民本思想范文10篇

一、道德理想与社会现实的对立与统一

民本思想家们都关注以道为依据的德性治国方略，德治仁政是其共同志趣。但在现实政治的运作中，倡导德政造就了苛法，强调道德扼杀了自由，主张善德酿制了伪善，甚至造成道德理想与专制现实的严重对立，其根源主要表现为两个方面。

第一是道德的基础假设。民本道德理想建立在人性善的基础上。由于人所具有的仁义礼智本性合于天道，个体对人生价值的追求，既相通于外在的天地自然，也从属于整体的社会人伦。基于人性通于天性的前提，可以毫不犹豫地认定：人的本性有共同的、唯一的标准和样式，以终极不变的天道、人道和超历史的人性为基础的终极价值标准，必然导致对价值形态和价值层级理解的单一化、凝固化，将眼前可以理解的善恶、贵贱、吉凶的界限终极化。对人的现实的基础和条件的忽视，抹杀了人的具体个性。内圣外王的致思理路又把“德”作为“得”的途径和方法，乃至成为“得”的手段和工具，道德理想主义转化成道德实用主义。再加上传统文化一开始就以尧、舜、禹等所具有的典范品格为风范，使得人们在构筑人生社会价值目标体系时，不注重探究人和社会从现实到未来之间运动的条件与趋势，而是无条件地认同回归所谓的至善，使人生的价值取向失去了现实的利益和权利基础，难以适应复杂多变甚至多元化的社会现实，常常以造成观念、理想与现实之间的断裂和冲突而告终，最终无法构筑从现实通往理想的桥梁。理论上，德根源于天道自然，只有以德配天才能获其所得，只有保民、以德配天才能成为统治者。但实践中，一旦晋升为统治阶层，在理论上也就自然而然地具备了上天要求的德行，甚至变为道德的楷模，使道德追求的无限性在道德现实的局限性面前嘎然止步，从而造成民本德性理想的二律背反。

第二是由道德理想在现实的落实方式引起的。“从逻辑上说，个体德性既是对外在的、社会的‘道’、‘理’的分享与内化，于是便产生两种不同的内化方式与价值取向：一是无条件地认同道，内得于己；二是先反思道，然后再内化。前者追求个体至善，后者先追求作为社会规范的‘道’与‘理’的合理性，然后才形成自己的德性，甚至只追求社会规范的合理性，不对自己的行为提出道德的要求。……中国道德的基本取向是只追求个体至善，其确切的内涵就是只求改变自己的欲望，不求改变社会的秩序。中国道德强调修养，强调克己，提倡存理灭欲，‘穷则独善其身，达则兼善天下’，就是这种追求个体至善的价值观的体现。”［1］重视内在德性的完善，不重外在生活富足的传统幸福观，使民众自然放弃了对外在社会合理与否的探求。何况，对一般民众来说，道德品行是善还是恶，评价者似乎是公正无私的天道与神，实际的裁决权则为统治阶层所把持，他们依据自身的好恶而决定是赐福抑或降罪，普通百姓根本没有发言权，以德祈福论提出之始就被打上了阶级的烙印。在以宗法关系为主的社会中，全体民众都被置于一种既定的社会秩序当中，一旦脱离了秩序本身，他就无法表达自己的存在。君主集天地君亲师各项权力于一身，以君为师、以吏为师确认了权力对认识的最高裁决权，各种思想都只有为王权和封建秩序服务，并为统治者首肯才有存在的价值。因此，中国政治文化中的个人只能是缺少或失去主体意识的人，不得不接受家庭整体与封建专制国家对个人的决定性主宰。“在权威主义道德中，只有一种罪过，这就是不服从，只有一种美德，它就是服从。”［2］服从既要暴力，也要意识形态的认同。意识认同的结果使得人生的目的变为完成某种道德的使命，实现伦理的目的。但这种伦理精神将道德的权利归于天，留给人的只是修身的道德责任和义务，看不到道德与社会结构、性质和制度之间更深刻的联系。民本思想所强调的道德核心就是对整个专制秩序和宗法结构的服从，但一种只强调服从而否弃自由和选择的道德是不可能至善的，法治才是个人被公正合理对待的前提，因而，我们必须对传统德治的价值理路进行剖析，寻求其合理性的基础，抛弃其不足，为当今的德法共治策略提供经验借鉴。

