美学范文10篇

97年12期《学术月刊》刊载的朱立元先生大作《对马克思关于“美的规律”论述的几点思考》，对97年1期《文艺研究》陆梅林先生《〈巴黎手稿〉美学思想探微》提出了商榷意见。无论陆先生对马克思译文的重新校译、诠释，还是朱先生对陆先生美学观点的置疑，放到当下的美学学术环境中都十分珍贵。这表明，我国美学界一批中老年美学家依然在坚守美学阵地。众所周知，美学危机是个世界性的话题。早在本世纪初，西方“许多智力过人的学者都已放弃了对美的本质的思考”，认为“美学注定具有悲剧的色彩”[1]。而随着后现代解构主义的兴起，在当代西方，传统美学的悲剧命运也已宣告结束；各种美学体系已被解构成语言的碎片了[2]。在20年纪下半叶依然能保持繁荣的中国当代美学，能否避免这一危机，这已是摆在各美学派别面前的共同课题，也是美学界所共同面临的严峻挑战。

实际上，90年代以来，美学在中国的危机同样来势迅猛，中青年美学学者在纷纷背弃或解构美学的同时，也开始对美学“合法性”进行质疑。赵汀阳先生便曾尖刻地指出“通常意义上的那些美学研究，无论多么深入和细致，都无法消除我们在艺术活动中所可能遇到的任何一个‘审美上的困惑’。简单地说，那些美学理论没有用处。”“美学只是一种手法”而已[3]。试问：如果美学学科本身都没有存在价值了，那各美学派别之间的论争还有什么意义呢？正因如此，我在对陆、朱二位先生深表钦佩的同时，也对他们之间的讨论，以及围绕实践美学的论争前景深表忧虑。美学论战，从来易攻难守，极易两败俱伤。我国美学界数十年论争不断、“增熵”不已、使美学学科日趋衰败的历史教训值得反思。所以，我想借两位先生文中涉及的几个问题，坦诚地谈一下我对美学研究方法、学科定位及审美价值等方面的规范性、建设性意见，一并请教于两位先生及美学界同行。

从“美的规律”阐释谈美学研究方法

无论对中国那一派美学来说，《巴黎手稿》中包含的美学思想都是非常重要的。笔者认为，它不仅对审美发生学美具有纲领性意义，而且对审美价值研究极具启发意义。但无论那一派美学家从《巴黎手稿》中获得怎样的美学理论资源，得到怎样的启迪，有一点，我认为应当达成共识，即《巴黎手稿》不是马克思的美学著作。马克思的确有天才的美学思想，但马克思并没有建构并完成自己的美学理论。这是美学的缺憾，但不是马克思的缺憾。马克思之所以伟大，就因为他是真正把社会科学变成科学的理论巨人，他是以非常严谨的科学态度对待自己的理论研究的。众所周知，《巴黎手稿》全称是《经济学哲学手稿》，马克思的经济学思想在《手稿》中已作了充分展开。但其后，马克思却用了数十年的心血来完善自己经济学体系，临终《资本论》还没有完稿。每当我读《资本论》时，都会为马克思博大学识缜密逻辑所深深折服。因此，我们应以同样严谨的科学态度来对待马克思的理论遗产包括美学遗产，不应轻言“马克思美学”，更不应自称为“马克思主义美学”。前苏联有一个很坏的学风，即轻帅地拼凑或建构各种“马克思主义”学说，包括“马克思主义美学”，借马克思的招牌吓人。如果马克思地下有知的话，我想，他肯定会像他晚年严正声明自己不是“马克思主义者”一样，否认自己是“马克思主义美学家”！

退一步讲，即使马克思美学已经成为完善体系，如同马克思经济学理论那样，它也不应当成为我们美学研究的逻辑起点和理论归宿。在邓小平理论的指引下，当代中国的经济理论和实践已经大大突破和发展了马克思的经济学理论，我们的美学研究又有什么理由停留在对《巴黎手稿》的推演和阐释上呢？当代的美学研究，应当是开放的，方法也可以是多样化的。我们提倡运用马克思主义的方法，也可以采取西方引进的各种方法，但唯有这种从本本出发的“经典演绎”方法不应提倡，这不仅因为它早已为经典作家所深恶痛绝，而且将遗害美学研究本身。到头来，不仅将导致美学的悲剧，还将酿成美学学者自身的悲剧。

