美学意义范文10篇

摘要：从对通俗音乐概念的理解入手，宏观地对通俗音乐进行条理分析与理论总结，并初步探讨其美学意义。

关键词：通俗音乐美学意义

通俗音乐已有相当长的历史，与严肃音乐和民间音乐相比，通俗音乐的欣赏群体最广，社会需求量最大，参与人数最多，但对通俗音乐美学方面的探讨却不多，这一现象当然是美学研究的一个空白和误区。

从音乐的起源来看，并没有所谓“高雅音乐”“艺术音乐”“严肃音乐”和“民间音乐”“通俗音乐”“流行音乐”之分，这些分类是经历了长期的发展演变过来的。通俗音乐的发展可分为两个阶段：古代的民间音乐阶段和近现代的流行音乐阶段。两个阶段在技术上最明显的区别是传播方式和传播工具的不同。通俗音乐是在技术进步大潮中受益最多的音乐样式，在强大的传播媒介支持下，通俗音乐前所未有地加速发展，获得了无以复加的流行性。

对通俗音乐这一概念，有很多种不同的理解。有人认为区别通俗音乐和其他音乐主要是看有无专业音乐工作者的创作。这种说法当然与音乐发展的实际情况不相符合。因为专业音乐工作者本身是在社会分工发展到一定程度后才产生的，而在此之前,音乐则早就存在了。还有人认为通俗音乐作为一种文化现象主要来源于西方，“一般指19世纪下半叶至20世纪，在欧美各国发展起来的一些适合城市一般市民群众兴趣和爱好的音乐。”这是现代意义上的提法，并不具有普遍意义。那么，怎样理解通俗音乐呢？结合音乐发展的实际状况可对通俗音乐作以下判断：它是易于被社会大多数成员所接受的民间音乐。它既不局限于有无专业人员的参与，也不局限于它是在城市或者是农村，那种把通俗音乐完全看作是单纯适应城市市民需求的音乐种类的看法是不准确的。

通俗音乐是不是美的？为了进一步在美学意义上对通俗音乐有更加准确的认识，对音乐存在的方式的正确理解就显得十分必要。在众多富有成果的讨论中，修海林先生的音乐存在“三要素”说是特别富有启发性的观点。他提出构成音乐存在的三要素为：行为、形态、观念。行为是从事音乐的行为方式，形态是外化了的乐音音响形态，观念是人的审美意识、思想和情感，音乐的存在方式正是由这三点构成。应该说这是非常有见地的观点，它为综合量度通俗音乐和严肃音乐提供了新的视角。

摘要：通过对于传统建筑美学理论的介绍、对比中西古典建筑艺术差异、分析中国古建筑的主要形式，审视以中国古代建筑中美学理解的变化，从而反映建筑美学在旅游中的价值与作用。

关键词：建筑美学；旅游；价值

一、传统建筑类型概述

建筑是创建于地面上的物质实体，为人类带来最实在的功用，同时建筑亦是一件艺术品，它阐述人的生活理想和生活意义，是一种象征性的艺术。建筑表现人的尊严与相互尊重隐私的行为，展示人类的自信、意志、友情和憧憬。传统建筑美学的理论是以西方为中心，现阶段建筑的风格分类还是以西方为标准。

1.古希腊式。古代希腊建筑艺术的主要对象是公共神庙。神庙建筑在风格上体现出明朗、宽敞、明亮的构想，四周的柱廊与入口是敞开的，供人进进出出，随意游览、休息，使人感到自由、无拘无束。希腊的巴特农神庙就是典型的代表，在中国这样的建筑相对比较少。

2.罗马式。罗马式建筑兴起于公元9世纪至15世纪，是欧洲基督教的主要建筑形式之一。罗马式建筑线条简单、明确、造型厚重，其中有一部分具有封建权力的特征，是教会威力的化身。中国天津的老西开教堂是中国罗马式建筑的代表。

【摘要】服装美学作为美学的一个分支，有自己的独立体系和由此产生出的切合人类文化学研究的崭新立意和构思。文章就服装美学在经济、教育、着装引导、美学深化方面进行了探究，对传播服装美学常识、提高服饰文化、完善素质教育有一定的意义。

【关键词】服装美学经济作用教育作用引导作用深化作用

服装美学是研究服装美、美感及其规律的学科，形成于19与20世纪之交，是属于美学研究中的一个部门美学。美学研究属于哲学的范畴。因此，服装美学具有理论思辨的哲学性质，但又有自己独立的学科体系和专业领域，具有服装艺术与服装审美的特殊规律。服装作为人类文化的凝聚物，人类生活的必备品，人们从服装审美的蛮荒时代过渡到了百家争鸣的今天，对服饰美提出了更高的要求。作为服装专业的教育工作者，很有必要在服装美学方面进行研究和探讨。

一、服装美学的经济作用

1.服装美学发展的基础是经济实力。恩格斯把人生状态分成生存和发展两种不同的境界，前者是自然形态的，是对人类存在和繁衍的保证，是质量低下的人生状态，我们把它叫做“生存”，这时作为“生存资料”之一的服装仅处于保暖蔽体的状态;而后者是社会形态的，是对人的生存主题的超越，是改变人的存在，是高质量的人生状态，我们称之为“生活”，发展资料不断地改造着人类的主体需求，渗透为现代人的内在标准，不断改变人的本质，这时人们对服装的要求已从最初的实用性上升到了装饰性，并具有了与社会文化相匹配的服装审美态度和审美情趣。可见，服装的发展需要强大的经济实力作为支撑，有了经济基础，服装艺术才会发展起来。

2.服装美学对服装经济的催动。人们购买服装是物质消费行为，但里面包含着美学文化消费内容，因为货币换取了设计师的审美构思。人们不但购买了使用价值，也购买了审美价值。有时，服装的物理寿命还很长，而艺术寿命却到了尽头，被新的款式取代，时装便是如此，这时的审美价值已经超越了使用价值，成为消费者的第一选择。西方学者认为，当代人的生活存在于机械的律动中，高技术社会必然产生“心弦过紧症”等“高技术病”，艺术美可以起到这种作用。高技术含量的产品具有高附加值，高艺术美感的产品也具有诱人的市场，同样的服装材料经过不同的艺术处理，审美效果不同，所产生的经济差别就很大。