要真正化解道德理想与专制现实的矛盾，必须做到个体至善与社会至善的统一。对个人而言，至善本身应当包括幸福和德性两个不可分割的方面。因为幸福不仅是一种感官享受，同时也是一种心理满足，它既依赖于外部世界对人的客观需求的满足，也依赖于外部世界的存在样态与活动和人的意志相互和谐。现实中的人总是做不到使自己的感性生活与道德律完全一致，同时又总是希望任何道德行为都获得与之相配的幸福，所以必然需要一种理念来解决感性和理性的某些冲突，康德设定了灵魂不朽和上帝存在，以此作为贯通经验世界和超验世界的普遍法规，为人们坚持不懈地进行道德追求，并为人在此生所无法做到和获得的至善留下希望。关注个体至善的同时，还必须关注社会至善，因为人们总是首先选择用于制度的根本道德原则，然后才能选择用于个人的道德准则。“制度的正义状况直接制约乃至决定了社会成员个人的职责，所以社会制度正义较之个人行为正当有更重要的意义。”［3］马克思主义也认为，只有在一个合乎人性的环境中，人性才能得以健康发展。在亚里士多德的视野里，城邦的善德比个人的善德更重要，因为人的德性的产生和实现取决于社会环境和人类的社会实践，取决于后天的塑造和风俗习惯的熏陶，而且德性的实现也是在社会实践活动中进行的。他明确指出：“尽管一种善于个人和于城邦是同样的，城邦的善却是所要获得和保持的更重要、更完满的善。因为，一个人获得这种善诚然可喜，一个城邦获得这种善则更高尚（高贵），更神圣。”［4］由此来看，一种好的统治必然体现出道德和正义的互相支撑，它既体现主体的价值追求与价值理想，又要使伦理理念中把握与追求的善具有在世俗生活中实现自己的力量，达到伦理理念与社会生活的统一。造就至善个体的目的是为了造就至善的生活、至善的社会，而社会的善还要通过法治的实施来保证，只有德法共治，才有可能促成道德理想的不断实现。

二、德性与利欲的冲突与和谐

一、孟子民本思想的集中体现——仁政王道

在孟子以前，民本思想更侧重于强调爱民对固国安邦、维护君权的作用，即爱民是统治阶级实现其利益的必要保证。而孟子的仁政王道思想，意义不仅仅在此。周天子势力衰微、各诸侯分而治制且相互争战，学术之分自由而浓厚，为孟子提出激进的理想主义政治观提供了优越的现实条件，故其内容丰富多彩，论述极为深刻，具有非常进步的意义。

首先，孟子察己观物，知人论世，扶微辨理，横斥异端，竭毕生精力创立了一套人性本善的理论体系。他的逻辑理路是：人皆有四端，即：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）所以人人可以为善，求则得之，舍则失之，恶在于不能尽其才，他说：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”“仁之胜不仁也，犹水胜火。”（同上）这在理论上承认了人的先天平等性，并成为他“仁政王道”主张的理论基础，显示了其进步性。为此，他还建立了一套形上学的逻辑体系，即“尽心——知性——知天”的“天人合一”观：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也；夭寿不二，修身以佚之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）这也是他一切理论的形上学依据，并把它直接应用于现实政治，批判当权者的暴虐，衡量政治得失，显示了其批判性。他进一步论证了行仁政的可能性和必要性：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《孟子·公孙丑上》）

其次，孟子“仁政王道”的主张还在于他对社会分工的高度认识。孟子在与农家许行的辩论中，反对君民共耕的贤君观，而肯定社会分工的意义，他说：“有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所备，如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰：或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”无君子莫治野人，无野人莫养君子。”（《孟子·滕文公上》）孟子这一最为进步的思想却被后人误解为为剥削阶级作合理论证的、消极的、落后的、保守的思想。孟子在此看到了社会分工的必然趋势和合理性，在当时具有非常进步的意义。这一思想也暗含了孟子重视平等交换（非绝对的平等）的思想，即：各行各业的人们必须通过商品交换才能得以生活，同理，统治者统治天下，劳动人民从事生产，这也是一种交换，即“劳心者”用其“心”与“劳力者”用其“力”作交换，各尽其义，各得其利。用现代的话也可以说：政府是人民纳税雇来管理国家的，人民是主人，政府官员是人民的公仆。孟子强调统治者必须尽应尽的义务，他说：“欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道。”（《孟子·离娄上》）“以佚道使人，虽劳不怨；以生道杀民，虽死不怨杀者。”（《孟子·尽心上》）即强调统治者必须把人民的幸福放在首位，勤政爱民，“与民同乐”，而反对统治者的任意作为、营私谋利和不顾百姓死活的“独乐”，，否则便可“诛其君、吊其民”、变置诸侯社稷。

再次，孟子对君权产生和存在的意义的认识也是其“仁政王道”主张的认识基础。他引《书》曰：“天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝宠之。四方有罪无罪惟我在，天下曷敢越厥志？”（《孟子·梁惠王下》）孟子在此想说明：君主不过是治理天下、教化人民、替“天”行道的工具，在“天”的面前，人人平等，谁也不能任意妄为，否则必会遭到“天”的报应。孟子此处的“天”指民心民意，他引《书》：“天视自我民视，天听自我民听”来告诫统治者：“得民心者得天下，失民心者失天下”（《孟子·离娄上》）。

