民本范文10篇

一、中国古代的民本思想与民权观念

民本思想是我国古代政治哲学的最主要、也是最精彩的部分。从某种意义上讲，古代政治思想之要义在于发挥一个“民”字，古代政治哲学可以归结为“民学”，其中蕴含的核心价值乃是民本。[2]常有论者断言，中国古代哲学里，民学也好，民本思想也好，归根到底，不过是为统治者如何治理好民众想办法、出主意，实质乃用民之道、御民之学。此论于我辈之影响，可谓久且深矣。可是，近些年来阅读古代尤其是先秦思想史料，我越来越多读出的，却是关于民权的思想。中国古代的民权思想，犹如一颗宝石，一旦拂去由种种御民学、统治术厚裹的岁月尘埃，洗尽由欧洲文化中心主义和长期的革命批判烙下的现代垢印，便会在我们的眼前熠熠生辉。

认识中国古代的民权思想，重要的，不是在古代文献里寻找像“民权”那样的词汇，而是对权利概念要先有一个深刻的理解和把握。什么是权利？一般说来，所谓权利，就是特定的主体对特定的客体提出与自己的利益或意愿有关的必须作为或必须不作为之要求的资格（entitlement）。在此意义上，我们可以说权利就是一种资格，也可以按照这里的资格所指向的目标和内容，把权利说成是一种利益（interest），一种意愿（will），或者，一种要求（claim）。当然，在权利概念里，最关键的要素还是资格。按照西方哲学关于道德与法律的两分法，一种利益、意愿或要求只有获得了道德的正当性认可，从而使特定的主体获得主张该种利益、实现该种意愿或提出该种要求的道德资格或地位（moralstatus），才能成为一项道德权利（moralrights），进而，再通过实在的制度体系，具备制度或法律上的资格，成为一项法律权利（legalrights）。否定了资格，也就否定了权利。肯定了资格，也就肯定了权利。所谓民权，就是一个国家的民众对该国的政府或治者提出与民众的利益或意愿有关的必须作为或必须不作为之要求的资格。那么，在中国古代思想里，究竟有没有要求、肯定或论证这类资格的思想？具体说来，究竟有没有关于民众可以对政府、对治者提出利益要求、意愿要求的观念？有没有关于民众可以要求政府或治者只能做什么、不能做什么、必须做什么、不得做什么的概念？有没有关于民众拥有某些为政府或治者绝对不可侵犯的利益的原则？有没有关于民众可以凭藉某种原则来反抗政府乃至推翻治者的主张？

我的研究试图论证，在中国古代思想里，的确是有这样的观念、概念、原则和主张的。古代关于权利的观念、概念、原则不仅可以通过民本话语表达出来，而且可以通过民本话语来进一步解释和发挥。诚然，在中国古代文献里，的确找不出一个可以同拉丁语“jus”、英语“right”、德语“recht”、法语“droit”完全对等的表示“权利”的单词，也不曾出现“民权”词汇。这不是一件奇怪的事情。相反，一定要在汉语文献里寻找出西语的对应者才认得中国思想，倒是有些奇怪了。没有一个可以翻译为西语“权利”的单词，不意味着古代汉语就没有自己的关于“权利”的表达方式，更不意味着古代中国人没有权利观念，没有权利语言，没有权利思维。[3]这里首先要面对的，或许是方法论意义上的文化识别问题。

长期以来，人们似乎都接受了这样的一种“文化解释”：西方文明和东方文明分别以权利概念和义务概念作为自己的本质特征。西方文化讲究个人权利，东方文化讲究个人义务。对此津津乐道的，往往是东方人自己。通常，他们这样讲，有些是为了发动以否定或改造自家传统为目标的文化革命，有些则是为了堂而皇之地主张义务至上或所谓“亚洲价值观”。其实，仔细推究，这样的说法是颇有些似是而非的。强调权利的趋势，在西方不过是最近几个世纪的事情，而且也非仅限于西方。可以说，这个趋势乃是几乎在世界的每个地方都发生过某些历史经验和社会政治变化的结果。同时，强调义务也不只出现在中国文化里。在非洲、印度、伊斯兰国家以及西方的基督教社会尤其是天主教社会里，对个人义务或责任的强调，都是一种基本的价值观。面对迄今并不漫长的有文字记载的人类历史长河，我们只有首先对生活在地球各个部分的全体人类的共同伦理和共同法则有一个深刻的认识和把握，文化识别才会获得真实的意义。

不过，在这里，我无意把对中国古代民本与民权问题的研究悄悄地引向一个文化识别问题，简单地归结为一个关于中国民权、民主、自由的思想和原则是否全然外铄或是否具有内生文化根源的问题。这样做，往往会遮蔽许多重要的东西，并使得我们不知不觉地陷入一个个闪耀着文化争论光环的假问题的陷阱。我们要做的，是真正进入自家的文化脉络，通过仔细甄别和分析古来的民本观念及其源流，参考域外思想和经验，在把握中国思想传统不同于西方思想传统的前提下，通过去粗取精，去伪存真，识别其中的民权观念和民主思想，进而结合中国的现代思潮和社会变化，转出新的民本学说。做这样的研究，从根本上讲，只是叙述一种事实，陈述一种理解，并非为了在中国文化里寻找西方文化或者现代文化的相应者，以满足“自古皆然”、“华夏物丰”一类的旨趣。它的一个目的是，试图从民众如何得以享有权利的角度，而非从西方文化的角度，去体会我国思想先辈们对民众疾苦的关切、对国家福祉的思考，既梳理他们的理论、学习他们的精神、继承他们的探索，也评价他们对中华文明的贡献；同时，试图从权利的角度弄清楚，中华传统的政治法律文化究竟在什么方面、什么层次上可以和西方的政治法律文化对接汇流，在什么方面和什么层次上只能与西方的政治法律文化对照比较，以及思想先辈们对中国历史上的政治现实里出现的动荡、压迫、暴戾与荒唐，尤其是民众在制度上的无权无能究竟应当负什么样的学术责任。