【摘要】民歌是劳动人民的智慧结晶，反映着各地区的民风民俗和日常叙事，体现着当地的文化偏好和历史沉淀，带有极强的区域性文化色彩，也是深层次的文化基因在民风、民俗中的映射。贵州位于中国西南部，地处高海拔的云贵高原，群山环绕的地理环境孕育了独特的人文气息。这里大多数地方都生活着勤劳、古朴的少数民族，他们与天然的地理环境融为一体，用辛勤的劳作换取大自然的馈赠，用独特的智慧创造了别具一格的民族歌曲。布依族民歌是贵州民歌的一个重要分支，它的旋律色彩、歌词意境都非常独特，已成为布依族民族社会思想与艺术的有机统一体。本文围绕《迎客歌》和《好花红》这两首经典布依族民歌，从旋律特点、歌词层次和演唱风格三个方面分析其美学意义，帮助人们了解布依族人民的生活风俗和民情观念，推进民族音乐文化的传承。

【关键词】布依族民歌；美学建设；迎客歌；好花红；贵州

一、音乐与美感的关系

《乐记》有一个很有名的论点：“感于物而动，故形于声”，这一观点说明了音乐与言语的关系，它认为歌唱起源于人们表达思想感情的需要，音乐是言语的延续、加工和延伸，它阐述了音乐的内容与形式的关系以及美与善的关系。回顾历史，人类创造的文化瑰宝不计其数，音乐只是整个人类艺术宝库的一小部分，这在某种程度上会让我们感到若有所失，因为音乐的作用实在有限，功能也相对单一，既不能阻止战争，也不能解决温饱，但是，音乐就像一把有靠背的椅子，让我们在长坐之后有短暂的依靠和片刻的舒适，音乐既能用于预祝得意的人奋马前驱，也能安慰失意的人来日方长，更能带给人富裕后的幸福和愁苦中的慰藉，这便是音乐“无用但有趣”的价值内涵——看似音乐没有实质作用，不能提高生产力、创造GPD，但是，音乐能唤醒和激励生产者的心理，使输出的产品不再冷冰冰和无趣，而是变得更有意义并更有导向性。更难能可贵的是，我们可以人为赋予音乐以各种可能并不存在的假想意义，并想当然或者自圆其说地在上面寄托我们的思想感情，这也是音乐存在的意义之一。更何况，音乐不但可以表达一个地域的风土人情，还可以传播地区的音乐文化。如果说，音乐和写作、舞蹈等艺术形式有区别的话，那么，可以说音乐比一般的语言更能“直逼心扉”地传达情感，更重要的是，它始终与美感结合在一起。

二、贵州布依族民歌的美学渊源

在文化的产生与发展过程中，究竟是什么因素在起着关键作用？如果文化是绵延不断、曲折向前的，那么，有没有一种潜在、无形的力量在默默推动？如果有，它是一种什么样的力量？笔者经过研究调查发现，环境文化和地缘一直以来就密不可分，二者是一对天然盟友，其内在属性非常和谐，如果田野调查积累的时间够多，我们就会发现一个显而易见的规律，那就是任何一种文化跟当地的地理环境、历史文化和风俗习惯都密切相关，民歌也不例外。学术界曾将贵州称为西南少数民族文化的“孤岛”，因为贵州省境内遍布崇山峻岭，是中国唯一一个没有平原的省份，自古以来，地势险要造成贵州省交通不便，天然的地理隔断使社会联系变少，人与人之间交流意愿降低，文化虽然缓慢发展，但更新和融合频率变低，其土生土长的民族生活习俗和世袭劳作方法得以最大限度地保存，民族文化相对独立。在这片古老而神秘的夜郎大地之上，有一个古朴典雅却又不失灵性的民族——布依族，布依族是这座“孤岛”上一处靓丽的风景，就像彼岸的少女，亭亭玉立、温文尔雅。贵州的布依族是人口仅次于苗族的少数民族，也是创造古夜郎国主体文化的民族之一。贵州省内的北盘江以及红河流域是现在公认的布依族文化的起源地，这里的自然环境良好，但居住环境因为地势险要而显得交通不便，纵然如此，布依族热爱生活和淳朴勤劳的民族特性没有变，虽然物质贫乏，他们的精神却很富足，布依族人民的性格很乐观，他们会在劳作间隙在高峰旷野、林间梯田里隔山对唱，音调像鸟儿一样婉转，唱者多情、听者有意，这是布依族人千万年以来的习俗——以歌咏志、驱除劳累，而且，他们还以山歌为媒介传递信息、交流情感，为平凡的生活增添动人的色彩。从文化的保存来看，相对闭塞的环境为布依族风俗文化的原始性和单一性提供了生长发育的土壤，反映在音乐上便是其音乐特点相对简单、质朴，直抒胸臆。与此同时，布依族习惯“男耕女织”，这种简单的劳动关系也相对“稳定”，看似原始的农业生产格局和生活传统，又进一步影响了整个民族的文化和气质，这种文化内涵体现在“口传心授”的歌曲中，布依族民歌种类繁多，应用于不同场合，如大歌、小歌、盘歌、惠水歌调以及十二部对歌等，它别具一格的音乐表现形式和极具特色的民歌风格在民族文化艺术史上占有重要地位。其独特的艺术魅力值得我们继承与发扬，因此，我们要加强对布依族民歌的研究和分析，深刻理解其民族文化特征，真正体会其民族习俗的来源和意义，不但知其然，而且知其所以然，全面挖掘其民族文化符号的意义，充分展现布依族民歌之美。

作者：薛富兴单位：南开大学哲学院

艾伦•卡尔松(AllenCarlson)的环境美学有一个从自然环境美学到人类环境美学的转变过程，建筑美学既是其人类环境美学研究的具体起点，也是其整个人类环境美学思想的发源地。卡尔松关于人类环境美学的一些重要思想都在其对建筑的讨论中获得、确立。抓住了卡尔松建筑美学的核心观念，也就抓住了卡尔松人类环境美学思想之根本。本文欲对卡尔松最初的建筑美学思想成果略作介绍与评述，以便为以后的研究提供必要基础。

