得来的，也不是通过对已存在的文学表现形式的简单模仿与复制得来的，这一点上并不存在异议。可复制性是指该作品可以以某种客观形式存在，民间文学艺术同样具备这一特征，否则它便无法被人欣赏并得到保护。此外，我们说民间文学艺术的保护目的是防止他人未经许可的滥用或歪曲性使用，并且在使用过程中应表明民间文学艺术的权利所属。以维护民间文学艺术来源群体的人格利益与财产利益，这也符合著作权中对权利客体的保护目标。《著作权法》第六条规定民间文学艺术作品的著作权保护办法由国务院另行规定。但若单纯采用著作权法的保护模式对民间文学艺术进行保护又存在冲突。除上述的权利主体与著作权通常要求的明确主体相冲突外，二者在保护期限上也存在矛盾，《著作权法》第二十一条规定的期限为五十年，而民间文学艺术的艺术价值是在世世代代的岁月积淀中不断丰富，不断充实的，是不应受到时间限制的。最大限度地保护权利必须依赖保护手段的多样性。[3]因此我们说民间文学艺术属于著作权法,但又不同于传统的著作权法，采用单一的著作权法保护模式并不全面，只有著作权制度与专门的知识产权立法相结合才能对民间文学艺术提供全面、充分、有效的保护。由于民间文学艺术是某一地域内的人们长期生产生活中共同创造的智力成果，具有主体不确定性和地域性。根据我国现行商标法第十六条第二款将地理标志定义为表示某商品来源于某地区，该商品的特定质量、信誉或者其他特征，主要由该地区的自然因素或者人文因素所决定的标志，我们得出地理标志与民间文学艺术都是特定自然因素和人文因素相结合的产物，都具有文化价值和经济价值。两者的内在契合性为民间文学艺术的地理标志保护提供了理论支持。[4]虽然商标是附着于商品之上的，将属于文化范畴的民间文学艺术与经济范畴的商品等同引起了不小的争论，但笔者认为，在商品经济大环境的刺激下，民间文学艺术已在商品化的包装下获得了大量的经济价值，同时商品化与市场化也为其更好地宣扬与传承提供了物质基础和保障，因此民间文学艺术赋予商品的属性并无不妥。对法律制度的理性分析是达到对规则构建之法律依据的认识和把握的基础。[5]由于《商标法》第三十七、三十八条对注册商标的期限和续展的规定，利用地理标志对民间文学艺术进行保护，可以不受保护期限的限制，在有效期满前进行续展，从而为其民间文学艺术表达设立了一种潜在的永久性保护。商标法实施条例第六条规定地理标志可以作为证明商标或者集体商标申请注册，如前所述，民间文学艺术的商标法保护类推适用于商标法有关地理标志的规定，申请证明商标注册或集体商标注册，可以有效地防止他人对该民间文学艺术的侵害和破坏，保护民间文学艺术发源地人民合理的开发其独占性经济权利，也可以更好地协调民间文学艺术发源地人民内部之间对传统文化的利用关系，形成公平的利用观念，从而更好地促进民间文学艺术的传承与发展。《商标法》第四十条的使用许可制度规定商标注册人可以通过签订商标使用许可合同，许可他人使用其注册商标，许可人仅将注册商标的使用权转移给被许可人，而不发生注册商标所有权的转移。使用许可制度使人们得到了合法使用民间文学艺术的便利途径与法律依据，不仅如此，它也促进了民间文学艺术的传播和使用者与创造者对相关权利利益的分享。