一、道德理想与社会现实的对立与统一

民本思想家们都关注以道为依据的德性治国方略，德治仁政是其共同志趣。但在现实政治的运作中，倡导德政造就了苛法，强调道德扼杀了自由，主张善德酿制了伪善，甚至造成道德理想与专制现实的严重对立，其根源主要表现为两个方面。

第一是道德的基础假设。民本道德理想建立在人性善的基础上。由于人所具有的仁义礼智本性合于天道，个体对人生价值的追求，既相通于外在的天地自然，也从属于整体的社会人伦。基于人性通于天性的前提，可以毫不犹豫地认定：人的本性有共同的、唯一的标准和样式，以终极不变的天道、人道和超历史的人性为基础的终极价值标准，必然导致对价值形态和价值层级理解的单一化、凝固化，将眼前可以理解的善恶、贵贱、吉凶的界限终极化。对人的现实的基础和条件的忽视，抹杀了人的具体个性。内圣外王的致思理路又把“德”作为“得”的途径和方法，乃至成为“得”的手段和工具，道德理想主义转化成道德实用主义。再加上传统文化一开始就以尧、舜、禹等所具有的典范品格为风范，使得人们在构筑人生社会价值目标体系时，不注重探究人和社会从现实到未来之间运动的条件与趋势，而是无条件地认同回归所谓的至善，使人生的价值取向失去了现实的利益和权利基础，难以适应复杂多变甚至多元化的社会现实，常常以造成观念、理想与现实之间的断裂和冲突而告终，最终无法构筑从现实通往理想的桥梁。理论上，德根源于天道自然，只有以德配天才能获其所得，只有保民、以德配天才能成为统治者。但实践中，一旦晋升为统治阶层，在理论上也就自然而然地具备了上天要求的德行，甚至变为道德的楷模，使道德追求的无限性在道德现实的局限性面前嘎然止步，从而造成民本德性理想的二律背反。

第二是由道德理想在现实的落实方式引起的。“从逻辑上说，个体德性既是对外在的、社会的‘道’、‘理’的分享与内化，于是便产生两种不同的内化方式与价值取向：一是无条件地认同道，内得于己；二是先反思道，然后再内化。前者追求个体至善，后者先追求作为社会规范的‘道’与‘理’的合理性，然后才形成自己的德性，甚至只追求社会规范的合理性，不对自己的行为提出道德的要求。……中国道德的基本取向是只追求个体至善，其确切的内涵就是只求改变自己的欲望，不求改变社会的秩序。中国道德强调修养，强调克己，提倡存理灭欲，‘穷则独善其身，达则兼善天下’，就是这种追求个体至善的价值观的体现。”［1］重视内在德性的完善，不重外在生活富足的传统幸福观，使民众自然放弃了对外在社会合理与否的探求。何况，对一般民众来说，道德品行是善还是恶，评价者似乎是公正无私的天道与神，实际的裁决权则为统治阶层所把持，他们依据自身的好恶而决定是赐福抑或降罪，普通百姓根本没有发言权，以德祈福论提出之始就被打上了阶级的烙印。在以宗法关系为主的社会中，全体民众都被置于一种既定的社会秩序当中，一旦脱离了秩序本身，他就无法表达自己的存在。君主集天地君亲师各项权力于一身，以君为师、以吏为师确认了权力对认识的最高裁决权，各种思想都只有为王权和封建秩序服务，并为统治者首肯才有存在的价值。因此，中国政治文化中的个人只能是缺少或失去主体意识的人，不得不接受家庭整体与封建专制国家对个人的决定性主宰。“在权威主义道德中，只有一种罪过，这就是不服从，只有一种美德，它就是服从。”［2］服从既要暴力，也要意识形态的认同。意识认同的结果使得人生的目的变为完成某种道德的使命，实现伦理的目的。但这种伦理精神将道德的权利归于天，留给人的只是修身的道德责任和义务，看不到道德与社会结构、性质和制度之间更深刻的联系。民本思想所强调的道德核心就是对整个专制秩序和宗法结构的服从，但一种只强调服从而否弃自由和选择的道德是不可能至善的，法治才是个人被公正合理对待的前提，因而，我们必须对传统德治的价值理路进行剖析，寻求其合理性的基础，抛弃其不足，为当今的德法共治策略提供经验借鉴。