一、对传统建筑观念的反思

卡尔松在其自然美学、环境美学的理论建构期，即开始了对人类环境的关注，建筑则是此种关注的最初着力点。1986年，卡尔松发表了一篇以建筑美学为主题的论文———《建筑美学再思考》(ReconsideringtheAestheticsofArchitecture)，标志着卡尔松的环境美学出现了新兴趣、新领域。更重要者，卡尔松对建筑的初步涉猎即为建筑美学带来了革命性的新观念。该文之开篇，即对传统建筑观念提出战略性质疑:依传统，建筑美学一直被视为艺术美学之一部分，建筑本身经常被当作一种低级的，然而又在统一的艺术美学中必有其适当位置的艺术。那些用于分析精致艺术或纯艺术的美学观念、理论已被用于分析建筑。因此，建筑美学一直集中关注那些与艺术作品相较而言，可被视为“建筑作品”，并带有那些我们在艺术品中所发现的审美兴趣和审美愉悦特性的独特结构。建筑美学的焦点被集中于孤立、独特的结构，这些结构为建筑师作为艺术家而精心设计和创造。如果它们在某种意义上说是艺术品，或者特别地是雕塑之类的东西，这便更好。简言之，建筑美学的重心已被集中于单个的巨型建筑物———艺术家的一种作品①。在此，卡尔松对传统的建筑美学观念提出双重质疑:首先是将建筑视为艺术品的观念，即在艺术范畴下观照和阐释建筑的观念;其次，在此基础上，将建筑美学视为艺术美学分支的观念。依传统，并非所有的建筑物，而是建筑物中极少数经作为艺术家的建筑师们精致设计与建筑工人们精心建造后，最终在外形上精致如雕塑的单个建筑物，才会荣幸地成为“建筑作品”，即类似于艺术，具体地，类似于“美的艺术”的建筑，特别是类似于雕塑艺术的建筑，才会引起人们的审美关注。确实，在西方，自从近代“艺术”，特别是“美的艺术”(fineart)观念确立之后，建筑就被列入艺术体系，成为空间艺术的基本形态之一，黑格尔的《美学》即将建筑与绘画、雕刻、音乐和诗歌相并列。此后，整个近现代西方美学，对作为艺术的建筑观念，鲜有存疑者。但是，卡尔松一进入建筑领域，即对此种传统建筑观念提出了深刻怀疑，因为他获得了观照建筑的新视野。传统的作为艺术的建筑观念之下，建筑的一些基本事实被长期遮蔽，人们长期对此视而不见。在此新视野下，卡尔松将它们呈现出来:作为建筑物，它们具有许多功能，因此，它们与人以及使用者的文化内在地相关，作为建筑物，它们亦与其他建筑物相关。它们不只在功能上与那些有相似用途的建筑物相关，并且在结构上相关于那些有着类似设计与构造的建筑物，甚至在物质上和与之相近的建筑物相关。再者，作为建筑，它们被建造于某处，因此它们也就不止与邻近的物理建筑物，也与存在于其间的都市风景和景观密切相关。基于此相互联系之网，抽象的“建筑作品”概念就很难有牢固基础。挑出特殊的“建筑作品”在人们眼里就开始变成一种武断的过程。简言之，一旦我们开始观察和思考建筑，便会意识到:建筑很难与类似于我们所钟情的艺术品观念相适应，那是一种独特、非功能，且通常是指审美欣赏便当对象的观念。①卡尔松在这里揭示了为传统建筑观念———作为艺术的建筑观念所遮蔽的两项基本事实:其一，建筑是被人们用来居住和使用的，是一种“功能性”对象。根据这一最为重要的基本事实，建筑就不应当被视为艺术，特别是旨在超越现实经验物质功利目的的“美的艺术”。如果说雕塑是近代艺术及美的艺术观念的典型代表，那么，建筑恰恰处于其反面。任何一座雕塑作品都只能用于非物质功利性的纯粹观照;但是建筑如房屋、办公楼、桥梁等，则首先是用来服务于人们的物质实用目的。就此事实而言，我们不得不承认:近现代西方美学将建筑列入艺术，实质是对建筑十分严重的方向性误解。其二，建筑物并不同于作为艺术的“建筑作品”，它不是一种孤立的单个存在物，相反，它是一种关系性存在，它处于与其他事物“相互联系之网”中。在此方面，它再一次处于雕塑的反面。雕塑作品可以独立欣赏，在很大程度上，它可以独立于环境，可以被安置于不同的美术馆或广场欣赏;建筑则不行，建筑是一种环境性对象，一座建筑物一旦与其相关对象、环境及其所使用者相脱离，它就会在很大程度上丧其原初功能，也就会失去其作为特定建筑物的本质。如果说，一件从欧洲诞生地被运往美洲博物馆进行展出的雕塑精品仍不失为雕塑杰作的话，一座离开了河流的桥梁，一座不再有宗教崇拜活动的教堂，一栋无人居住的公寓，就会如在现代化浪潮冲击下被彻底遗弃、荒废了的百年农场一样，成了一片萧瑟惊人的“鬼城”。建筑一旦获得独立，也就失去其灵魂或本质，就不再有引人的审美价值。