三、民间文学艺术的反不正当竞争法与特别立法的保护

民间文学艺术在社会主义市场经济不断发展的大背景下，也应不断的适应，不断的变化。随着商品化的入侵，越来越多的民间文学艺术已被商家所利用，成为占领市场，获取利益的工具，这不仅促进了文化产业的发展，同时推动了相关产业的飞速发展。在利益的诱惑下，参与民间文学艺术商业化的来源群体及传承人，组织或个人，应遵守平等、自愿、公平、诚实信用的市场交易原则。我国反不正当竞争法中对禁止虚假宣传行为、禁止仿冒知名商品特有标志行为以及禁止侵犯他人商业秘密行为的规定，都可以作为保护民间文学艺术的直接法律依据。例如，我国许多符合商业秘密构成条件的民间文学艺术商品都包含有涉及生产制作过程的配方，我国反不正当竞争法第十条规定经营者不得以盗窃、利诱、胁迫或者其他不正当手段获取权利人的商业秘密；或者披露、使用或者允许他人使用以盗窃、利诱、胁迫或者其他不正当手段获取的权利人的商业秘密。该规定使其得到了有效、直接的保护。与此同时，2006年12月，北京市第二中级人民法院一审判决“北京泥人张”侵犯“天津泥人张”名称专有权不正当竞争纠纷案，开创了运用反不正当竞争法保护民间文学艺术知名产品的先河，为民间文学艺术产品反不正当竞争法保护提供了范例。因此我们认为反不正当竞争法的保护模式也是对民间文学艺术知识产权保护的重要组成部分，但这部法律同时也存在一定缺陷，反不正当竞争法规定的不正当竞争，是指经营者违反法律规定，损害其他经营者的合法权益，扰乱社会经济秩序的行为，原则上只限于市场经济下的商业行为中，且必须存在市场竞争这一前提，但民间文学艺术并不总是以交换商品的形式存在，也并不总是和对文学艺术进行市场利用的第三人之间存在竞争关系。因此我们认为反不正当竞争法只是对民间文学艺术知识产权保护的一个补充，并不能代替其他知识产权法规对其进行全面的保护。通过以上分析可以看出我国现有知识产权法律体系中的著作权法、商标法、反不正当竞争法等法律法规，都可在一定范围内对民间文学艺术进行保护，但同时也存在着相对的不足，例如著作权法中的对权利主体和保护期限的规定，反不正当竞争法中对保护客体属性的规定等都与民间文学艺术有一定的冲突。权利保护的效果依赖于相关法律体系的完善，立法的完善应立足于司法实践经验的总结。

毕业论文

毕业论文

民间文学作为一个学术名词，是“五四”新文化运动之后才出现和流行的。它指的是:广大劳动人民的语言艺术──人民的口头创作。这种文学，包括散文的神话、民间传说、民间故事，韵文的歌谣、长篇叙事诗以及小戏、说唱文学、谚语、谜语等体裁的民间作品。

民间文学一般认为有下列几种特征：

一、口头性

由于在过去漫长的历史时期中，广大劳动人民，包括他们的专业艺人或半专业艺人，被排斥在文字使用之外，因此，他们的文学创作，一般只能用口头语言，甚至还用地方土语方言去构思、表现（包括演出）和传播。现在新社会的人民，虽然大多数已经认识文字，并且有的还能使用它，但不少的场合，他们仍然要用口头语言歌咏或讲述,而且,它要取得民间文学（新民间文学）的资格，必须基本上采用广大人民熟悉的、千百年来民间传承的文学形式，如故事、歌谣等，并且能够在群众口头上流传。因此，口头性──用口头语言创作和传播是民间文学的一个主要特征。

在二十世纪50年代以前，黎族大部分地区仍然保留着浓厚的原始形态，处于氏族部落社会，他们信仰万物有灵、自然崇拜，创造了山地民族的刀耕、狩猎文化。组成了中华民族灿烂文化宝库中不可或缺的一支奇葩。在这支绚丽多姿的黎族文学中，黎族民间故事是百姓生活中流传较为广泛和最受欢迎的，并且从远古时代起就口头流传的一种以奇异的语言和象征的形式讲述人与自然、人与人之间的种种关系，题材广泛而又充满幻想色彩的叙事体故事。