要真正化解道德理想与专制现实的矛盾，必须做到个体至善与社会至善的统一。对个人而言，至善本身应当包括幸福和德性两个不可分割的方面。因为幸福不仅是一种感官享受，同时也是一种心理满足，它既依赖于外部世界对人的客观需求的满足，也依赖于外部世界的存在样态与活动和人的意志相互和谐。现实中的人总是做不到使自己的感性生活与道德律完全一致，同时又总是希望任何道德行为都获得与之相配的幸福，所以必然需要一种理念来解决感性和理性的某些冲突，康德设定了灵魂不朽和上帝存在，以此作为贯通经验世界和超验世界的普遍法规，为人们坚持不懈地进行道德追求，并为人在此生所无法做到和获得的至善留下希望。关注个体至善的同时，还必须关注社会至善，因为人们总是首先选择用于制度的根本道德原则，然后才能选择用于个人的道德准则。“制度的正义状况直接制约乃至决定了社会成员个人的职责，所以社会制度正义较之个人行为正当有更重要的意义。”［3］马克思主义也认为，只有在一个合乎人性的环境中，人性才能得以健康发展。在亚里士多德的视野里，城邦的善德比个人的善德更重要，因为人的德性的产生和实现取决于社会环境和人类的社会实践，取决于后天的塑造和风俗习惯的熏陶，而且德性的实现也是在社会实践活动中进行的。他明确指出：“尽管一种善于个人和于城邦是同样的，城邦的善却是所要获得和保持的更重要、更完满的善。因为，一个人获得这种善诚然可喜，一个城邦获得这种善则更高尚（高贵），更神圣。”［4］由此来看，一种好的统治必然体现出道德和正义的互相支撑，它既体现主体的价值追求与价值理想，又要使伦理理念中把握与追求的善具有在世俗生活中实现自己的力量，达到伦理理念与社会生活的统一。造就至善个体的目的是为了造就至善的生活、至善的社会，而社会的善还要通过法治的实施来保证，只有德法共治，才有可能促成道德理想的不断实现。

二、德性与利欲的冲突与和谐

一、孟子民本思想的集中体现——仁政王道

在孟子以前，民本思想更侧重于强调爱民对固国安邦、维护君权的作用，即爱民是统治阶级实现其利益的必要保证。而孟子的仁政王道思想，意义不仅仅在此。周天子势力衰微、各诸侯分而治制且相互争战，学术之分自由而浓厚，为孟子提出激进的理想主义政治观提供了优越的现实条件，故其内容丰富多彩，论述极为深刻，具有非常进步的意义。

首先，孟子察己观物，知人论世，扶微辨理，横斥异端，竭毕生精力创立了一套人性本善的理论体系。他的逻辑理路是：人皆有四端，即：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）所以人人可以为善，求则得之，舍则失之，恶在于不能尽其才，他说：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”“仁之胜不仁也，犹水胜火。”（同上）这在理论上承认了人的先天平等性，并成为他“仁政王道”主张的理论基础，显示了其进步性。为此，他还建立了一套形上学的逻辑体系，即“尽心——知性——知天”的“天人合一”观：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也；夭寿不二，修身以佚之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）这也是他一切理论的形上学依据，并把它直接应用于现实政治，批判当权者的暴虐，衡量政治得失，显示了其批判性。他进一步论证了行仁政的可能性和必要性：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《孟子·公孙丑上》）

其次，孟子“仁政王道”的主张还在于他对社会分工的高度认识。孟子在与农家许行的辩论中，反对君民共耕的贤君观，而肯定社会分工的意义，他说：“有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所备，如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰：或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”无君子莫治野人，无野人莫养君子。”（《孟子·滕文公上》）孟子这一最为进步的思想却被后人误解为为剥削阶级作合理论证的、消极的、落后的、保守的思想。孟子在此看到了社会分工的必然趋势和合理性，在当时具有非常进步的意义。这一思想也暗含了孟子重视平等交换（非绝对的平等）的思想，即：各行各业的人们必须通过商品交换才能得以生活，同理，统治者统治天下，劳动人民从事生产，这也是一种交换，即“劳心者”用其“心”与“劳力者”用其“力”作交换，各尽其义，各得其利。用现代的话也可以说：政府是人民纳税雇来管理国家的，人民是主人，政府官员是人民的公仆。孟子强调统治者必须尽应尽的义务，他说：“欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道。”（《孟子·离娄上》）“以佚道使人，虽劳不怨；以生道杀民，虽死不怨杀者。”（《孟子·尽心上》）即强调统治者必须把人民的幸福放在首位，勤政爱民，“与民同乐”，而反对统治者的任意作为、营私谋利和不顾百姓死活的“独乐”，，否则便可“诛其君、吊其民”、变置诸侯社稷。

再次，孟子对君权产生和存在的意义的认识也是其“仁政王道”主张的认识基础。他引《书》曰：“天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝宠之。四方有罪无罪惟我在，天下曷敢越厥志？”（《孟子·梁惠王下》）孟子在此想说明：君主不过是治理天下、教化人民、替“天”行道的工具，在“天”的面前，人人平等，谁也不能任意妄为，否则必会遭到“天”的报应。孟子此处的“天”指民心民意，他引《书》：“天视自我民视，天听自我民听”来告诫统治者：“得民心者得天下，失民心者失天下”（《孟子·离娄上》）。