二、建筑美学的生态学方法

将建筑从传统的艺术观念中解放出来后，卡尔松要将建筑置于何处?他郑重地向我们提出了欣赏建筑的一种新思路、新视野———“建筑美学的生态学方法”(anecologicalapproachtotheaes-theticsofarchitecture):生态学方法要求我们在最广泛意义上将建筑感知为我们自己自然的人类环境，即感知为我们自己创造的景观、城市风景，以及与相互制约的生态系统相类似的建筑物和结构。要将功能适应作为欣赏人类自身创造物，及其发展、可持续生存的指导性观念。①卡尔松的“建筑美学的生态学方法”要义有二:首先，将建筑从传统的艺术观念中解放出来后，将建筑在本质上理解为一种环境性的存在，具体地，理解为人类环境中的存在物，理解为人类环境对象，或构成此环境之一部分。如此一来，建筑审美欣赏的观照视野大变:从微观的单个对象欣赏，转变为在特定整体环境背景下欣赏建筑。生态学方法给我们的主要教导是:在人类环境中，如同自然环境，没有任何东西可被孤立而又完善地欣赏。每座建筑，每种城市风景或景观，我们都必须根据存在于建筑物内部，以及该建筑物与其更大环境之间的功能适应关系欣赏，不能做到这一点，便会失去许多审美趣味与价值。②这便是建筑审美欣赏重心的变化。不再是特定建筑物的形式、形状或结构，而是关系，特别是功能性关系成为我们建筑审美欣赏新的重心。在“建筑生态学方法”的新观念之下，卡尔松概括了建筑审美欣赏的三个要点:建筑物与其环境，不同建筑物之间的关系，以及建筑物与其居民之间的关系。作为环境性存在的建筑，审美欣赏到底要欣赏什么?就是要欣赏建筑的“功能适应”，即建筑物因各相关要素间的相互适应而使建筑整体具备特定的价值利用功能，欣赏的正是这种因相关适应而实现了其预先设计的特定功能。在其他美学家从建筑中发现了形式美时，卡尔松却从中发现了其实用功能。“功能适应”就是一种功利主义观念，它正处于传统建筑美学以及整个传统美学之反面，它为建筑美学带来革命性的变化。在很多情况下，一片景观或城市风景，甚至一处特殊的建筑物，随时间的流逝，已自然地生长为一种有机物，它适应了人类的需求、兴趣和关注。于是，它有了一种并不需要有意设计的适应功能，人类的需求铸造了它，因此，要素间的适应便自然发生了。③在这里，由于观照视野发生了由微观而宏观的变化，建筑欣赏的内涵也发生了质的变化。所谓“功能适应”，卡尔松在这里所欲强调者，并非建筑师在单个建筑物设计中其预定功能目的的实现，即建筑师作为艺术家，其艺术创造行为———精心设计的特定建筑功能目标的实现。恰恰相反，它指的是一组处于人类环境中，或作为人类环境的建筑物，在其长期的服务人类生活、实现人类生活价值目标的历史过程中，“无意识地”相互适应、配合，最终因相互适应与合作而“自然地”成长为一片为人类生活价值而存在，因而实现了其对于人类的文化功能的人文景观。确实，作为人类生活整体环境或景观而存在的一群建筑物的功能适应效果并非任何一位建筑师在特定时间内有意设计的结果，而是许多建筑物在漫长的历史时段内前后相续、自然磨合的结果。其审美价值也是一种群体效应，而非任何单个建筑物的魅力。由于卡尔松将建筑欣赏的重点确定在欣赏一片建筑物长期磨合、相互适应，“自然的”历史过程上，于是，传统的建筑欣赏之背后主人———作为艺术创造活动的建筑师对单个建筑精品的精心设计，在此便渐渐淡出建筑审美欣赏的视野，作为艺术家的建筑师之艺术创造才能应用、情感表达及其独特的艺术观念等，这些传统建筑欣赏中的决定性因素便都失去其往日的审美价值。代之而起，进入建筑审美欣赏中心地带的，是如自然生态形成过程般的建筑整体适应、功能实现效应。由于这种整体效果显然超越了任何一位建筑师的努力，它是所有相关建筑物前后相续、长期磨合的结果，虽然其中的每座特定建筑物仍然是特定建筑师精心设计的结果，但是，由于我们所关注者是作为环境与景观而存在的建筑集团，而非其中任何一座单个的特定建筑物，所以，在这样的作为环境的审美欣赏中，我们不得不承认:其“功能适应”是一种“自然”过程，它似乎与自然环境中所发生的一切同样“自然”。

雕塑是具有一定寓意的象征或象形的造型艺术，把雕塑、绘画、雕刻、陶艺等艺术融合在一起展现的形式从2500年前就有了。早期的雕塑一般是在大型建筑上体现的．如山洞壁画、宫廷建筑等。随着时代的进步，人们对艺术的追求日益精细．雕塑从大型广场高耸的大型建筑伸展，进入室内小巧细雅的博古茶桌上．一跃走向了紫砂壶的造型创作，成为紫砂艺术中重要的组成部分这一变化不仅将其实用的范围转变到一个新的领域．而且丰富了当代雕塑艺术的语言，也为古老的紫砂艺术找到了一条文化发展的新道路。由于紫砂材料魅力独特和传统观念的更新．现代紫砂艺术形式更加多样化，因而也就产生了更加具有时代感和区别于其它陶制艺术品的特色紫砂雕塑。

在紫砂雕塑的创作过程中。制作工艺是非常重要的，无需翻制模具．完全保留了原汁原味的雕刻技法和表现风格，充分展示着制作者在创作过程中面对材料和内容时所碰撞出的灵感与火花以及表达的思想、释放的情绪和抒发的感情等。紫砂雕塑在经过火的洗礼和高温的熔炼后．显示出了古老、粗犷、浓重、豪放的力与美，透着直率与灵气，耐人寻味。在紫砂壶的设计上需要勇于革新．敢于改变过去繁琐守旧、题材狭窄贫乏的局面，造就简洁、明快、新颖的紫砂壶式。

以“玉龙壶”为例(见图1)．此壶最为显眼的是以玉龙圆雕为形象而设计的壶钮，龙体卷曲，平面形状如一“C”字；龙首较短小，吻前伸，略上噘，嘴紧闭；鼻端截平，端面近椭圆形，以对称的两个圆洞作为鼻孔；龙眼突起呈梭形，前面圆而起棱，眼尾细长上翘；颈背有一长鬣，弯曲上卷，与内曲的躯体相合，造成一种飞腾的效果。壶钮是以-d''''块紫砂为材料，运用圆雕的手法做成。细部还运用了浮雕、浅浮雕的手法。龙身大部分光素无纹，整个龙体恰如一条即将出水的巨龙，正翻腾而起。气势雄浑。此壶钮的造型独特，工艺精湛，圆润流利，生机勃勃。可以从各个角度看到玉龙雕塑的各个侧面．感受艺术形象的整体感。玉龙以寓意和象征的手法。用强烈、鲜明、简练的形象表现深刻的主题，生动、逼真、传神，能给人以难忘的回味。中华民族一向以“龙的传人”自居．龙的起源同我们民族历史文化的形成和文明时代的肇始紧密相关。

玉龙形象在我国悠久的历史文化中带有浓重的幻想色彩．龙是中华民族精神的象征，它的身上寄托了力量、希望和中国人对美好生活的憧憬。同任何一种“神圣之物”一样．龙的形象源于先民对于“图腾”的崇拜古代人多把对自然界的畏惧和对美好生活的希冀用一种徽号或保护神来代表．黄帝的后裔就用龙作为标记。称自己是“龙的传人”．后世的帝王也借龙来神化自己．龙在中国人的心目中越来越居于崇高的地位与“玉龙壶”壶钮相呼应的是壶嘴的浮雕设计．用龙嘴胥出壶嘴。把随圈势，飘逸的飞把与壶嘴相应和，壶盖恰到好处的上凸弧度．再加上壶身的圆正．使整体壶型飞扬而不失稳正，隐隐有飞龙的气势。壶身上简约的腰线更赋予“玉龙壶”紧中有松的气格．而腰线自然延伸到壶嘴．在简约的气质上平添了一股随心而动、酣畅淋漓的味道。原矿底漕青泥的沉稳大气与井栏式的壶身造型整体的气势融人在一起．形成了一把醇厚尔雅、贵气横溢的“玉龙壶”。