孟子“仁政王道”的思想非常丰富、具体，大致包括两个方面：在经济上，实行井田制，“制民之产”；薄其税敛，减轻征税，“取于民有制”。在政治上，尊贤任能，他说：“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于其朝矣”（《孟子·公孙丑上》），“不信仁贤，则国空虚”（《孟子·尽心下》）；宽省刑法，重教化而轻政令，他说：“善政得民财，善教得民心”（《孟子·尽心上》），“不教民而用之，谓之殃民。殃民者，不容以尧舜之世”（《孟子·告子下》）。

【提要】传统儒家认为“民惟邦本”，民心的向背和民意的支持与否，是王朝统治能否稳固的基础，但王朝权力的合法性基础则在于“主权天授”，这与古雅典民主制创制者们在政治理念上所坚持的“主权在民”是有明显区别的。另外，古雅典人坚持认为：政治权力是公共的，公民人人平等地享有政治权利；主权是有限的，必须受到制约；而先秦儒家则认为：人有差等，主权无限，主权乃私家之特权。但在政治权力对民意支持的依赖等方面，两种文明在某种意义上也存在着暗合与通曲。

【关键词】民本/民主/主权/有限主权/无限主权

政治文明是悠悠五千载华夏文明的重要组成部分，虽然她与今天流行于世界的西方政治文明有着明显的区别，但在人文精神方面仍存在许多通曲暗合之处。从政治理念入手中国与西方在文明源头处的差异与暗合，对于我们正确估价自己文明传统的价值，重拾我们自己的民族自信心；同时又明确我们自己文明传统存在的缺陷，以克服那种盲目自大的民族情结，都将是不无裨益的。

一、先秦儒家的民本思想

1.周初的“天命观”

在约公元前16—11世纪的中国殷商，王朝权力的合法性基础在于“君权天授”，所以殷纣王曾宣称“我生不有命在天？”（注：《尚书·西伯戡黎》。）。但周人克商后，周王朝必须面对“殷王执有天命”的信念对其王权合法性的挑战，为此，以周公为代表的周初思想家们便提出了“天命靡常”说以回应这种挑战。该学说认为：是殷王“不敬厥德，乃早坠厥命”（注：《尚书·召诰》。）；因为“皇天无亲，惟德是辅”（注：《尚书·蔡仲之命》。）。现皇天发现周王有德，“乃大命文王殪戎殷，诞受厥命越厥邦厥民”（注：《尚书·康诰》。），因此“周虽旧邦，其命维新”（注：《诗·大雅·文王》。），现“侯于周服”就已成了“上帝既命”。王朝权力的政治基础在于“受命于天”，但是“天”（上帝）只将其管理国家的“命”授予那些具有“德”行的人君，由于商人失德，天（上帝）便选中并赐命于周人。

邓小平理论作为当代中国的马克思主义，是马克思主义同中国实际相结合的产物。这个“实际”当包含中华民族特有的优秀传统文化。因此．邓小平民本思想既是对马列主义、思想的继承和发展，也是对中国治国安邦的优良传统之一的民本思想中合理因素的继承，是对民本思想的时代创新。

一、中国古代传统民本思想

民本思想是中国传统治国理论的核心。“民本”两字简言之即“民为邦本”，渊源于《尚书·五子之歌》，其中说到“民惟邦本，本固邦宁”，意思是说只有民众才是得天下的根本。民本思想萌芽于西周之际，形成于春秋时期，在战国时期达到成熟。战国之后无重大发展，直至明清之际才达到民本思想的顶峰。因此，传统民本思想无疑是影响中国治国安邦方略达两千年的政治思想。其思想内容主要体现在：第一，在君与民关系上，提出“民贵君轻”并主张“听命于民”，指出君民之间是一种依存关系，君依赖于民而存在。第二，在国与民的关系上，提出国依存于民的思想。孟子认为，国君“暴其民甚，则身弑国亡；不甚则身危国削”。民心向背决定国家兴亡，得民心者得天下，失民心者失天下。第三，治国之要在于富民、利民。富民、利民应做到节用爱民，取民有度。可见，中国传统民本思想主张以民为本位，主张“听命于民”，这在当时显然是先进思想。但传统民本思想未曾论及如何“听命于民”，如何让民众在现实政治生活中得到民主权利，参与国家政治事务。因此，这种民本主义又是地地道道的无参政权的民本主义，“徒言民为邦本，政在养民，而政之所从出，其权利仍在人民以外”。这就构成了民本思想的内在矛盾：既要维护君主政治，又要突出人民的地位和作用。这种矛盾在封建政治制度下是无法克服的。