我讲这些，决没有否定陆梅林先生对《巴黎手稿》重新译校的贡献的意思，我完全同意朱先生对陆先生努力的肯定。而且我还认为，陆先生的译校，可以从此终结国内学者继续从“两把”不同“尺度”角度对“美的规律”推演的努力（晚近的这种努力见《云南学术探索》97年3期发表的《试论“尺度”与“美的规律”的关系》一文），不再把“合规律、合目的性统一”作为对马克思“美的规律”的阐释，可以很好地起到“优化”美学“资源配制”的功效。当然，这并非是对“合规律性合目的性统一”命题的否定；只要这一命题能揭示审美发生规律并适应于某种美学阐释，它就是合理的美学命题，只是不要再把这一命题归在马克思名下便是了。同时，我也赞同朱先生对陆先生的批评。我认为陆先生把自己的美学理论建立在对马克思关于“美的规律”的重新阐释上，从方法论上便是不可取得，而正象朱立元先生已经指出的，若干结论，实际上是在不自觉地逻辑偷换中获取的。如果我理解的不错的话，陆先生所推演得出的美学结论，关键是美是“物的客观属性”。这当然不是新的美学观点，只不过是借对马克思的重新“解读”强化这一观点的权威性而已。朱立元先生在文章中提到过蔡仪先生的学说。其实，

一

这似乎是一个已经被普遍认同的信念了：西方的思维方式是主客二分式的，而中国的思维方式则是主客不分的，是“天人合一”的。比如，张岱年说，“中国哲学，在根本态度上很不同于西洋哲学或印度哲学”的地方就在于中国是“天人合一”的，而西方则是主客二分的，“西洋人研究宇宙，是将宇宙视为外在的而研究之，中国哲人的宇宙论实乃以不分内外物我天人为其根本见地”[1](P7)。成中英认为，西方思想的起点是“主体自我与客观世界的分离”，它“要求对客观世界有一主客的分辨”；而中国则不是主客二分的，是“天人合一”的[2](P11)。季羡林也多次讲，西方的思维方式是主客二分的，而中国是主客不分的，是“天人合一”的。因而，主客不分这种思想便被很多人不假思索地接受了。

人们把这种思想移植到美学上，便认为这种“天人合一”是“中华美学之魂”，把中国美学看成是一种超越主客关系的美学。他们认为，在中国美学里，尽管学派林立，思路各异，“但是强调从超主客关系出发去提出、把握所有美学问题却是其共同之处”，而“西方是从主客关系出发来提出、把握所有美学问题，从而总是追问美的本质以及如何认识美。”[3](P148)由此，他们提出，西方是“有”的认知而中国是“无”的智慧，中、西美学的根本差异就是“主客二分”与“主客不分”。

人们似乎已经不怀疑这种西方“主客二分”，中国主客不分、“天人合一”的区分了，但这却恰恰是一个值得怀疑的命题！它是一种简单化的、片面化的甚至是有错误的概括。因为它让人们错误地认为中国的思维方式就是主客不分的，而实际上中国一直都是有鲜明的主客之分的。从总体上说中国的思维方式是“天人合一”的，倒也没有什么大问题，是有道理的。但是，这个“天人合一”是怎样的“合一”却需要再深入的研究。究竟是主客不分的“天人合一”，还是也有主客二分之后的“天人合一”，这却是一个不能简单化的大问题。实际上，中西思维方式的不同不在于一个主客二分，一个主客不分，而在于西方主客二分之后，主体与客体走向分裂、分离与对立，而中国在主客二分之后，却一直在寻求这二者融合，因而没有走向对立、对抗与分裂，说中国是“天人合一”，应该是这个意义上的“合一”。

从中国的审美实际来看，在中国的审美世界中，其实一直都有着一种自觉的、鲜明的主客之间的二元区分，只不过这种二元区分不是西方式的二元对立、二元分裂，而是在主客二元区分后又极力寻求这二者合一的思维方式。中国的审美不是一开始就是主客不分的或者像一些人极力主张的那样是超越了主客关系的审美。中国与西方的不同不在于一个是从主客关系出发而一个不是从主客关系出发，中国的审美也是一直在主客关系中来提出和把握美学问题的。只是在主客区分后的第二步上，西方由二分而走向二者之间的绝对分离与分裂，而中国在主客区分后却永远在寻求这二者之间的合一，是分而不裂。这才是中国美学区别于西方美学的本质所在。