黎族民间故事中，神话是远古时期黎族人民所创造的反映人与自然的关系以及社会形态的具有高度幻想性的故事。黎族神话与自然结合的很紧密，保持着一种童真和天性。“童真和天性”是基于人类“童年期”的蒙昧无知所致，这与儿童幼年的无知而天真的心理特征相吻合，由稚拙引发的“泛灵观”和“任意逻辑”的思维在民间神话中较为普遍，它是构成黎族民间故事稚拙美的主要因素。稚拙美是天然拥有的一种美学特质，稚拙是幼稚而拙朴的意思，稚拙美在神话故事中主要表现在其思维的特点、内容及其表现形式上，三者结合构成一种大巧若愚、浑然天成的美学境界。如流传于黎族杞方言区的神话《螃蟹精》，描述了远古时期，一只无恶不作的螃蟹精被雷公操起的大铁锤砸死，一肚子的黄水四处横溢泛滥成灾，滔滔的黄水淹没了大地。只有一对兄妹躲进葫芦里才侥幸得以生存。洪水退后，为了人类的繁衍生息，这对兄妹不得不遵从雷公的旨意结婚，生下了没有手脚也没有鼻子眼睛的肉团，恐惧的哥哥便将肉团剁成块抛到山下，然而一群乌鸦将这些肉团衔到山上，一些肉团则落到水里飘到平原。结果落到山里的肉团变成了现在的黎人和苗人，而流到山下平地里的肉团则变成了汉人。洪水是由大自然生成的一种时常威胁着人类生存的灾害。洪水神话是具有广泛世界性的关于宇宙毁灭和人类再生的神话，我国许多少数民族都广泛流传着类似的神话，它们是远古时期人类生活的体验。属于热带气候的海南岛自古以来一直遭受着来自大自然的台风、暴雨的危害，因此在黎族神话中，洪水神话占有相当的比例，黎族各支系均有流传。在黎族民间，人类的起源大多来自于洪水的神话，此外，《黎母山传说》中表述的却是另外的一种“卵生说”的观念：雷公击破蛇卵，从蛇卵里跳出一个姑娘，她就是黎族的祖先“黎母”。“黎母”的神话故事的观念，它与汉族洪水的神话中的女娲造人的表述虽然不同，但其本质却相同，都是原始初人幻想的结果。在人类愚昧无知的童年时期，人们渴望弄清诸如人类起源问题及种种自然现象，他们在探究宇宙和人类自身发展的历程中，带有许多疑问然而却不得其解，因此，人们只有通过幻想的方式来自我释怀。这种异想天开，理所当然的幼稚的思维模式在神话传说中最为突出。又如黎族神话《大力神》是这样阐释天地起源的：盘古时期，因为天地之间相隔很近，只有那么几丈远，所以大力神就“把身躯伸高一万丈，于是天便也高出了一万丈”。后来，又因为天上有太多的太阳和月亮，使得大地炎热寸草难生，白昼不分扰乱了人类正常的生活秩序。因此，大力神这位开天辟地的英雄便用弓箭把多余的日月射了下来。

《大力神》与其它民族神话《盘古》内容相似，反映了远古时期人类生活的恶劣环境以及人类与自然抗争的伟大精神。显然，人类童年时期，人在自然面前往往显得相当弱小和无助。虽然自然主宰着人类，然而这并不能停止人类征服自然的决心。于是人们把希望寄予“幻想”之中。在精神世界里，架构起了许多能够慰藉心灵的偶像。如《大力神》中的“大力神”、《雷公神》中能与“雷公神”抗衡的智者、《台风神》中降服台风神的兄弟等等。显然神话传说中所极力塑造的超人体拟人形象在现实生活中是不存在的，幻想只不过是原始初人惯用的表述他们的对宇宙、自然以及人类自我认识的一种方式。尽管神话中所阐述的内容和观点在今人看来似乎都是些毫无科学依据的胡说八道，然而却依旧被后人所津津乐道，并且一代一代地口耳相传。这就像现实生活里，人们明明不相信鬼神的存在却又总喜欢听鬼神的故事一样，尽管知道故事是瞎编的但它却生动、有趣，能够满足人们好奇的审美心理。在物质文明和精神文明极不发达的年代里，神话故事作为口头文学的一种艺术形式至少能够给百姓枯燥而单调的生活增添一点乐趣。

神话中常常把原本毫无任何联系的两种事或物联系在一起，如《螃蟹精》中把洪水想象为螃蟹体内黄色的体液；黎、苗、汉族兄弟都是同宗同源的洪水后裔。大力士开天辟地、改天换地的壮举，虽然都是些幻想，但却同样能够震慑人心而令人钦佩。黎族神话中这些别开生面、离奇荒诞的幻想，体现了原始初人笨拙的认识观，而其稚拙的思维模式则构成了黎族民间文学荒诞、有趣的的审美意蕴。黎族民间文学里，这种稚拙而荒诞的审美意趣主要表现于民间故事里特殊的思维模式上。任意逻辑是民间故事特有的思维形式，其最大特征就是“在幻想中把一切不可能的事变成可能”。本来，人死了却不能复生，然而在民间故事里，善良的人就是死不了的，即使人死了，但他们的魂还在，还可以变成其它美好的事物，并且还可以变回人来。“善有善报”、“恶有恶报”这似乎是全人类民间故事的共同主题，也是古典文学普遍的一种审美价值观。