孟子“仁政王道”的思想非常丰富、具体，大致包括两个方面：在经济上，实行井田制，“制民之产”；薄其税敛，减轻征税，“取于民有制”。在政治上，尊贤任能，他说：“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于其朝矣”（《孟子·公孙丑上》），“不信仁贤，则国空虚”（《孟子·尽心下》）；宽省刑法，重教化而轻政令，他说：“善政得民财，善教得民心”（《孟子·尽心上》），“不教民而用之，谓之殃民。殃民者，不容以尧舜之世”（《孟子·告子下》）。

邓小平理论作为当代中国的马克思主义，是马克思主义同中国实际相结合的产物。这个“实际”当包含中华民族特有的优秀传统文化。因此．邓小平民本思想既是对马列主义、思想的继承和发展，也是对中国治国安邦的优良传统之一的民本思想中合理因素的继承，是对民本思想的时代创新。

一、中国古代传统民本思想

民本思想是中国传统治国理论的核心。“民本”两字简言之即“民为邦本”，渊源于《尚书·五子之歌》，其中说到“民惟邦本，本固邦宁”，意思是说只有民众才是得天下的根本。民本思想萌芽于西周之际，形成于春秋时期，在战国时期达到成熟。战国之后无重大发展，直至明清之际才达到民本思想的顶峰。因此，传统民本思想无疑是影响中国治国安邦方略达两千年的政治思想。其思想内容主要体现在：第一，在君与民关系上，提出“民贵君轻”并主张“听命于民”，指出君民之间是一种依存关系，君依赖于民而存在。第二，在国与民的关系上，提出国依存于民的思想。孟子认为，国君“暴其民甚，则身弑国亡；不甚则身危国削”。民心向背决定国家兴亡，得民心者得天下，失民心者失天下。第三，治国之要在于富民、利民。富民、利民应做到节用爱民，取民有度。可见，中国传统民本思想主张以民为本位，主张“听命于民”，这在当时显然是先进思想。但传统民本思想未曾论及如何“听命于民”，如何让民众在现实政治生活中得到民主权利，参与国家政治事务。因此，这种民本主义又是地地道道的无参政权的民本主义，“徒言民为邦本，政在养民，而政之所从出，其权利仍在人民以外”。这就构成了民本思想的内在矛盾：既要维护君主政治，又要突出人民的地位和作用。这种矛盾在封建政治制度下是无法克服的。

二、邓小平对传统民本思想合理因素的继承

邓小平站在历史唯物主义高度，批判了传统民本思想的阶级狭隘性和唯心主义成分，继承了传统民本思想中的合理因素。主要体现在：

1．重视民众的地位和作用

一孟子民本主义的基本内容

孟子民本主义的基本内容有两个方面，一是政治方面的，二是经济方面的。在政治方面，孟子的民本主义从民众与统治者的最一般的关系上，把民众当做天下国家的根本，把天子、国君、大夫等统治者当做从属，统治者是为民众办事的。孟子说：

民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷则变置。（《孟子·尽心下》第十四章）

先解释“民”字。“民”的含义有其历史的演变。

“民”，据郭老考证，“是眼目的象形文”，意为“横目而带刺”，“盖盲其一目以为奴征”（《郭沫若全集》历史编第2卷，人民出版社1982年版，第41页）。也就是说，在奴隶制时代，“民”是专指奴隶的。《诗经·大雅·假乐》：“宜民宜人。”毛亨传：“宜安民，宜官人也。”朱熹注：“民，庶民也；人，在位者也。”“庶民”即奴隶，“人”即奴隶主。西周奴隶制社会实行“世卿世禄”制，所有奴隶主都是“在位”的，即都是做官的，所以“百姓”又是“百官”，而奴隶是无姓的。从春秋中期以来，各诸侯国相继发生了由奴隶制到封

建制的转化，废除了井田制，实行了土地私有和封建地租制，出现了地主阶级、个体农民、手工业者和商人。在政治上废除了“世卿世禄”制度，实行了“任人唯贤”，相应地以“赋禄以粟”代替分封制。因此，从春秋末年以来，若干思想家循着“在位”与“不在位”的思路，把凡无官职的人都称做“民”。到了战国时代，有百亩之田的小农以及小手工业者和小商人发展起来，数量众多。同时也产生了许多有田二百亩的小地主。如苏秦说“且使我有雒（洛）阳城郭（洛阳城郊）田二顷，吾岂能佩六国相印乎？”（《史记·苏秦列传》）这就是说，有田二百亩，就可以凭地租收入生活而不用出来游说了。而有田二百亩的小地主的地租收入，按对半租计算，和有百亩之田靠自己劳动的小农的收入大致相等。随着私有制的发展，价值规律的作用以及诸侯征伐、天灾人祸，战国中期出现了大量的小农、小商人、小手工业者破产，而威胁小农的各种因素同样威胁着有田二百亩的小地主阶级。因此，有二百亩土地，没有官职的出租地主和有百亩之田的独立小农有着共同的利害关系。他们也属于“民”的范畴。孟子把小农破产问题看得十分严重，极力主张“制民恒产”，就是站在与独立小农有共同利害关系的小地主阶级的立场上，也是“民”的立场上提出来的。当然，战国时代的小地主阶级与掌握政权的统治阶级——地主阶级的总代表，也有共同的利害关系。因此，孟子一方面站在“民”的立场上提出民本主义的主张，另一方面站在地主阶级的立场上，有保留地继承了奴隶主阶级的具有绝对权威的上帝——“天”、天命观和殷周奴隶制的典章制度“礼”以及“尊尊”、“亲亲”等级观念。也就是说，孟子的思想体系中有积极进步的一面，也有保守落后的一面。后者，我们在下一节“孟子民本主义的历史局限性”中讨论。