二

本文作者：肖丹丹单位：广西艺术学院音乐学院

《诗人之恋》的文学、美学思潮背景之探究

浪漫主义的精神实质就是要强调“人”，突出“个人”是情感和情绪的重点，幻想主体的中心。企望革新的作曲家们，力图突破音乐自身的界限，寻求与其他艺术的融合，用音乐来抒发内心的激情。事实上，这种情绪来源于作曲家自身，希望更进一步个性的解放，在精神上寻求更多的自由。社会不满和仇恨使作曲家寄情于大自然，将内心感受与自然风光紧密相连，以满足内心对音乐的渴望。为了满足新内容的需要，作曲家从民间音乐中提取素材，将丰富的和声与多彩的调性运用于创作中，重视音乐与相关艺术门类的交融，尤其是音乐和诗歌的融合，更是浪漫唯美理想的化身。浪漫主义文学在19世纪的繁荣和抒情诗人的出现，为艺术歌曲的创作提供了丰富素材。浪漫主义作家用诗歌来体现内心的感受，作曲家则以形象的音乐表达诗歌的深刻内涵。他们对文学的陶醉到达狂热的地步，致力于提高音乐的广度和思想深度的表达，艺术创作手法的使用多种多样，表现形式不拘一格，以独特的艺术语言准确生动地传达作者的情感，使艺术歌曲更具魅力。早期浪漫主义艺术歌曲大师舒伯特，促进了德国艺术歌曲的发展，将诗歌在音乐中的作用大大地提升。到了浪漫主义中期，在继承舒伯特艺术歌曲创作风格的基础上，舒曼、沃尔夫等人将艺术歌曲进一步地完善与提高，在艺术歌曲的领域开创出另一番新景象。

《诗人之恋》美学追求的两大特色

由于深受19世纪浪漫主义运动的影响，舒曼的艺术歌曲以其独特的思想情感和创造风格成为反映舒曼美学追求的标志性作品。舒曼的音乐充满了浪漫主义的不安与骚动，它显示了舒曼所追求的美已不再是浪漫主义时期之前古典主义音乐所倡导的理智客观、静穆的美。舒曼美学思想中更为可贵的是，他并没被浪漫主义在某些方面的消极因素所束缚，而是以个性化的音乐语言，不拘一格的表现形式，精确生动地在作品中传达着自己的美学追求。

（一）作品以乐传情之展现《诗人之恋》“以乐传情”通过抒情性、文学性、自传性、民族性四个方面来传递情感。舒曼是典型的浪漫主义时期的情感论美学思想的实践者，他非常强调情感在音乐中的意义，认为“理智有时会错误，情感却不会错误”，“没有热情，就不可能创作出任何真正的艺术作品”，认为音乐是“心灵的流露”，持有“以情为主、以乐传情”的美学观点，视情感为音乐的灵魂，并将情感作为个人或是群体的某种精神生活的映射。他将与妻子克拉拉之间的爱情体验融入了《诗人之恋》的创作中，把海涅诗歌中的内容升华，用最感性、最真挚的音乐语言，使其得以完美呈现。舒曼在《诗人之恋》中虽没展现雄伟的气魄，却以沁人心脾的感召力引领我们走入他所创造的音乐世界。他的情感完完全全地融于作品中，一切都为了情感的表现而服务，毫无一丝矫揉造作。舒曼被称为“诗人音乐家”，他以诗歌体现音乐的性质，音乐则呈现诗歌的特点，作品充满了诗意的幻境。他以深厚的文学修养深入诗歌作品，了解其中深层次的内涵。在他的艺术歌曲中，对诗词的阐释，营造诗意的氛围，以梦幻的想象力刻画人物情绪，从文学作品中吸取养分，着力将音乐与文学相交融，使作品具有浓厚的人文气息，这在《诗人之恋》中呈现得尤为突出。《诗人之恋》取自于海涅的《诗歌集》，海涅较舒曼年长十多岁，两人同于1856年辞世，处于同一历史背景，两人都经历了波折起伏的爱情。正是缘于此，舒曼被海涅诗歌中强烈的感情色彩所吸引，舒曼的音乐语言又与海涅诗歌的韵律尤为契合。虽然《诗人之恋》的诗歌饱含了海涅的爱情心路历程，具有海涅爱情自传的性质，但舒曼将他个人的情感融于作品中，这部作品就像是舒曼当面向克拉拉作内心世界的表白，是舒曼强烈爱恋克拉拉这一史实的反映，所以这些优美的歌曲不可能与他和克拉拉曲折的感情经历分开来看，而我们从“歌”声中听出海涅的“诗”意，并在“诗”意中感受舒曼的“歌”情。19世纪是民族主义的世纪。随着民族解放运动的发展和音乐色彩感的不断增强，音乐家们比以往任何时代更注重民族性。舒曼虽然很少直接将德国民歌的曲调用于创作中，但他以民歌的变化形式巧妙地融于作品中。这样一种源自民歌，但超于民歌风格的形成不仅仅是对德国“利德”风格的继承和发扬，而更重要的还是受19世纪浪漫主义音乐风格及“以情为主、以乐传情”的情感论音乐美学思想的影响。