黎族民间故事《龟女婿》描述了一位美丽善良的姑娘阿密的故事：阿密收养了一只小乌龟，这只小乌龟在主人精心的照料下茁壮成长，长大后的乌龟为报答主人而变身成为英俊的小伙子并与之结为连理，他们恩恩爱爱相敬如宾，生下了一个聪明可爱的男孩。然而阿密幸福的生活却遭来姐姐的嫉妒，并且还设法把她推下水井溺水身亡。死后的阿密变成了一只美丽的小鸟飞出了井口，不断用哀伤的歌声向亲人诉说真相。结果，作恶多端的姐姐受到了惩罚，小鸟终于又变回美丽的阿密姑娘，与亲人团聚并且幸福地生活。《龟女婿》反映了现实社会里人们对幸福生活的追求和美好的期待，表现了“善有善报、恶有恶报”的全人类永恒的主题。在现实生活中，当人们追求美好的愿望却无法实现时，总会借助幻想，把一切不可能的事变成可能，以此来满足其审美的心理。这点与儿童的幻想思维及其审美的特征极为相似。除《大力士》、《螃蟹精》外，还有许多作品都是如此，如《雷公根》、《兄弟星座》、《雷公为什么在天上叫》、《黎母山传说》《鹿回头的传说》《七仙岭的传说》等作品。这些黎族民间故事其内容、情节、形象一般都是虚拟的。但却是反映了远古时期黎族人民对于人类起源与发展、对于自然万象的主观的认识。尽管他们的认识水平很低而显得很幼稚和可笑，然而正是由于原始初民的幼稚和无知，才有了神话传说中充满了艺术的奇思妙想，那些幼稚而不着边际的幻想及其不符合逻辑的阐释和推论，使得万物变得神秘莫测、情节也变得有趣和精彩起来，人类的精神世界也由此变得多姿多彩。万物有灵和崇拜自然的思想使得天下万物皆生辉，这种由稚拙引发的幻想所带来浪漫的艺术元素构成了稚嫩朴实却能够慰藉心灵和带来惊喜的审美效果。黎族民间故事表现了黎族人民生存、生活和生命的方式、意义和价值。远古时期的黎民把人的感性的生命本质扩张到了自然万物中。大千世界，我即宇宙，宇宙即我。日月星辰、山川树木、鸟兽虫鱼，都被包容到人类主体感性的生命本体中。因此其文学艺术经常去表现在行为的时空中奉献自我的崇高精神；表现在想象的虚拟领域中燃烧本我的自由情欲。似乎醉心于怪异、遥远的奇迹般荒诞的幻想目标。黎族神话中超人体形象“大力神”的开天辟地、改变自然恶劣环境的壮举正是表现出远古时期人类心想超越自我的努力，表现了以人性自我去同化外部自然，最后达到人性自我的升华，并与宇宙精神、与无所不在的生命精神合二为一体的崇高境界，由此也构成了黎族民间文学的又一美学特质———崇高美。