二、邓小平对传统民本思想合理因素的继承

邓小平站在历史唯物主义高度，批判了传统民本思想的阶级狭隘性和唯心主义成分，继承了传统民本思想中的合理因素。主要体现在：

1．重视民众的地位和作用

一、道德理想与社会现实的对立与统一

民本思想家们都关注以道为依据的德性治国方略，德治仁政是其共同志趣。但在现实政治的运作中，倡导德政造就了苛法，强调道德扼杀了自由，主张善德酿制了伪善，甚至造成道德理想与专制现实的严重对立，其根源主要表现为两个方面。

第一是道德的基础假设。民本道德理想建立在人性善的基础上。由于人所具有的仁义礼智本性合于天道，个体对人生价值的追求，既相通于外在的天地自然，也从属于整体的社会人伦。基于人性通于天性的前提，可以毫不犹豫地认定：人的本性有共同的、唯一的标准和样式，以终极不变的天道、人道和超历史的人性为基础的终极价值标准，必然导致对价值形态和价值层级理解的单一化、凝固化，将眼前可以理解的善恶、贵贱、吉凶的界限终极化。对人的现实的基础和条件的忽视，抹杀了人的具体个性。内圣外王的致思理路又把“德”作为“得”的途径和方法，乃至成为“得”的手段和工具，道德理想主义转化成道德实用主义。再加上传统文化一开始就以尧、舜、禹等所具有的典范品格为风范，使得人们在构筑人生社会价值目标体系时，不注重探究人和社会从现实到未来之间运动的条件与趋势，而是无条件地认同回归所谓的至善，使人生的价值取向失去了现实的利益和权利基础，难以适应复杂多变甚至多元化的社会现实，常常以造成观念、理想与现实之间的断裂和冲突而告终，最终无法构筑从现实通往理想的桥梁。理论上，德根源于天道自然，只有以德配天才能获其所得，只有保民、以德配天才能成为统治者。但实践中，一旦晋升为统治阶层，在理论上也就自然而然地具备了上天要求的德行，甚至变为道德的楷模，使道德追求的无限性在道德现实的局限性面前嘎然止步，从而造成民本德性理想的二律背反。

第二是由道德理想在现实的落实方式引起的。“从逻辑上说，个体德性既是对外在的、社会的‘道’、‘理’的分享与内化，于是便产生两种不同的内化方式与价值取向：一是无条件地认同道，内得于己；二是先反思道，然后再内化。前者追求个体至善，后者先追求作为社会规范的‘道’与‘理’的合理性，然后才形成自己的德性，甚至只追求社会规范的合理性，不对自己的行为提出道德的要求。……中国道德的基本取向是只追求个体至善，其确切的内涵就是只求改变自己的欲望，不求改变社会的秩序。中国道德强调修养，强调克己，提倡存理灭欲，‘穷则独善其身，达则兼善天下’，就是这种追求个体至善的价值观的体现。”［1］重视内在德性的完善，不重外在生活富足的传统幸福观，使民众自然放弃了对外在社会合理与否的探求。何况，对一般民众来说，道德品行是善还是恶，评价者似乎是公正无私的天道与神，实际的裁决权则为统治阶层所把持，他们依据自身的好恶而决定是赐福抑或降罪，普通百姓根本没有发言权，以德祈福论提出之始就被打上了阶级的烙印。在以宗法关系为主的社会中，全体民众都被置于一种既定的社会秩序当中，一旦脱离了秩序本身，他就无法表达自己的存在。君主集天地君亲师各项权力于一身，以君为师、以吏为师确认了权力对认识的最高裁决权，各种思想都只有为王权和封建秩序服务，并为统治者首肯才有存在的价值。因此，中国政治文化中的个人只能是缺少或失去主体意识的人，不得不接受家庭整体与封建专制国家对个人的决定性主宰。“在权威主义道德中，只有一种罪过，这就是不服从，只有一种美德，它就是服从。”［2］服从既要暴力，也要意识形态的认同。意识认同的结果使得人生的目的变为完成某种道德的使命，实现伦理的目的。但这种伦理精神将道德的权利归于天，留给人的只是修身的道德责任和义务，看不到道德与社会结构、性质和制度之间更深刻的联系。民本思想所强调的道德核心就是对整个专制秩序和宗法结构的服从，但一种只强调服从而否弃自由和选择的道德是不可能至善的，法治才是个人被公正合理对待的前提，因而，我们必须对传统德治的价值理路进行剖析，寻求其合理性的基础，抛弃其不足，为当今的德法共治策略提供经验借鉴。