一

“民本”一词出自儒家经典《古文尚书·五子之歌》的“民惟邦本，本固邦宁”。如果说“古文”《尚书》不尽可信，那么“今文”《尚书》中也有明确的民本思想。如《尚书·皋陶谟》记载舜帝与皋陶、大禹讨论政务，皋陶说：“在知人，在安民。”大禹说：“知人则哲，能官人；安民则惠，黎民怀之。”这里的“知人”是执政者要知人善任的意思，而“安民”就是为政的宗旨。皋陶又说：“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明畏。”中国上古时期以“天”为最高的信仰对象，而“天”的意志又服从于民的意志，这就是儒家的“天民一致”思想。

《史记·五帝本纪》记载尧、舜之间的禅让：“尧知子丹朱之不肖，不足授天下，于是乃权授舜。授舜则天下得其利而丹朱病，授丹朱则天下病而丹朱得其利。尧曰‘终不以天下之病而利一人’，而卒授舜以天下。”这就是说，尧为了使“天下（之民）得其利”，而不是为了“利一人”，所以他把帝位禅让给舜，而没有传给自己的儿子丹朱。

在《尚书·周书》中有更多的民本思想的记述。如“古文”《泰誓》篇中有：“民之所欲，天必从之。”“天视自我民视，天听自我民听。”前一句为《左传》、《国语》所引，后一句为《孟子》所引，故这两句都是《尚书》中的原文。《洪范》篇记载周武王说“天阴骘下民”，意为上天在冥冥之中保佑安定下民。《召诰》篇总结夏、商、周更替的历史教训，说“天亦哀于四方民”，凡是“不敬厥德”的王朝，就“早坠厥命”。《多方》篇说“天惟时求民主”，意为天总是寻求能够“敬德保民”的人作民之君主。“古文”《蔡仲之命》篇有云“皇天无亲，惟德是辅”，此句亦为《左传》所引，所以也是《尚书》中的原文。“皇天无亲”就是说天命不专佑一家，“惟德是辅”就是说天只辅佑能够“敬德保民”的君主。

综合《尚书》中的民本之说，“民”一是相对于“天”而言，即天的意志服从于民的意志；二是相对于执政者而言，即“安民”或“敬德保民”是为政的宗旨，凡违背了这一宗旨的，就失去了政治的合法性，于是有新的执政者代行“天之罚”，取而代之，成为新的“民（之）主”。

儒家“祖述尧舜，宪章文武”，《尚书》不仅记载了尧舜二帝和夏商周三代之王的史迹，而且更是儒家的“理想国”。民本思想在以后儒家的思想中一直延续，如：“樊迟问仁，子曰：爱人。”（《论语·颜渊》）孔子主张“修己以安人”，“修己以安百姓”（《论语·宪问》），“博施于民而能济众”（《论语·雍也》），“因民之所利而利之”（《论语·尧曰》）。孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）所谓“民为贵”即民比社稷、君主更有价值的意思。荀子说：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”（《荀子·大略》）所谓“为民”即以民为社会、国家的价值主体的意思。

一、道德理想与社会现实的对立与统一

民本思想家们都关注以道为依据的德性治国方略，德治仁政是其共同志趣。但在现实政治的运作中，倡导德政造就了苛法，强调道德扼杀了自由，主张善德酿制了伪善，甚至造成道德理想与专制现实的严重对立，其根源主要表现为两个方面。

第一是道德的基础假设。民本道德理想建立在人性善的基础上。由于人所具有的仁义礼智本性合于天道，个体对人生价值的追求，既相通于外在的天地自然，也从属于整体的社会人伦。基于人性通于天性的前提，可以毫不犹豫地认定：人的本性有共同的、唯一的标准和样式，以终极不变的天道、人道和超历史的人性为基础的终极价值标准，必然导致对价值形态和价值层级理解的单一化、凝固化，将眼前可以理解的善恶、贵贱、吉凶的界限终极化。对人的现实的基础和条件的忽视，抹杀了人的具体个性。内圣外王的致思理路又把“德”作为“得”的途径和方法，乃至成为“得”的手段和工具，道德理想主义转化成道德实用主义。再加上传统文化一开始就以尧、舜、禹等所具有的典范品格为风范，使得人们在构筑人生社会价值目标体系时，不注重探究人和社会从现实到未来之间运动的条件与趋势，而是无条件地认同回归所谓的至善，使人生的价值取向失去了现实的利益和权利基础，难以适应复杂多变甚至多元化的社会现实，常常以造成观念、理想与现实之间的断裂和冲突而告终，最终无法构筑从现实通往理想的桥梁。理论上，德根源于天道自然，只有以德配天才能获其所得，只有保民、以德配天才能成为统治者。但实践中，一旦晋升为统治阶层，在理论上也就自然而然地具备了上天要求的德行，甚至变为道德的楷模，使道德追求的无限性在道德现实的局限性面前嘎然止步，从而造成民本德性理想的二律背反。