“崇高”是一个与秀美相对的美学范畴。与给人以天人合一、情理和谐之愉悦的秀美不同，崇高感产生于天与人的冲突、感性与理性的不和谐。在人类社会萌芽及初级阶段，人们受制于外在的自然与自身之自然（情欲）的生存状态中，人既没有自由可言，更谈不上精神的自觉。而对外反抗狂暴的自然力以求生存和发展，对内反抗野性的情欲而形成人所独具的自觉追求真善美的精神特性，就是崇高的产生过程。比如那借助于想象以征服自然力的《大力神》、《七指岭传说》等，同其他民族的神话《盘古》、《女娲补天》、《后羿射日》、《精卫填海》等所展示的自由飞腾的意象和自觉的实践意志，都是崇高精神的最初写照。此外，黎族民间文学里，不少爱情题材的作品同样表现了黎族人民在实践中自我生成的过程，反抗野性的情欲而形成了人所独具的自觉追求真善美的精神特性。黎族《三月三的传说》，描述黎族小伙子阿银在与恶劣的自然环境抗争中，得到仙女邬香的相助，最终斗争取得了胜利，他们也“变成了一对百灵鸟飞上天空”，在天庭举行了婚礼；《甘弓鸟》中，描述了美丽勤劳的黎族姑娘为反抗包办婚姻，追求幸福而化身为甘弓鸟的故事；《阿丹与邬娘》、《猎哥与仙妹》，则描述了黎族青年男女为追求婚姻幸福和自由，同恶势力斗智斗勇，甚至至死不渝的爱情故事。该类作品在黎族民间故事里的数量较多，表现了以人性反抗兽性、在挑战拼搏抗争中获得的精神愉悦的崇高美的特质。黎族是岭南山地民族之一，祖祖辈辈与“山”有着亲密的联系。大山孕育了巨大的生命力，也蕴藏着神秘；大山是黎族人民赖以生存的栖息地，也是他们娱乐的天然场所。海南岛长夏无冬，光温充足，雨量充沛，素有“天然大温室”的美称。在这天然的大氧吧里生活的黎族人民，由于受特殊地理环境的限制，极少与内陆其他民族往来，世世代代过着自给自足、悠然自得的生活。但大山的博大以及其良好的生态自然环境，孕育了南方海岛山地民族温厚淳朴的性情。在他们的眼里，尽管生活总是忙忙碌碌、简简单单，没有过多的物质享受，但最纯净的笑容和欢乐才是他们视为最为真切和宝贵的，就如同生命一样。在他们身后，大山静寂无言，流水捎走四季，留下的只是山与人的交响。孔子曰：仁者乐山，智者乐水。山的内涵里蕴藏着“仁”。黎族人民是崇尚“仁义“的民族。在氏族社会里的黎族子民，不分男女老弱病残，享有同等的权利。一人有难，众人相助；一人有福，众人同享。他们善良温厚，待人真诚友善。良好的生态环境和黎族淳朴的民风，同样赋予了黎族民间文学的又一审美特质———质朴美。质朴即“朴实，淳朴”之意。在黎族原始的氏族村落中，“以歌会友”、“以酒待客”是传统黎族民间的主要社交形式。

摘要：旧范式下的民间文学研究主要关注民间文学的口头性以及主体性，但忽视了民间文学的生活属性。万建中《民间文学引论》借鉴西方最新理论成果，构建民间文学的生活理论，重视情境和表演之于民间文学研究的重要性。

关键词：范式；生活属性；情境；表演；民间文学批评

一、旧范式下的民间文学书写

中国现代民间文学研究发轫于“五四”时期北大歌谣征集活动。最初的民间文学研究以及对民间文学的界定都受到过西方民俗学研究的影响真正作为高等院校一门学科的民间文学是在新中国成立后出现的。什么是民间文学?几十年来中国学术界一直援引俄国作家高尔基的观点。认为民间文学“主要是劳动群众的口头创作”。并称“民间文学是劳动人民从其劳动和社会经验中抽取出来的知识总汇”。在一些辞书中，“民间文学”也被界定为“人民的口头文学创作指以劳动人民为主体创作并在人民群众中流传的口头文学作品”。这一理论判断基本符合历史的实际。尽管还不是严格意义上的定义。

这样的界定注意到了民间文学的口头性、集体性以及知识性特点。把民间文学的创作和享受的主体界定为“人民”或“劳动人民”。带有鲜明的意识形态：只有“知识总汇”才与民间文学的生活属性有关。但没有被强化突出。所以说。这一阶段有关民间文学的定义都是照搬前苏联模式的结果。整个理论框架没有根本性的突破。要做的仅是把本土的内容填充进去此体系对中国民间文学书写所产生的影响至今犹有余波。以致国内民间文学教材之问基本上差别不大：较早的教材明显带有阶级斗争论的观念。较近出版的把“人民”或“劳动人民”置换为略显中性的“民众”。吸收了新发掘整理的民间文学材料期间虽有段宝林先生主张对民间文学要做立体研究，以及杨利慧、黄涛诸学者重视民间文学的语境等富有新范式雏形的观点。但相关研究对这样根深蒂固的民间文学书写体系还是反思不够。鲜有从学科体制本身进行批判性重构。因此。大多数民间文学教材都没有很好地显示出学科本身的深度。以致形成民众的文学就应该是这样浅显的心理暗示。另外，随着文字、图画、音响、影视、电脑等媒介的出现与运用。民间文学的传播空间获得空前拓展。其传承手段也得到了进一步丰富。尤其是进入国际互联网时代之后。伴随着新媒介的不断启用。民间文学的概念也面临着重新思考与界定的任务。