要真正化解道德理想与专制现实的矛盾，必须做到个体至善与社会至善的统一。对个人而言，至善本身应当包括幸福和德性两个不可分割的方面。因为幸福不仅是一种感官享受，同时也是一种心理满足，它既依赖于外部世界对人的客观需求的满足，也依赖于外部世界的存在样态与活动和人的意志相互和谐。现实中的人总是做不到使自己的感性生活与道德律完全一致，同时又总是希望任何道德行为都获得与之相配的幸福，所以必然需要一种理念来解决感性和理性的某些冲突，康德设定了灵魂不朽和上帝存在，以此作为贯通经验世界和超验世界的普遍法规，为人们坚持不懈地进行道德追求，并为人在此生所无法做到和获得的至善留下希望。关注个体至善的同时，还必须关注社会至善，因为人们总是首先选择用于制度的根本道德原则，然后才能选择用于个人的道德准则。“制度的正义状况直接制约乃至决定了社会成员个人的职责，所以社会制度正义较之个人行为正当有更重要的意义。”［3］马克思主义也认为，只有在一个合乎人性的环境中，人性才能得以健康发展。在亚里士多德的视野里，城邦的善德比个人的善德更重要，因为人的德性的产生和实现取决于社会环境和人类的社会实践，取决于后天的塑造和风俗习惯的熏陶，而且德性的实现也是在社会实践活动中进行的。他明确指出：“尽管一种善于个人和于城邦是同样的，城邦的善却是所要获得和保持的更重要、更完满的善。因为，一个人获得这种善诚然可喜，一个城邦获得这种善则更高尚（高贵），更神圣。”［4］由此来看，一种好的统治必然体现出道德和正义的互相支撑，它既体现主体的价值追求与价值理想，又要使伦理理念中把握与追求的善具有在世俗生活中实现自己的力量，达到伦理理念与社会生活的统一。造就至善个体的目的是为了造就至善的生活、至善的社会，而社会的善还要通过法治的实施来保证，只有德法共治，才有可能促成道德理想的不断实现。

二、德性与利欲的冲突与和谐

一、近代民主思想在中国的兴起

顾颉刚曾说：“精神学说在中国极不昌盛，自从战国以来，只有先圣先王的精神，没有自己的精神；自从严复译了《天演论》、《群已权界论》等书，其他又有‘民权’、‘自主’、‘自由’、‘平等’诸名词见在出版物里，大家看了方晓得自己是一个人，不是一个附属品。”［1］甲午战后，中国先进的知识分子翻译了大量西方政治书籍。

1896年，严复翻译了英国人赫胥黎的《天演论》，将进化论输入中国，成为近代中国学习和传播西方资本主义新文化的总代表，中国资产阶级主要的启蒙思想家之一。他成功的介绍了西方在于“彼此自由为体，以民主为用”，他在解释“民主”概念时说：“五洲治制，不出二端：君主、民主是已。君主之国权，又一而散于万；民主之国权，由万而汇于一。民主有二别：用其平等，则为庶建，真民主也；用其贵贵贤贤，则曰贤政。民有权而自为君者，谓之民主。民主者，治制之极盛。……夫民主之所以为民主者，以平等。［2］随着民主思想的传入，唤醒了中国广大民众独立的人格思想，产生了近代中国的民主主义。新民本思想由于与民主思想这种属于相近的思想范畴的“东西”，使得民主思想更加易于嫁接到其之上，并使之符合中国的国情。西方民主这个外来的文化要素，才得以成功在中国“登陆”并在中国扎下根来。

在晚清时期，倡导君权仍然是主流思想。而梁启超却充分肯定了由“君政”到“民政”是历史发展的必然趋势。他说：“国之强弱，悉推原于民主”，民主乃是“救时之善图。”［3］严复也说：“夫所谓富强者，质而言之，无外利民云尔，然政欲利民，必有民各能自利始；民各能自利，又必自皆得自由始；欲听其皆得自由，尤必自其各能自治始，反是且乱。顾彼民之能自治而自由者，皆其力、其智、其德诚优者也。是以否日要政，统于三端；一日鼓民力，二日新民智，三日新民德。［4］这些思想明显有反对君主专制、强调万民地位为特征的“新民本”的思想的特征。由于受到西方政治思想影响很深，严复更易于把西方的民主思想和观念直接嫁接到中国近代的新民本思想上，使之赋予了近代民主思想的某种功能，成为人们追求民主自由的一种时代象征，对中国近现代争取民主的浪潮和文化转型起到了重要的推动作用。

二、近代中国民权思想的产生和发展

近代中国民权思想是在日趋严重的民族危机下产生的，它亦是中西文化碰撞的结果。西方近代社会政治学说传入中国，对传统民本思想向近代化的演变起了催生作用。主张君主立宪的资产阶级改良派在宣传西方资产阶级的“民权”思想时，巧妙地援引了传统民本思想作为变法的理论依据。