【论文关键词】实践；实践美学；方法

【论文摘要】实践美学萌芽产生于五六十年代，十一届三中全会后发展更盛，涌现了诸如朱光潜、李泽厚、蒋孔阳等著名学者，八十年代以来，发展更是繁荣，朱立元、张玉能、徐碧辉等知名学者都在坚持发展完善实践美学上做出了突出的贡献，他们力图在实践本体论的基础上建构当代美学的发展和未来趋向，可以说对我国美学理论发展研究做出了巨大推动，但这并不意味着没有问题。

本文力图通过对实践这一概念的由来，实践概念在美学学科中的发展演变历史轨迹进行梳理，明确其历史功绩及依旧存在的问题，并且深入探讨实践美学观能否真正带领美学走出困境，能否解决“阿碦琉斯的脚踵”疑案，以及我们对于此应采取什么样的态度方法来作出判定。

一、实践的哲学阐释和美学流变

实践并不仅仅是一个历史的标识，更是一个饱含哲学范畴的历史进程。从古希腊时期的柏拉图、亚里士多德直到德国古典哲学的集大成者康德、黑格尔等人，其著作理论都蕴含了对实践的言说和阐述。当然，首先明确提出实践这一明确概念的还是马克思，并且在马克思主义那里实践真正具有了唯物主义的性质，社会亦在真正意义上开始了现代化进程。

实践概念是马克思主义最基本的范畴，在《马克思恩格斯选集》中：“通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己时有意识的类存在物，它把类看做自己的本质或者把自身看做类的物”。

在跋涉了两千多年的历程并经历了近两个世纪的辉煌之后，美学在当今世界的人文学界似乎已成了一道远去的风景。虽然长久以来，一些执著的人们一直保存着对美学收复失地重振家业的期待，但迄今仍显得积重难返。一方面是审美文化的日新月异、生机勃勃，另一方面是任何关于美的讨论依然只是美学家们的自言自语，被视作一个过时的话题，这样的格局迄今仍无改变。这足以提醒我们，对美学自身作一番认真彻底的反思与检讨已显得十分必要。一味地抱怨时代的重商倾向，将美学在今日的低迷状态仅仅归之于大众的拜金主义，这是一种极其不负责任的态度。应该承认，堡垒最终是被内部攻克的，面对当代美学研究的衰落，美学界首先应该追究自身存在的问题。其中一个方面我们或许可以概括为美学的“形而上学之路”的终结。

著名学者波普尔曾将本世纪下半期以来的人文学界，评价为到处都流行“皇帝的新衣”，其主要表征是似是而非的雄辩和言之无物的高谈，回避对实际问题作尽可能简明的处理，热衷于玩弄概念的叠床架屋的游戏。为此他特地在《反对大词》一文里提醒我们，“决不应当佯装知道任何事情”，“决不应当使用大词”。在他看来，一个知识分子所做的最糟糕的事就是给他的同胞留下一堆故作深奥、令人迷惑的文字，“任何不能简单、清楚地讲话的人都应住口”。这无疑是真知灼见，因为含糊不清的表述并不仅仅是一种文风问题，而是意味着思想的晦暗与意图的游移，因而常常成为各种伪问题的根据地。这对于一般的人文学术是极大的干扰，对于美学研究更是具有毁灭性的危害。因为审美文化作为一种感性存在具有一种感觉的“直截了当”性和清晰性，对于这种存在，“语词的密林”本身就已是一种障碍。唯有以简单明快的方式尽可能减少概念的枝蔓，才能从中开辟出一条朝圣之路，任何语焉不详的措辞和云遮雾罩的表述都会遮蔽审美存在的庐山真面目。