二、民间文学书写的新范式

随着经济社会全球化、一体化的发展，科学技术的提高，中国民间传统文化受到外来文化和现代文化的冲击与日俱增。如何保护、挖掘、了解及开发民间文化，使之得以发展并发扬光大，成为保护我国优秀文化的重点内容。民间文学是文化的重要组成部分，是记录人类社会生活的重要载体。了解和学习民间文学是探究饮食语言和饮食文化的重要途径。食品是人类赖以生存的基础，是人类社会发展的必要物质。因此，饮食文化与人类有着共同的历史，渗透人类社会生产生活的方方面面，是一种特殊且重要的文化表现。

民间文学是一种体现民众生活文化的文学种类，研究民间文学，有利于了解一个地区风土人情和民俗文化，有助于传统文化的开发、传承和发展。徐兴海主编，东南大学出版社出版的《食品文化概论》一书，以中国食品文化为主，世界食品文化为辅，探究食品文化对人类社会体系产生的影响。探析食品如何影响人们的价值观、审美观，又怎样通过语言、行为以及生活习惯体现出来的。本书剖析了不同饮食习惯背后的生活情趣、人生态度以及社会观念，解析食品具有关乎国家存亡的重要影响。最后，本书还通过探讨中西食品文化的区别进行深层次原因的探索和分析。还相继介绍了酒文化、茶文化以及其营销知识，提供食品文化文献。并对食品文化的探究现状和未来展望展开简要概述。本书可作为通识性文化教育教材，也可作为相关文化研究者的参考资料。民间文学不仅包括了民众的生活文化，更多的在体现人们生活中传承、传播和共享的口头传统和语辞艺术。饮食文化是优秀传统文化的重要组成部分，是一种特殊而又普遍的社会现象。饮食文化因为地域、民族和加工方式等因素差异产生不一样文化风格和饮食习惯，形成不同的饮食文化。饮食文化既存活在民间文学里，同时又充当民间文化的重要成分并反映相应的风土人情，是反映社会情况的重要表现。因此，以民间文学作为资源素材，可从以下几方面进行民间文学中食品语言与饮食文化的探究。

第一，语言。语言是人类传递信息，沟通交流最主要的工具。这里的语言包括文学里的语言，也包含人们口口相传的口头传统。如:神话、民间传说、民谣、谚语、谜语以及戏曲等，有些是笔墨相传，有些是口口相传，有些是两者同时进行着流传。但民间文学语言涉及饮食文化的多为口口相传的载体，如，大别山的采茶歌、少数民族地区的敬酒歌、山歌等都是民间文学里饮食文化的重要表现形式。同时也是反映当地民众生产劳动、民风民俗或是男女感情的重要方法。饮食文化和饮食语言不仅表现在人们日常对话中，还以民歌、民谣、传说神话等更艺术的形式来表现，使之得以广为流传。

第二，文字。中国饮食文化历史悠久，菜系丰富多样，烹饪方式因地而异，五花八门，享有“烹饪王国”之称。中国饮食文化是各民族在历史长河中实践出来的重要成果，是传统文化的结晶。中国丰富多彩的工业食品、菜系以及流光溢彩的风味流派，对周边乃至世界产生深远的影响。中国文字亦有着灿烂辉煌的历史，是中国文明最集中、精粹的体现。食品和文字同时影响着我们生活的方方面面，因此，研究食品语言与饮食文化可从文字开始。在传统优秀的诗词作品中，不难发现常有关饮食的记录和描写以及相关的文字。如“禾”字，“禾”字在古代代指谷物，因此，与吃有关的字很多都是以它为边旁的。随着社会的发展，“禾”字派衍生出了很多与粮食有关的字，譬如“香”、“秀”等，只是随着历史的演进，词义逐渐发生改变。