论文摘要：分析了中国传统的民本思想与现代民主思想在权利主体、价值目的、实现方式和经济基础方面存在的本质区别和在重视人民作用、反对统治者专权、专利方面存在的一致性。发展当代中国的民主，应积极培育民众政治参与意识，清除“官本位”思想。加强法制建设，大力发展市场经济。

论文关键词：民本思想；民主；现代民主；民主建设

一、民本论与现代民主思想

民本思想是中国传统政治的基石，它起源于三千年前的殷商时代。自西周以后，统治阶级就已认识到人民是国家的根本，因此在中国的传统治国之道中。民本论一直处于极其重要的地位。它在几千年的流传中，随着时代的变迁，不同时期、不同学派的人物对它的表述和理解有所不同，既有程度上的深浅之别，又有角度上的差异，但其基本思想都是一致的，即：民为国本，治国为民，追求民权，反对专制。

“民”是一个政治意义的名词，在古代是指与君、臣相对的处于社会最下层的广大庶民。民为国本，就是说占人口绝大多数的下层平民是国家存在的根本。因为民是社会财富的创造者，民是战争胜负、事业成功、王朝兴亡的决定力量。苟子说：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水亦覆舟。”既然民众是国家的根本。统治者为了维持自己的统治。其政治活动就必须为民众服务。因此，治国就要为民。于是，爱民、重民，安民、救民，富民、利民和教民，成为统治者治国为民的主要内容。民权，即是指民众的政治主权和行政参与权。秦汉以后的封建社会，其基本的政权模式都是君主专制制度，君主拥有最高主权和一切政治事物的仲裁权。民权思想在传统民本思想中只体现在理论层面上，但是，这种肯定民权、反对专制的民本思想，在一定程度上制衡了现实的政治。民本思想深入到统治者的心中，使其认识到“惟以一人治天下，岂将天下奉一人”之理。

现代民主，主要是指在自由、平等、博爱等精神指导下的西方民主，是我国近代从西方引进的一种政治思想。随着资产阶级民主革命的胜利，这一思想最终在我国得以确立。“民主”一词最早出自古希腊历史学家希罗多德的《历史》一书。从词源上说，它是由“人民”和“权利”两词合成，即人民的权利之意。由人民行使权利共同治理国家。随着时代的发展。西方近代的民主主义者发展并完善了这一思想，它的基本内涵主要表现为主权在民、人权平等和法治三个方面。主权在民，是西方资产阶级思想家针对封建专制主义下的“君权神授”论而提出来的，指国家的的一切权利永远属于人民。国家是一种公共权利。它是人民自己权利的体现。正如古希腊政治家伯里克利所言：“民主就是政权在全体公民手中，而不是在少数人手中。”人权平等，是在追求自由和平等的民主理念下提出的，实现真正的自由和平等，前提是必须实现人权平等，即每个人的社会地位、政治地位、经济权利平等。就民主权利的本源而言，这种人权的平等性，实质就是确定法律面前人人平等，权利面前人人平等。民主是与法律分不开的，因为民主制度的实施，必须要用法律来规范和约束。民主是专制的对立物，它要求每个社会成员包括政府及其工作人员都必须在法律的范围内从事一切活动。因此，法治是民主不可缺少的基本内涵之一。

[摘要]民本思想是中国传统治国理论的核心。邓小平站在历史唯物主义高度，批判了传统民本思想的阶级狭隘性和唯心主义成分，既继承了传统民本思想中的合理因素，又立足于社会实践，形成了以“全心全意为人民服务”为核心的民本思想，实现了对中国传统民本思想的现实超越。

[关键词]邓小平；民本思想；继承与超越

邓小平理论作为当代中国的马克思主义，是马克思主义同中国实际相结合的产物。这个“实际”当包含中华民族特有的优秀传统文化。因此．邓小平民本思想既是对马列主义、思想的继承和发展，也是对中国治国安邦的优良传统之一的民本思想中合理因素的继承，是对民本思想的时代创新。