“玉龙壶”以圆雕玉龙的壶钮奠定了此壶的艺术形象．又恰当地以壶嘴为载体．线条简约而形象分明。与玉龙圆雕相比，龙嘴浮雕则是按照绘域原则来处理空间和形体关系的。但是，不同的手法形式所显示的只是某种外表特征，在反映审美意象这一中心追求上．壶嘴采用的浮雕和壶钮的圆雕是完全一致的。在设计“玉龙壶”时．尤其考虑到将圆雕与浮雕的处理手法加以成功的结合，又适当加入壶身腰线．使壶身圆而不臃肿，充分地表现壶器相互叠错、起伏变化的复杂层次关系．给人以强烈的视觉冲击感．使赋予其情感表达的玉龙形象以庄重、沉稳、严肃、浑厚的效果和恢弘的气势载人人心，这不失成为了我在紫砂壶造型设计上一个小小的创举。唐代诗人吕岩《化江南简寂观磨剑赠侯道士》里的诗句“欲整锋盒芒敢惮劳，凌晨开匣玉龙嗥”。正好表达了“玉龙壶”的艺术境界。

斯坦尼康（STEADICAM）即摄像机稳定器。是一套摄像机的避震支撑系统，通过支撑减震臂、胸板背心和一个专门设计的平衡组件，可将摄像机安置在摄像师身上，在摄像师运动时减少震动，增加摄像机的机动性并且保持画面的稳定度，以达到灵活流畅的拍摄效果。斯坦尼康摆脱了轨道、推车及重型摄像机平台的限制和约束，从而使摄像机能四通八达，自由运动，得以完成高难度画面的拍摄。斯坦尼康由美国人盖瑞特•布朗于1973年发明，所以又被称为布朗稳定器。自20世纪70年代开始逐渐在电影拍摄中使用。1976年，电影《洛奇》中，盖瑞特•布朗使用斯坦尼康登上费城美术馆的台阶，为人们展示史泰龙的英姿。这一镜头是影片中最令人难忘的镜头之一。斯坦尼康被引入电视剧摄制后，又被推广到文艺晚会、纪录片和体育节目拍摄中。随着越来越多的电视节目开始使用斯坦尼康，运用这一跟拍设备的拍摄技巧逐渐引起了电视界的重视。

一、移动拍摄需要催生了斯坦尼康

我们走路时，看前方景物的感觉是固定的。但在移动时肩扛或手持摄像机拍摄出来的画面，在屏幕上就觉得颠簸，看着眼晕，这是为什么呢？从生理学的角度分析，人脑中的稳定系统会自动调整眼睛回传的可视图像，迅速进行修正，消除走路时产生的晃动颠簸。而摄像机是机械，其技术还远远无法修正这种颠簸晃动。移动拍摄时，不管摄像师如何费力使自己保持平衡，摄像机都会捕捉到每一步移动并发生晃动。摄像机稳定减震器———斯坦尼康，就是被发明出来解决移动拍摄时画面颠簸晃动这个问题的。移动拍摄是指在一个镜头中，通过移动摄像机机位，或者变动镜头光轴，或者变化镜头焦距所进行的拍摄。移动拍摄具有描述性和戏剧性作用，运动镜头可以在一个镜头内完成视觉的转换，可以在平面的画面空间创造出立体的表现空间，形成鲜明的画面外部节奏，使观众有空间位移和空间变化的真实感受。专业的移动拍摄一般使用轨道车、摇臂、车载、水上移动、移动车和脚轮、空中拍摄以及斯坦尼康。这些设备都能降低摄像机的抖动，但斯坦尼康有着极大的灵活性、便利性。轨道、移动车需要平坦的地面，无法适应山地、台阶等环境，摇臂的臂长就是它可拍摄的移动长度，而斯坦尼康可以拍摄比摇臂时间更长的长镜头，也可以适应山地、台阶等更多的环境，可以完成更为复杂的移动镜头拍摄。这正是斯坦尼康的特点。在电视领域，纪录片开始越来越多地运用斯坦尼康来拍摄长镜头和运动镜头，以保证更好的视觉效果和叙事节奏。比如在大兴安岭深山里的马背上拍摄鄂伦春人的狩猎，穿行在密林间拍摄萨满教的林间祭祀；在加拿大北极圈内的山地上拍摄驯鹿迁徙……一些纪录片会用载人摇臂结合斯坦尼康共同完成一个长镜头的开篇，越来越多的普通运动场景也会用斯坦尼康来拍摄。斯坦尼康在水平方向的位移上显示出巨大的优势，在展示镜头运动过程中的画面内容上，能够最大程度地接近事物的本质。

二、“斯坦尼康视角”的美学意义

摄影摄像器材的发明和改进，都是为了达到更好的拍摄效果。斯坦尼康也不例外。如果单纯把它当作一个稳定器，就忽视了斯坦尼康在拍摄实践中的美学意义。它是另一种视角和观点的实现方式，是营造特殊空间感的工具，斯坦尼康特有的语言可以创造完全不同的镜头感觉。

1．拍摄高度上，斯坦尼康实现了无间离齐胸高度的移动拍摄拍摄高度是指摄像机与被摄物之间的高低关系及其相应的造型效果，可分为平视、俯视或仰视拍摄。平拍可获得日常生活中双眼平视的观察效果，造型显得客观自然，而仰拍和俯拍造型分别带有强化与弱化的主观色彩。表现纵深造型是摄像师的一项基本功，应有意识地培养运用不同拍摄高度来表现平远、高远和深远等造型效果的能力。需要指出的是，在故事影片和电视纪录片中，往往采用齐胸高度而非齐眼高度作为标准拍摄高度，这种造型效果已经作为大众的观赏习惯而被广泛接受。在运用斯坦尼康系统时，可以方便地以齐胸高度进行移动拍摄。斯坦尼康的运用，使摄像师无论是上下台阶还是攀越山川，或在马背上追拍，或是在小溪间跳跃，都第一次实现了无间离齐胸高度的移动拍摄。统一的视角和造型效果很好地适应了观众的观赏习惯，能获得更统一的审美反应。