第二是由道德理想在现实的落实方式引起的。“从逻辑上说，个体德性既是对外在的、社会的‘道’、‘理’的分享与内化，于是便产生两种不同的内化方式与价值取向：一是无条件地认同道，内得于己；二是先反思道，然后再内化。前者追求个体至善，后者先追求作为社会规范的‘道’与‘理’的合理性，然后才形成自己的德性，甚至只追求社会规范的合理性，不对自己的行为提出道德的要求。……中国道德的基本取向是只追求个体至善，其确切的内涵就是只求改变自己的欲望，不求改变社会的秩序。中国道德强调修养，强调克己，提倡存理灭欲，‘穷则独善其身，达则兼善天下’，就是这种追求个体至善的价值观的体现。”［1］重视内在德性的完善，不重外在生活富足的传统幸福观，使民众自然放弃了对外在社会合理与否的探求。何况，对一般民众来说，道德品行是善还是恶，评价者似乎是公正无私的天道与神，实际的裁决权则为统治阶层所把持，他们依据自身的好恶而决定是赐福抑或降罪，普通百姓根本没有发言权，以德祈福论提出之始就被打上了阶级的烙印。在以宗法关系为主的社会中，全体民众都被置于一种既定的社会秩序当中，一旦脱离了秩序本身，他就无法表达自己的存在。君主集天地君亲师各项权力于一身，以君为师、以吏为师确认了权力对认识的最高裁决权，各种思想都只有为王权和封建秩序服务，并为统治者首肯才有存在的价值。因此，中国政治文化中的个人只能是缺少或失去主体意识的人，不得不接受家庭整体与封建专制国家对个人的决定性主宰。“在权威主义道德中，只有一种罪过，这就是不服从，只有一种美德，它就是服从。”［2］服从既要暴力，也要意识形态的认同。意识认同的结果使得人生的目的变为完成某种道德的使命，实现伦理的目的。但这种伦理精神将道德的权利归于天，留给人的只是修身的道德责任和义务，看不到道德与社会结构、性质和制度之间更深刻的联系。民本思想所强调的道德核心就是对整个专制秩序和宗法结构的服从，但一种只强调服从而否弃自由和选择的道德是不可能至善的，法治才是个人被公正合理对待的前提，因而，我们必须对传统德治的价值理路进行剖析，寻求其合理性的基础，抛弃其不足，为当今的德法共治策略提供经验借鉴。

要真正化解道德理想与专制现实的矛盾，必须做到个体至善与社会至善的统一。对个人而言，至善本身应当包括幸福和德性两个不可分割的方面。因为幸福不仅是一种感官享受，同时也是一种心理满足，它既依赖于外部世界对人的客观需求的满足，也依赖于外部世界的存在样态与活动和人的意志相互和谐。现实中的人总是做不到使自己的感性生活与道德律完全一致，同时又总是希望任何道德行为都获得与之相配的幸福，所以必然需要一种理念来解决感性和理性的某些冲突，康德设定了灵魂不朽和上帝存在，以此作为贯通经验世界和超验世界的普遍法规，为人们坚持不懈地进行道德追求，并为人在此生所无法做到和获得的至善留下希望。关注个体至善的同时，还必须关注社会至善，因为人们总是首先选择用于制度的根本道德原则，然后才能选择用于个人的道德准则。“制度的正义状况直接制约乃至决定了社会成员个人的职责，所以社会制度正义较之个人行为正当有更重要的意义。”［3］马克思主义也认为，只有在一个合乎人性的环境中，人性才能得以健康发展。在亚里士多德的视野里，城邦的善德比个人的善德更重要，因为人的德性的产生和实现取决于社会环境和人类的社会实践，取决于后天的塑造和风俗习惯的熏陶，而且德性的实现也是在社会实践活动中进行的。他明确指出：“尽管一种善于个人和于城邦是同样的，城邦的善却是所要获得和保持的更重要、更完满的善。因为，一个人获得这种善诚然可喜，一个城邦获得这种善则更高尚（高贵），更神圣。”［4］由此来看，一种好的统治必然体现出道德和正义的互相支撑，它既体现主体的价值追求与价值理想，又要使伦理理念中把握与追求的善具有在世俗生活中实现自己的力量，达到伦理理念与社会生活的统一。造就至善个体的目的是为了造就至善的生活、至善的社会，而社会的善还要通过法治的实施来保证，只有德法共治，才有可能促成道德理想的不断实现。

二、德性与利欲的冲突与和谐

【提要】传统儒家认为“民惟邦本”，民心的向背和民意的支持与否，是王朝统治能否稳固的基础，但王朝权力的合法性基础则在于“主权天授”，这与古雅典民主制创制者们在政治理念上所坚持的“主权在民”是有明显区别的。另外，古雅典人坚持认为：政治权力是公共的，公民人人平等地享有政治权利；主权是有限的，必须受到制约；而先秦儒家则认为：人有差等，主权无限，主权乃私家之特权。但在政治权力对民意支持的依赖等方面，两种文明在某种意义上也存在着暗合与通曲。