一、中国古代传统民本思想

民本思想是中国传统治国理论的核心。“民本”两字简言之即“民为邦本”，渊源于《尚书·五子之歌》，其中说到“民惟邦本，本固邦宁”，意思是说只有民众才是得天下的根本。民本思想萌芽于西周之际，形成于春秋时期，在战国时期达到成熟。战国之后无重大发展，直至明清之际才达到民本思想的顶峰。因此，传统民本思想无疑是影响中国治国安邦方略达两千年的政治思想。其思想内容主要体现在：第一，在君与民关系上，提出“民贵君轻”并主张“听命于民”，指出君民之间是一种依存关系，君依赖于民而存在。第二，在国与民的关系上，提出国依存于民的思想。孟子认为，国君“暴其民甚，则身弑国亡；不甚则身危国削”。民心向背决定国家兴亡，得民心者得天下，失民心者失天下。第三，治国之要在于富民、利民。富民、利民应做到节用爱民，取民有度。可见，中国传统民本思想主张以民为本位，主张“听命于民”，这在当时显然是先进思想。但传统民本思想未曾论及如何“听命于民”，如何让民众在现实政治生活中得到民主权利，参与国家政治事务。因此，这种民本主义又是地地道道的无参政权的民本主义，“徒言民为邦本，政在养民，而政之所从出，其权利仍在人民以外”。这就构成了民本思想的内在矛盾：既要维护君主专制政治，又要突出人民的地位和作用。这种矛盾在封建专制政治制度下是无法克服的。

二、邓小平对传统民本思想合理因素的继承

邓小平理论作为当代中国的马克思主义，是马克思主义同中国实际相结合的产物。这个“实际”当包含中华民族特有的优秀传统文化。因此．邓小平民本思想既是对马列主义、思想的继承和发展，也是对中国治国安邦的优良传统之一的民本思想中合理因素的继承，是对民本思想的时代创新。

一、中国古代传统民本思想

民本思想是中国传统治国理论的核心。“民本”两字简言之即“民为邦本”，渊源于《尚书·五子之歌》，其中说到“民惟邦本，本固邦宁”，意思是说只有民众才是得天下的根本。民本思想萌芽于西周之际，形成于春秋时期，在战国时期达到成熟。战国之后无重大发展，直至明清之际才达到民本思想的顶峰。因此，传统民本思想无疑是影响中国治国安邦方略达两千年的政治思想。其思想内容主要体现在：第一，在君与民关系上，提出“民贵君轻”并主张“听命于民”，指出君民之间是一种依存关系，君依赖于民而存在。第二，在国与民的关系上，提出国依存于民的思想。孟子认为，国君“暴其民甚，则身弑国亡；不甚则身危国削”。民心向背决定国家兴亡，得民心者得天下，失民心者失天下。第三，治国之要在于富民、利民。富民、利民应做到节用爱民，取民有度。可见，中国传统民本思想主张以民为本位，主张“听命于民”，这在当时显然是先进思想。但传统民本思想未曾论及如何“听命于民”，如何让民众在现实政治生活中得到民主权利，参与国家政治事务。因此，这种民本主义又是地地道道的无参政权的民本主义，“徒言民为邦本，政在养民，而政之所从出，其权利仍在人民以外”。这就构成了民本思想的内在矛盾：既要维护君主政治，又要突出人民的地位和作用。这种矛盾在封建政治制度下是无法克服的。

二、邓小平对传统民本思想合理因素的继承

邓小平站在历史唯物主义高度，批判了传统民本思想的阶级狭隘性和唯心主义成分，继承了传统民本思想中的合理因素。主要体现在：

1．重视民众的地位和作用

一、道德理想与社会现实的对立与统一

民本思想家们都关注以道为依据的德性治国方略，德治仁政是其共同志趣。但在现实政治的运作中，倡导德政造就了苛法，强调道德扼杀了自由，主张善德酿制了伪善，甚至造成道德理想与专制现实的严重对立，其根源主要表现为两个方面。

第一是道德的基础假设。民本道德理想建立在人性善的基础上。由于人所具有的仁义礼智本性合于天道，个体对人生价值的追求，既相通于外在的天地自然，也从属于整体的社会人伦。基于人性通于天性的前提，可以毫不犹豫地认定：人的本性有共同的、唯一的标准和样式，以终极不变的天道、人道和超历史的人性为基础的终极价值标准，必然导致对价值形态和价值层级理解的单一化、凝固化，将眼前可以理解的善恶、贵贱、吉凶的界限终极化。对人的现实的基础和条件的忽视，抹杀了人的具体个性。内圣外王的致思理路又把“德”作为“得”的途径和方法，乃至成为“得”的手段和工具，道德理想主义转化成道德实用主义。再加上传统文化一开始就以尧、舜、禹等所具有的典范品格为风范，使得人们在构筑人生社会价值目标体系时，不注重探究人和社会从现实到未来之间运动的条件与趋势，而是无条件地认同回归所谓的至善，使人生的价值取向失去了现实的利益和权利基础，难以适应复杂多变甚至多元化的社会现实，常常以造成观念、理想与现实之间的断裂和冲突而告终，最终无法构筑从现实通往理想的桥梁。理论上，德根源于天道自然，只有以德配天才能获其所得，只有保民、以德配天才能成为统治者。但实践中，一旦晋升为统治阶层，在理论上也就自然而然地具备了上天要求的德行，甚至变为道德的楷模，使道德追求的无限性在道德现实的局限性面前嘎然止步，从而造成民本德性理想的二律背反。