第三，风俗习惯。风俗习惯是最能体现饮食文化的表现形式，尤其对于地广物博、多民族的中国来说，其丰富的饮食文化尤为明显。中国自古有描述南北饮食喜好的南甜北咸之说，南方以大米为主、北方以面食为主，由于地理环境和气候不同而产生的饮食差异。少数民族的风俗习惯最能体现他们的饮食文化，且很多节日都吃特定的食物。例如，布依族四月八吃“四色糯米饭”、六月六吃“煮鸡”、三月三吃“苞谷花”；水族端节吃“韭菜包鱼”；苗族吃新节、吃鸭节、杀鱼节等，节日文化与饮食文化交相辉映。因此，风俗习惯也是学习和了解食品语言和饮食文化的重要手段。民间文学研究有利于全面了解一个地区、一个民族甚至一个国家的地方文化和风土人情，在文化开发、保护和传承等方面具有重要的帮助作用。中国有独特的地域、语言、饮食特点和风土人情，食品语言因地域、民族或烹饪方法等多方面的差异而变得丰富多彩。饮食文化在民间文学里多表现为故事、神话传说、民歌以及风俗习惯等口口相传和行为习惯的体裁特点。

从民间文学角度进行食品语言和食品文化的探析，是比较直接、有效且真实的研究角度和方法，有助于挖掘民间食品资源、唤醒并提高饮食文化的保护意识，加强民间文化与饮食文化的联系。促进民间文学开发的同时，又能有效保护、传承以及开发其相应的民间饮食文化，为传承我国优秀的传统文化和保证文化多样性发展打下坚实的基础。

“课堂教学是否以一种生态化的模式进行，是否意识到教学的‘节点’不仅在学科知识中起着承上启下的联接，而且在个体整个综合素质发展中都有‘窥一斑而见全豹的作用’。”①生态课堂是把教师的教学与学生的学习视为一个教学的生态系统，并以此来建立一种整体的、多样的、和谐的、可持续发展的课堂形式。在高校民俗学、民间文学课堂教学中，如何建构生态课堂呢？笔者认为可以从以下几方面入手：

1创设和谐、开放的教学环境

课堂是师生共同演绎生命意义的舞台，一个和谐、共生的教学环境是师生完整生命得以自由成长的前提和基础。“现代课堂教学的一般模式追求的就是这样一种课堂教学环境，即让生命实体在良好的条件下自然地和谐自由地生长发展。”②这里强调的就是教师和学生在课堂教学生态环境中和谐自由地提升生命的整体质量和提高课堂教学的效率。高校民俗学、民间文学教学的环境应包括课堂环境和课堂外部环境。民俗学、民间文学的课堂环境包括物质环境和精神环境。物质环境是课堂活动得以开展的基础，如何对物质环境的进行优化呢？一是要考虑教室的环境及布局。“梯形座位适用于讲座、定向活动和信息展示；马蹄形座位编排同样适于有效的信息展示，同时更便于交流和讨论；长方形的教室便于行列式座位编排，以供课堂讲授；圆形的座位形式使小组间的交往更加均衡。”③教室的布置应该根据具体情况和要求而定，利用各种因素，目的是拉近师生距离，营造有情调和氛围的课堂环境。二要采用多样的教学手段。如运用挂图、幻灯片、音像及PPT等课程资源，创设生动活泼的课堂环境。比如讲到我国传统节日元宵节时，可以事先让学生学做几个花灯挂在教室里，课堂上播放各地、各民族民众过元宵节习俗活动的录像等。通过这些情境的创设，把学生引入传统节日习俗的情境之中，唤起学生的好奇心，使他们主动参与到教学过程中来。课堂教学也要关注精神环境。教师生态主体在教学过程中要注重构建师生和谐与互动的关系，即教师爱护学生，对学生要给予信任和尊重，在课堂上多用鼓励、肯定学生的话语，营造轻松、自由、和谐、民主的课堂气氛。还要注重师生互动与交流，通过演示、对话、讨论、合作等方式，师生畅所欲言，倾听对方的有益见解，使教学成为交流思想、增进情感的过程。例如，在讲到故事和民歌体裁时，可以让学生到讲台讲述故事，唱民歌，老师给予点评和鼓励。针对目前作为非物质文化遗产重要组成部分的民俗文化的衰落现象，组织学生展开讨论，教师加以引导和总结，等等。这种互动交往使师生相互协调，交流沟通，构建和谐、共生的教学课堂。生态教学的外部环境主要是指学生的生活环境。民俗学与民间文学是与现实生活密切相关的学科，因此，教师应根据教学的实际需要，组织学生走出教室，走进社区、农村，进行民俗文化的田野调查，进一步拓展学习场所，创造一个有利于学生发展的教学环境，提供给学生充分发展的时间与空间。