建构任何一门学科都必须找准自己的学科定位或基点。二十世纪的中国美学就一直在不断地寻觅着自己的这个“基点”。为了寻觅这个“基点“，形成了中国美学史上具有划时代意义的几次美学热潮和一些重要的美学派别。除去客观效应外，各派别主观上都是为了一个目标：推动当代中国美学的发展，努力建构有中国特色的现代美学体系。中国当代美学尤其是八十年代末九十年代的美学转型将问题纳入了一个焦点：实践美学和后实践美学之争。实践美学和后实践美学的一个极为重要的分野就在于对“实践”问题的理解。我认为要真正超越实践美学和后实践美学还是要真正回到“实践”上来。“回到实践”已似乎是美学界普遍认同的无可争论的事实，其关键在于对“实践”的解读。因此如何完整准确地理解“实践”的内涵和意义就成为了中国当代美学发展的新突破。为此我提出了建构“新实践美学“或“人生美学“的策略，以消释当代美学研究中的偏差，真正超越实践美学和后实践美学。本文将着重阐述“实践”的内涵及其在当代美学建构中的重大意义。

一

“实践”无疑是中国当代美学建构中最为耀眼无与伦比的词汇。当年从“实践”出发建构的实践美学曾为中国美学的现代性发展具有决定性或根本性的意义，使中国美学走向世界、走向未来迈出了极其关键性的一步。后实践美学的出现也是历史的必然。实践美学和后实践美学孰是孰非、评价如何是一回事，“实践”本身的真理性则是另一回事，两者并无多大的必然联系。因此，“实践”这个美学的“基点”是有其合理性和必然性的，而这是由“实践”的特殊本性所决定的。那么，“实践”究竟具有何种特性和品格呢？这里，我们必须真正回到马克思、真正回到“实践”本身、真正回到“实践”的现实，才能真正完整准确地把握“实践”的特性和内核。

在规定“实践”之前，有必要先看看“实践”不是什么。这更利于问题的呈现和解决。

“实践”不是一种纯自然的本能活动和行为。“实践”不只是有理性的行为和活动，同样也包括人的自然的本能行为和活动。只要是一个正常的人，他的自然本能活动决不同于一般动物的纯粹自然的本能活动和行为。“做梦”在人们看来是人类一种具有普遍意义的自然本能的所谓“无意识”的无法控制的活动，但依然有着人类所特有的意识蕴涵其间。

“实践”不是一种纯物质的生产劳动行为。一般而言物质生产活动好像只是将客观的物质实体从一种状态转变为另一种状态的活动，是一种纯粹的物与物的关系，其实不然。任何一种人的物质生产劳动都蕴涵着某一特定人类的精神的、有意识的思维活动，在物质生产的前期或过程中都有其精神的意识的思维活动伴随着。

【内容提要】

当代存在论美学观的提出基于美学学科适应当代社会与艺术发展的现实需要，也是美学学科自身突破传统认识论束缚的需要。它遵循现象学方法，从传统的主客二元对立认识论模式跨越到“主体间性“的现代哲学一美学轨道。同时，在审美对象、艺术的本质、美学理想、艺术想象与艺术阐释等方面均有崭新内容。它的进一步发展应坚持唯物实践观、特别是马克思的实践存在论的指导，并吸收中国传统的存在论美学与艺术资源。

当代美学学科建设应在综合比较方法的指导下，以当代存在论美学为基点，对各种美学见解加以综合吸收，在此基础上创建以马克思主义实践观为指导的符合中国国情的当代存在论美学观，实现由认识论到存在论的过渡。其实，新时期以来，我国许多理论家已不约而同的将美学与文艺学的关注点集中于人的现实生存状况①。因此，我对当代存在论美学观的研究实际上是在许多学者研究工作基础上的一种“接着说”。只是因为认识论美学的影响至为深远，所以希望我的这种“接着说”能引起更多同行专家的共鸣，当然也希望能得到批评。

一

当代存在论美学观的提出决不是偶然的心血来潮或标新立异，而有其经济社会、艺术和学科发展的必然根据。众所周知，西方存在主义哲学—美学思潮滥觞于19世纪末、20世纪初，兴盛于“二战”之后，20世纪60年代以来即融汇于各种人本主义哲学—美学思潮之中。它的发展是同资本主义现代化过程中的一系列矛盾的尖锐化相伴随的。诸如富裕与贫穷、发展与生存、当代与后代、科技与人文、物质与精神、人与环境等等都是一系列难解的二律背反。这些二律背反在资本主义现代化的进程中又递次地表现为人的“异化”，战争的严重破坏与环境的恶化等等严重问题，越来越严重地威胁到人的现实生存状况，引起全人类的高度关注。我国目前正在进行社会主义现代化建设，取得令人瞩目的成就。我国凭借制度自身的优势同资本主义国家相比对于各种矛盾问题具有更多的调节能力和空间。但事实证明，现代化之中的许多二律背反常常是过程性的，甚至是难以避免的，只是有程度与解决的快慢之分。例如，市场化与传统道德，城市化与精神疾患的蔓延，工业化与环境的破坏，科技发展与工具理性的膨胀等等。尽管不是无解的矛盾，但也的确是难以避免的矛盾。这些矛盾都极大地威胁到人的现实生存状况，使人的现实生存状况面临美化与非美化的二律背反。也就是说，现代化一方面促进了生活富裕、精神文明、社会繁荣，人们处于一种从未有过的美化的现实生存状况。同时，生活节奏的加快、竞争的激烈、贫富悬殊、环境的污染、战争与恐怖活动的威胁等等又使人们处于一种压抑、焦虑不安、乃至被种种现代病困扰的非美的现实生存状况。这种生存状况的改变当然主要依靠制度的改善和法律的完备，但也对美学和文学艺术提出必然的要求。因为，审美是一种不借助外力而发自内心的情感力量，是人的自觉自愿的内在要求，具有不可替代的巨大作用。所以改善当代日益严重的人类现实生存状况非美化的现实需要，成为当代存在论美学观产生的现实土壤。这种现实需要必将改变审美仅仅局限于自我愉悦的范围，拓展到社会人生，成为一种审美地对待社会、自然与人自身的审美的世界观。这也就是当代存在论美学观的不同于传统美学观的深刻内涵之所在。与时代的步伐相伴，现代艺术发生了巨大的变化。现代艺术已不是传统的感性与理性对立融合的现实主义与浪漫主义艺术，而是愈来愈走向感性与理性的脱节，形象与情节愈趋减弱，形式与色彩愈趋变易与夸张，理性愈加隐没，从而走向意识的流淌。这就是当代的抽象派绘画、象征派诗歌、荒诞派戏剧、魔幻现实主义与意识流小说等等。这类作品已不是对现实的反映，而是对人的现实存在意义的探寻和追问。毕加索创作了“二战”中的著名壁画“格尔尼卡”，结合立体主义、现实主义和超现实主义手法，通过跨越时空、变形夸张、聚焦渲染，充分表现了人类的痛苦受难，控诉了兽性的膨胀和法西斯战争，同传统的美学原则与艺术手法已相去甚远。即使是我国当代作家运用传统现实主义手法创作的作品，也在实际上偏离传统美学原则，渗透着浓郁的当代色彩。我国作家万方所著中篇小说《空镜子》②写的是传统的婚恋故事，但却渗透着浓郁的荒诞气氛，一种人在命运中的期待、无奈和惆怅。小说几乎没有传统的开端、高潮和结尾，只是让生活流伴随着意识流不经意地朝前流淌，但却蕴含着对爱情与婚姻的意义与价值的追寻。作品提供给我们的并没有典型形象，而只有意义的追问。由此可见，面对已经发生巨大变化的现代艺术，传统美学实在是脱离的太远了。而当代存在论美学却能够对其进行艺术的阐释和理论的支撑。诚如南非作家、1991年诺贝尔文学奖获得者纳丁·戈迪默所说:“我认为，我们是被迫走向个人的领域。写作就是研究人的生存状况，从本体论的、政治的和社会的以及个人的角度来研究。”③