第二是由道德理想在现实的落实方式引起的。“从逻辑上说，个体德性既是对外在的、社会的‘道’、‘理’的分享与内化，于是便产生两种不同的内化方式与价值取向：一是无条件地认同道，内得于己；二是先反思道，然后再内化。前者追求个体至善，后者先追求作为社会规范的‘道’与‘理’的合理性，然后才形成自己的德性，甚至只追求社会规范的合理性，不对自己的行为提出道德的要求。……中国道德的基本取向是只追求个体至善，其确切的内涵就是只求改变自己的欲望，不求改变社会的秩序。中国道德强调修养，强调克己，提倡存理灭欲，‘穷则独善其身，达则兼善天下’，就是这种追求个体至善的价值观的体现。”［1］重视内在德性的完善，不重外在生活富足的传统幸福观，使民众自然放弃了对外在社会合理与否的探求。何况，对一般民众来说，道德品行是善还是恶，评价者似乎是公正无私的天道与神，实际的裁决权则为统治阶层所把持，他们依据自身的好恶而决定是赐福抑或降罪，普通百姓根本没有发言权，以德祈福论提出之始就被打上了阶级的烙印。在以宗法关系为主的社会中，全体民众都被置于一种既定的社会秩序当中，一旦脱离了秩序本身，他就无法表达自己的存在。君主集天地君亲师各项权力于一身，以君为师、以吏为师确认了权力对认识的最高裁决权，各种思想都只有为王权和封建秩序服务，并为统治者首肯才有存在的价值。因此，中国政治文化中的个人只能是缺少或失去主体意识的人，不得不接受家庭整体与封建专制国家对个人的决定性主宰。“在权威主义道德中，只有一种罪过，这就是不服从，只有一种美德，它就是服从。”［2］服从既要暴力，也要意识形态的认同。意识认同的结果使得人生的目的变为完成某种道德的使命，实现伦理的目的。但这种伦理精神将道德的权利归于天，留给人的只是修身的道德责任和义务，看不到道德与社会结构、性质和制度之间更深刻的联系。民本思想所强调的道德核心就是对整个专制秩序和宗法结构的服从，但一种只强调服从而否弃自由和选择的道德是不可能至善的，法治才是个人被公正合理对待的前提，因而，我们必须对传统德治的价值理路进行剖析，寻求其合理性的基础，抛弃其不足，为当今的德法共治策略提供经验借鉴。

要真正化解道德理想与专制现实的矛盾，必须做到个体至善与社会至善的统一。对个人而言，至善本身应当包括幸福和德性两个不可分割的方面。因为幸福不仅是一种感官享受，同时也是一种心理满足，它既依赖于外部世界对人的客观需求的满足，也依赖于外部世界的存在样态与活动和人的意志相互和谐。现实中的人总是做不到使自己的感性生活与道德律完全一致，同时又总是希望任何道德行为都获得与之相配的幸福，所以必然需要一种理念来解决感性和理性的某些冲突，康德设定了灵魂不朽和上帝存在，以此作为贯通经验世界和超验世界的普遍法规，为人们坚持不懈地进行道德追求，并为人在此生所无法做到和获得的至善留下希望。关注个体至善的同时，还必须关注社会至善，因为人们总是首先选择用于制度的根本道德原则，然后才能选择用于个人的道德准则。“制度的正义状况直接制约乃至决定了社会成员个人的职责，所以社会制度正义较之个人行为正当有更重要的意义。”［3］马克思主义也认为，只有在一个合乎人性的环境中，人性才能得以健康发展。在亚里士多德的视野里，城邦的善德比个人的善德更重要，因为人的德性的产生和实现取决于社会环境和人类的社会实践，取决于后天的塑造和风俗习惯的熏陶，而且德性的实现也是在社会实践活动中进行的。他明确指出：“尽管一种善于个人和于城邦是同样的，城邦的善却是所要获得和保持的更重要、更完满的善。因为，一个人获得这种善诚然可喜，一个城邦获得这种善则更高尚（高贵），更神圣。”［4］由此来看，一种好的统治必然体现出道德和正义的互相支撑，它既体现主体的价值追求与价值理想，又要使伦理理念中把握与追求的善具有在世俗生活中实现自己的力量，达到伦理理念与社会生活的统一。造就至善个体的目的是为了造就至善的生活、至善的社会，而社会的善还要通过法治的实施来保证，只有德法共治，才有可能促成道德理想的不断实现。

二、德性与利欲的冲突与和谐