【关键词】民本/民主/主权/有限主权/无限主权

政治文明是悠悠五千载华夏文明的重要组成部分，虽然她与今天流行于世界的西方政治文明有着明显的区别，但在人文精神方面仍存在许多通曲暗合之处。从政治理念入手中国与西方在文明源头处的差异与暗合，对于我们正确估价自己文明传统的价值，重拾我们自己的民族自信心；同时又明确我们自己文明传统存在的缺陷，以克服那种盲目自大的民族情结，都将是不无裨益的。

一、先秦儒家的民本思想

1.周初的“天命观”

在约公元前16—11世纪的中国殷商，王朝权力的合法性基础在于“君权天授”，所以殷纣王曾宣称“我生不有命在天？”（注：《尚书·西伯戡黎》。）。但周人克商后，周王朝必须面对“殷王执有天命”的信念对其王权合法性的挑战，为此，以周公为代表的周初思想家们便提出了“天命靡常”说以回应这种挑战。该学说认为：是殷王“不敬厥德，乃早坠厥命”（注：《尚书·召诰》。）；因为“皇天无亲，惟德是辅”（注：《尚书·蔡仲之命》。）。现皇天发现周王有德，“乃大命文王殪戎殷，诞受厥命越厥邦厥民”（注：《尚书·康诰》。），因此“周虽旧邦，其命维新”（注：《诗·大雅·文王》。），现“侯于周服”就已成了“上帝既命”。王朝权力的政治基础在于“受命于天”，但是“天”（上帝）只将其管理国家的“命”授予那些具有“德”行的人君，由于商人失德，天（上帝）便选中并赐命于周人。

一、近代民主思想在中国的兴起

顾颉刚曾说：“精神学说在中国极不昌盛，自从战国以来，只有先圣先王的精神，没有自己的精神；自从严复译了《天演论》、《群已权界论》等书，其他又有‘民权’、‘自主’、‘自由’、‘平等’诸名词见在出版物里，大家看了方晓得自己是一个人，不是一个附属品。”［1］甲午战后，中国先进的知识分子翻译了大量西方政治书籍。

1896年，严复翻译了英国人赫胥黎的《天演论》，将进化论输入中国，成为近代中国学习和传播西方资本主义新文化的总代表，中国资产阶级主要的启蒙思想家之一。他成功的介绍了西方在于“彼此自由为体，以民主为用”，他在解释“民主”概念时说：“五洲治制，不出二端：君主、民主是已。君主之国权，又一而散于万；民主之国权，由万而汇于一。民主有二别：用其平等，则为庶建，真民主也；用其贵贵贤贤，则曰贤政。民有权而自为君者，谓之民主。民主者，治制之极盛。……夫民主之所以为民主者，以平等。［2］随着民主思想的传入，唤醒了中国广大民众独立的人格思想，产生了近代中国的民主主义。新民本思想由于与民主思想这种属于相近的思想范畴的“东西”，使得民主思想更加易于嫁接到其之上，并使之符合中国的国情。西方民主这个外来的文化要素，才得以成功在中国“登陆”并在中国扎下根来。

在晚清时期，倡导君权仍然是主流思想。而梁启超却充分肯定了由“君政”到“民政”是历史发展的必然趋势。他说：“国之强弱，悉推原于民主”，民主乃是“救时之善图。”［3］严复也说：“夫所谓富强者，质而言之，无外利民云尔，然政欲利民，必有民各能自利始；民各能自利，又必自皆得自由始；欲听其皆得自由，尤必自其各能自治始，反是且乱。顾彼民之能自治而自由者，皆其力、其智、其德诚优者也。是以否日要政，统于三端；一日鼓民力，二日新民智，三日新民德。［4］这些思想明显有反对君主专制、强调万民地位为特征的“新民本”的思想的特征。由于受到西方政治思想影响很深，严复更易于把西方的民主思想和观念直接嫁接到中国近代的新民本思想上，使之赋予了近代民主思想的某种功能，成为人们追求民主自由的一种时代象征，对中国近现代争取民主的浪潮和文化转型起到了重要的推动作用。

二、近代中国民权思想的产生和发展

近代中国民权思想是在日趋严重的民族危机下产生的，它亦是中西文化碰撞的结果。西方近代社会政治学说传入中国，对传统民本思想向近代化的演变起了催生作用。主张君主立宪的资产阶级改良派在宣传西方资产阶级的“民权”思想时，巧妙地援引了传统民本思想作为变法的理论依据。

科学发展观的核心是以人为本，党的*报告中明确提出：“要始终把实现好、维护好、发展好最广大人民的根本利益作为党和国家一切工作的出发点和落脚点”。近年来，万年县委深入贯彻落实科学发展观，牢固树立“以民为本、由民作主、为民服务、受民监督、让民满意”的民本思想理念，以党的执政能力建设和先进性建设为主线，切实按照为民、务实、清廉的要求，努力探索以“聚民力、帮民富、解民忧、扬民主、安民心”为主要内容的民本党建，着力加强党的思想、组织、作风、制度和党风廉政建设，为促进全县经济社会又好又快发展提供了坚强的政治保证。