当代存在论美学观的产生也是美学学科发展的必然要求。西方美学根源于古希腊美学，是一种理性主义的认识论美学。这种美学以“和谐”为其美学理想，以感性与理性的二元对立与统一为其主线，而以黑格尔的“美是理念的感性显现”为其最高形态。所谓“理念的感性显现”即是感性和理性的直接统一、完全融合，是一种达到极至的古典形态的最高的美。但此后，这种古典形态的认识论美学即逐步宣告解体，而代之以否定理性、思辨与和谐的现代美学，存在论美学即是西方现代美学的主要流派之一。这种由认识论到存在论的美学转向，实际上始于康德在《判断力批判》中对美的知性特征的挑战，在他的美是“无目的的合目的性的形式”中包含着美的“无功利性”、“纯粹性”与“合目的性”问题，成为存在论美学的先声。19世纪末、20世纪初克尔凯戈尔与尼采首先提出“存在先于本质”、“生命意志本体”等存在主义命题，萨特从理论与创作的结合上建立了存在主义的美学体系，而海德格尔则将这一理论进一步向前推进。目前，当代存在主义已经作为一种哲学一美学精神和方法渗透于各种极为盛行的美学流派之中。包括存在论美学在内的西方当代美学在理论与思想上都有其十分明显的局限性，但它所包含的生产力、科技与社会发展的先进内涵却值得我们借鉴。从美学由传统到现代转换的角度，我们应该跟上世界的步伐。众所周知，我国近代以来，以王国维、蔡元培为开端，美学研究受到西方传统的认识论美学的深刻影响。早期基本上偏重于介绍。20世纪中期以后，逐步形成的典型论美学与实践论美学总体上仍然属于西方传统的认识论美学。特别是20世纪60年代之后逐步发展的实践论美学，对我国独具特色的美学理论的发展无疑起到了极大的推动作用。但它并没有完全接受马克思主义实践观的现代哲学内涵而总体上仍然沿袭传统认识论体系，坚持主客二分的理论结构和客观性诉求等，已经愈来愈显示出理论的陈旧以及同现实的严重脱离。实践论美学力主美的本质的客观论。这是一种传统的以主客二分为基础的本质主义的命题，属于科学认识的范围，而不属于美学的范围。因为，只有科学才通过实验的手段，探寻对象客观存在的本质属性。而美却属于情感的范围，没有主体就没有客体，没有审美也就没有美。早在二百多年前，康德就在《判断力批判》中指出:“没有关于美的科学，只有关于美的评判;也没有美的科学，只有美的艺术。因为关于美的科学，在它里面就须科学地，这就是通过证明来指出，某一物是否可以被认为美。那么，对于美的判断将不是鉴赏判断，如果它隶属于科学的话。至于一个科学，若作为科学而被认为是美的话，它将是一个怪物”④。如果我们真的至今仍然相信美的本质的客观性，那也只能犹如康德所说是将科学的证明混同于美学而令人感到奇怪。因此，美的本质的客观性或者是客观的美实际上是一个并不存在的伪命题。实践论美学还坚持审美的反映论。这仍然是西方认识论美学的翻版。众所周知，古希腊关于艺术本质的最重要的理论就是“摹仿说”，柏拉图在《文艺对话集》“理想国卷十”中提出了著名的“摹仿的摹仿”的理论，即现实是对理式的摹仿，而艺术则是对现实的摹仿。他在讲到艺术家的摹仿时提出了著名的“镜子说”，即艺术家对现实的摹仿犹如镜子一般是在外形上的映现。审美的反映论实际上就是西方古典美学“摹仿说”的发展，是将审美归结为认识的典型理论形态。其实，康德已经将真善美作了认真的区分，并为审美确定了不同于认识的独特的情感领域。我们从切身的艺术欣赏实践中也能深切地体会到审美同认识的严格区别。我们欣赏梅兰芳先生的代表作《贵妃醉酒》，并不主要是获得有关杨贵妃的某种知识，而是对梅派唱腔和优美舞姿的欣赏，在欣赏中不知不觉地进入一种赏心悦目、怡然自得的审美的生存状态，乃至于百看不厌。实践论美学在艺术理论上是倡导“艺术典型论”的。应该说，艺术典型论也是西方古典美学的重要内容。古希腊时期亚理斯多德提出“按照人应当有的样子来描写”⑤就包含着艺术创作应通过个别反映必然的艺术典型的内容。而古罗马和新古典主义时期则由于形而上学的作祟，导致了艺术创作的“类型说”，这实际上是一种倒退。德国古典美学则将成功的艺术创作称作“审美理想”，是理念与形式的“自由的统一的整体”⑥。这是对古典的艺术创造的最贴切的概括。但到俄国的别林斯基与高尔基则对艺术创作又作了形而上学的表述，提出影响极大的“艺术典型”理论。高尔基说:“但是假如一个作家能从二十个到五十个，以至从几百个小店铺老板、官吏、工人中每个人的身上，把他们最有代表性的阶级特点、习惯、嗜好、姿势、信仰和谈吐等等抽取出来，再把它们综合在一个小店铺老板、官吏、工人的身上，那么这个作家就能用这种手法创造出典型来，——而这才是艺术。”⑦应该说，高尔基所提出的“艺术典型论”是较为僵化的，是在德国古典美学之上的一种倒退。作为反映感性与理性、现实与必然、个别与一般统一的“审美理想”或“艺术典型”的理论，总体上反映了古典形态的艺术创作的基本特点，但却不适合现代艺术。因为现代艺术不是形象与意义的统一，而是两者的错位，它所追寻的目标不是形象（存在者）的反映，而是对于隐藏在存在者之后的存在的显现，存在意义的追问。在我们前已提到的毕加索的著名壁画《格尔尼卡》中我们又如何能找到艺术典型的影子呢?