2挖掘动态、自由的教学内容

民俗学、民间文学教材不是学生唯一的学习资料，教师要把视野投向更为广阔的世界，利用可用的学习资源丰富教学内容。如博物馆、科技馆、科研机构、社区服务机构等都可以成为师生可利用的资源，让学生通过参观、访问、讲座、讨论和见习、实习等途径来扩大教学内容的“广度”。师生可利用相关的文化网站、公共数据库等网络资源的信息共享来进行收集资料和学习，教师要向学生介绍一些相关网站，指导学生学习。如“中国民俗学网”有着丰富的教学资料，设有“民俗与民俗学”、“民俗与教育”、“民俗与文化”、“民俗学论坛”、“民俗学博客”等等栏目以及相关民俗文化网站的链接，这样的网站和博客为学生提供了一个更便捷接近民俗的空间。同时，教师要努力发掘日常生活和生产中的有用素材，可设置来源于生活中的综合实践活动，组织民俗文化课外研究小组，开展各种与民俗文化有关的活动，有计划有组织地指导学生深入社区、农村开展民俗文化采风活动，规定每个学生按照课堂上的科学方法，采录一篇民间文学作品或调查一种民俗事象。教师除了在课堂教学中授好课之外，应开设一些与民俗文化相关的讲座，例如民间文学经典名作欣赏、民族传统与现代化、民族文化的和谐共生、民族文化冲突与战争、民俗文化与网络时代等等，让他们了解民俗文化在当今社会生活中的重要性。社会是学习民俗文化的大课堂，民俗学、民间文学教学生态课堂不应仅限于课内校内，而应延伸到课外校外，将视野拓展到整个社会，从社会生活中挖掘动态、丰富、自由的教学内容，让民俗学、民间文学课堂充盈生活气息和社会责任感。

3运用丰富多样的教学形式

[摘要]民间文学艺术需要保护的不仅是具有版权特征的民间文学艺术作品，对大量尚未形成作品的民间文学艺术形式也需法律的保护。民间文学艺术客体的多样性和主体的群体性决定了对其法律保护的交叉性，同时也决定了主体精神权利和经济权利的共享性。

[关键词]民间；民间文学艺术；法律保护

民间文学艺术是人类珍贵的文化遗产，论文是各民族、种族、种群等群体集体智慧的结晶。目前，民间文学艺术被任意使用、破坏的情况时有发生，有些濒临失传，因此，民间文学艺术形式亟待法律保护。根据我国著作权法，对民间文学艺术作品的保护由国务院另行规定，由于“民间文学艺术”的诸多问题尚处于理论探讨阶段，至今仍未出台行政法规进行规制，使相关人的利益无从保护。所以有必要对民间文学艺术的涵义、特征、主客体、权利内容等进行探讨，为其法律保护奠定理论基础。

一、民间文学艺术的涵义

群众集体1：3头创作、口头流传，并不断地集体修改、加工的文学，是民间文学[1]。民间艺术则是劳动人民直接创造的或广泛流传于民间的艺术。包括民间音乐、民间舞蹈、民间工艺、民间美术等[2]。创作者的集体性或群众性、艺术形式的继承性和渐进性是两者的鲜明特征。所以，民间文学艺术是指由社会群体集体创作，或群体中具有传统技艺、反映该群体传统特征的个人创作并被群体认可，由该群体世代相传并不断发展的体现该群体生活历史、风俗习惯、环境地貌、心理特征的文学和艺术形式。

二、民间文学艺术的特征