着眼聚民力，抓住理论武装这个根本，以坚定理想信念为重点加强思想建设

理论上的清醒、政治上的坚定，是共产党员保持先进性的重要前提。党的建设只有抓住理论武装这个根本，坚持用马克思主义中国化最新成果武装全党，带动全民、全社会，做到与实践相结合、与发展同进步、与群众共命运，才能焕发出强大的生命力、创造力和感召力。第一，明确理论武装的内容。在深入学习贯彻中国特色社会主义理论体系的同时，围绕成为实践社会主义核心价值体系的模范，做共产主义远大理想和中国特色社会主义共同理想的坚定信仰者、科学发展观的忠实执行者、社会主义荣辱观的自觉实践者、和谐社会的积极促进者，加强理论学习，从而不断巩固全党推动科学发展、促进社会和谐的共同思想基础，为把我县建设成为环鄱阳湖市场导向型经济强县注入强大思想动力。第二，掌握理论武装的办法。重点以深入开展学习实践科学发展观活动为契机，大力开展以“解放思想、科学发展”为主要内容的大学习、大讨论、大实践活动，按照“全面学习、终身学习、学习革命、学以致用”的要求，加强社会主义核心价值体系学习，培养广大干部群众世界眼光、大海胸怀、成业志向、感恩激情、敏锐悟性和实在作风，提高各级党员干部的理解力、执行力、操作力、控制力和公信力，着力以大学习促进素质大提高，以大讨论促进思想大解放，以大实践促进经济大发展，筑牢实现跨越发展的思想基础。第三，强化理论武装的成果。进一步强化“六种意识”，即稻作文化的品牌意识、后发战略的创新意识、鄱湖地区的全局意识、市场导向的稀缺意识、三年跨越的忧患意识、经济强县的进位意识；转变“六大观念”，也就是要强化稀缺观念、民本观念、开放观念、市场观念、环境观念和团队观念。

着眼帮民富，抓住领导班子和基层组织建设这个关键，以造就高素质党员干部队伍为重点加强组织建设

按照总书记“七一”讲话要求，着力发挥好党员干部队伍的“四个作用”，即各级班子的核心领导作用、基层组织的战斗堡垒作用、领导干部的模范带头作用和广大党员的先锋模范作用，切实加强领导班子和基层组织建设。一是创建和谐班子。结合“创建和谐班子，营造一流环境”活动，按照“讲党性、重品行、作表率”的要求，积极争当创建和谐班子的模范，努力把各级领导班子建设成为坚定贯彻党的理论和路线方针政策、善于领导科学发展的“政治坚定、务实高效，团结和谐，奋发有为”的坚强领导集体。重点把握：第一，决策民主，不拍脑袋做决策，积极营造团结、向上、和谐的氛围；第二，用人民主，提高使用干部透明度，不搞一言堂，个人说了算；第三，财务民主，做到财务审批制度完善。二是激发干部活力。以“注重品行、科学发展、崇尚实干、重视基层、鼓励创新、群众公认”为标准，全面推行“三推、三考、一调查、两评估”的干部使用机制（“三推”就是群众推、组织推、领导推；“三考”就是工作考评、学习考试、干部考察；民意调查是指把所有后备干部、入围人员进行网上公示、电视公榜，接受民意调查；“两评”是对干部任用绩效和考察对象进行风险评估），从了解干部、教育干部、使用干部、激励干部、约束干部等方面去改革创新，不断提高选人用人的公信度，真正把那些政治上靠得住、工作上有本事、作风上过得硬、人民群众信得过的干部选拔到各级领导岗位上来。同时，继续深化“百名劳动模范、百名创业能手、百名开放标兵”创评活动，建立健全人才脱颖而出、施展才华的体制机制，为推动万年跨越发展提供人才保证和智力支持。三是夯实基层组织。重点以“12345”工作机制建设为载体，抓好农村、社区和“两新”组织的党建工作，用改革创新的办法解决难点问题，积极探索灵活多样、务实管用的组织设置形式，实现党的组织全覆盖、党的工作全覆盖、党的社会影响力全覆盖。认真实施“百名村官进百村”计划，在村“两委”换届中，积极探索“两推一选”、“公推直选”等扩大党内基层民主的党内选举制度，着力培养一批眼界宽、素质高、本领强的优秀村（居）干部。继续推行部门包村、企业结对、干部帮扶等制度，深入推进干部进村入户工作，不断创新基层党组织工作机制，大力推进不同领域党建工作的融合与共建，建立健全城乡党的基层组织互帮互助机制和党员动态管理机制，实现组织共建、党员共管、资源共享、城乡一体的党建工作新格局，以党的基层组织建设带动其他各类基层组织建设。四是提高党员素质。在严把入口关、确保发展党员质量的前提下，注重做好工人、农民、知识分子特别是高知识群体、青年、流动人员、妇女中的发展党员工作，着力改善党员队伍的整体结构。大力推进农村党员干部现代远程教育，加强党员党的知识、政策和实用技术的培训，健全让党员经常受教育、永葆先进性长效机制，提高党员的素质和致富本领等，使广大党员真正成为牢记宗旨、心系群众的先进分子，在推进万年又好又快发展的进程中充分发挥先锋模范作用。

着眼解民忧，抓住以人为本这个核心，以保持党同人民群众的血肉联系为重点加强作风建设