97年12期《学术月刊》刊载的朱立元先生大作《对马克思关于“美的规律”论述的几点思考》，对97年1期《文艺研究》陆梅林先生《〈巴黎手稿〉美学思想探微》提出了商榷意见。无论陆先生对马克思译文的重新校译、诠释，还是朱先生对陆先生美学观点的置疑，放到当下的美学学术环境中都十分珍贵。这表明，我国美学界一批中老年美学家依然在坚守美学阵地。众所周知，美学危机是个世界性的话题。早在本世纪初，西方“许多智力过人的学者都已放弃了对美的本质的思考”，认为“美学注定具有悲剧的色彩”[1]。而随着后现代解构主义的兴起，在当代西方，传统美学的悲剧命运也已宣告结束；各种美学体系已被解构成语言的碎片了[2]。在20年纪下半叶依然能保持繁荣的中国当代美学，能否避免这一危机，这已是摆在各美学派别面前的共同课题，也是美学界所共同面临的严峻挑战。

实际上，90年代以来，美学在中国的危机同样来势迅猛，中青年美学学者在纷纷背弃或解构美学的同时，也开始对美学“合法性”进行质疑。赵汀阳先生便曾尖刻地指出“通常意义上的那些美学研究，无论多么深入和细致，都无法消除我们在艺术活动中所可能遇到的任何一个‘审美上的困惑’。简单地说，那些美学理论没有用处。”“美学只是一种手法”而已[3]。试问：如果美学学科本身都没有存在价值了，那各美学派别之间的论争还有什么意义呢？正因如此，我在对陆、朱二位先生深表钦佩的同时，也对他们之间的讨论，以及围绕实践美学的论争前景深表忧虑。美学论战，从来易攻难守，极易两败俱伤。我国美学界数十年论争不断、“增熵”不已、使美学学科日趋衰败的历史教训值得反思。所以，我想借两位先生文中涉及的几个问题，坦诚地谈一下我对美学研究方法、学科定位及审美价值等方面的规范性、建设性意见，一并请教于两位先生及美学界同行。

从“美的规律”阐释谈美学研究方法

无论对中国那一派美学来说，《巴黎手稿》中包含的美学思想都是非常重要的。笔者认为，它不仅对审美发生学美具有纲领性意义，而且对审美价值研究极具启发意义。但无论那一派美学家从《巴黎手稿》中获得怎样的美学理论资源，得到怎样的启迪，有一点，我认为应当达成共识，即《巴黎手稿》不是马克思的美学著作。马克思的确有天才的美学思想，但马克思并没有建构并完成自己的美学理论。这是美学的缺憾，但不是马克思的缺憾。马克思之所以伟大，就因为他是真正把社会科学变成科学的理论巨人，他是以非常严谨的科学态度对待自己的理论研究的。众所周知，《巴黎手稿》全称是《经济学哲学手稿》，马克思的经济学思想在《手稿》中已作了充分展开。但其后，马克思却用了数十年的心血来完善自己经济学体系，临终《资本论》还没有完稿。每当我读《资本论》时，都会为马克思博大学识缜密逻辑所深深折服。因此，我们应以同样严谨的科学态度来对待马克思的理论遗产包括美学遗产，不应轻言“马克思美学”，更不应自称为“马克思主义美学”。前苏联有一个很坏的学风，即轻帅地拼凑或建构各种“马克思主义”学说，包括“马克思主义美学”，借马克思的招牌吓人。如果马克思地下有知的话，我想，他肯定会像他晚年严正声明自己不是“马克思主义者”一样，否认自己是“马克思主义美学家”！

退一步讲，即使马克思美学已经成为完善体系，如同马克思经济学理论那样，它也不应当成为我们美学研究的逻辑起点和理论归宿。在邓小平理论的指引下，当代中国的经济理论和实践已经大大突破和发展了马克思的经济学理论，我们的美学研究又有什么理由停留在对《巴黎手稿》的推演和阐释上呢？当代的美学研究，应当是开放的，方法也可以是多样化的。我们提倡运用马克思主义的方法，也可以采取西方引进的各种方法，但唯有这种从本本出发的“经典演绎”方法不应提倡，这不仅因为它早已为经典作家所深恶痛绝，而且将遗害美学研究本身。到头来，不仅将导致美学的悲剧，还将酿成美学学者自身的悲剧。

我讲这些，决没有否定陆梅林先生对《巴黎手稿》重新译校的贡献的意思，我完全同意朱先生对陆先生努力的肯定。而且我还认为，陆先生的译校，可以从此终结国内学者继续从“两把”不同“尺度”角度对“美的规律”推演的努力（晚近的这种努力见《云南学术探索》97年3期发表的《试论“尺度”与“美的规律”的关系》一文），不再把“合规律、合目的性统一”作为对马克思“美的规律”的阐释，可以很好地起到“优化”美学“资源配制”的功效。当然，这并非是对“合规律性合目的性统一”命题的否定；只要这一命题能揭示审美发生规律并适应于某种美学阐释，它就是合理的美学命题，只是不要再把这一命题归在马克思名下便是了。同时，我也赞同朱先生对陆先生的批评。我认为陆先生把自己的美学理论建立在对马克思关于“美的规律”的重新阐释上，从方法论上便是不可取得，而正象朱立元先生已经指出的，若干结论，实际上是在不自觉地逻辑偷换中获取的。如果我理解的不错的话，陆先生所推演得出的美学结论，关键是美是“物的客观属性”。这当然不是新的美学观点，只不过是借对马克思的重新“解读”强化这一观点的权威性而已。朱立元先生在文章中提到过蔡仪先生的学说。