无须讳言，为波普尔所诟病的上述情形在中外美学苑地里可谓比比皆是。它的症结在于所谓的“构建理性主义”。按照哈耶克的阐述，这是一个“相信可以把演绎推理方式应用于人类事务的哲学学派”（注：见霍伊《自由主义政治哲学》，三联书店1992年版，第6页。），属于这个阵营的思想家有柏拉图、奥古斯丁和笛卡尔、霍布士等。而它在美学中的旗手则非黑格尔莫属，他的“美是理念的感性显现”说，鲜明地体现了上述学说将某种绝对观念当作一切存在事物之本的思想。在这种观念的支配下，美学的出发点自然不是丰富多彩、具体感性的审美存在，而是作为其根据的抽象观念。黑格尔认为，只有这样我们才能不为变动不居的假象所欺骗。

众所周知，黑格尔的学说之所以听起来让我们觉得耳熟，是因为它其实只是对柏拉图的思想作了一次发扬光大，而哈耶克所谓的“构建理性主义”也是在经典哲学中一直掌执牛耳的形而上学方法的孪生兄弟。因为正是柏拉图最早将抽象的理念世界确立为万物之本，从而在为构建理性提供逻辑依据的同时，也开辟了美学研究的形而上学之路。“人们应该观察的并不是那些被称之为美的个别对象，而是美本身”，他在其被美学史家们视作西方美学开篇之作的《大希匹阿斯》中所说的这番话，无疑已为日后黑格尔的登场作好了铺垫，以至于海德格尔曾断然宣称：“形而上学就是柏拉图主义。”（注：海德格尔：《面向思的事情》，商务印书馆1996年版，第59页。）

诚然，沿着柏拉图所开辟的这条道路，后来者们曾在美学世界里攻城掠地长驱直入并最终奠定了古典美学的基础：“古典主义就是这样，它借助柏拉图主义，在确实存在着一种美的理念或美的本质这个观念的基础上，建起了一种规范美学。”（注：杜夫海纳：《美学与哲学》，中国社会科学出版社1985年版，第11页。）对其成就史家们已作充分肯定。但同样无可否认的是，这条道路并不是一条金光大道，它在将美学理论推向学术之巅的过程里，最终也陷思辨于困境之中。因为形而上学强调对经验现象的超越，只遵从逻辑规则的制约，不接受来自直观世界的监督。因此，虽然其本意是想为人类精神的腾飞创造某种条件，但却常常是事与愿违地落入主观意念的洞穴，成了各种谬论的收容所。借用康德的话说，在形而上学中你“可以说任何胡话，而不用担心谎言会被揭穿”。对于思想王国里的每一位诚实的公民来说，这无疑是一种真正的不幸。康德曾形象地描述道：“形而上学犹如没有边际、没有灯塔的黑色海洋，堆满了哲学的沉船。”（注：见杜兰特《哲学的故事》，文化艺术出版社1991年版，第273页。）

不言而喻，在这些沉船中有许多是来自美学的港湾，在它们的舱房里载满了各种各样的体系。它们高深莫测的内容与庞大的体积并未能使之幸免于难。唯一能保留其昔日之荣耀的，乃是其中来自于现象关注的那些不成体系的经验之谈。正如德索在评价黑格尔时所言，这位大师的“大谬之处由于他那广博精深的学识和感觉入微的非凡天才而得到了谅解”（注：德索：《美学与艺术理论》，中国社会科学出版社1987年版，第5页。）。故而，尼采在其美学名著《悲剧的诞生》里最终宣称：“我不相信并尽量避免一切体系，对体系的追求是缺乏诚实的表现。”事实上这意味着美学的形而上学之路的终结，和美学的古典时代的结束。

【内容提要】本文认为，“以人民为本位”是美学思想的核心，“读者意识”是美学思想的基本特征，经验是美学思想的实践品格。的美学思绪并不来源于书斋，而是来源于革命的实践，它至今仍然给我们以许多的启示。

【英文摘要】Thisdiscoursethinksthat"peopleasmainbody"isthecoreofChairmanMao''''saesthetics."Readers''''consciousness"isitsbasiccharacteristics,andexperienceisitscharacterofpractice.ChairmanMao''''saestheticscamenotfrombooksbutfromrevolutionarypractice.Itstillgivesusmanyrevelations.

【关键词】/美学思想/以人民为本位/读者意识/经验

ChairmanMao/aesthetics/peopleasmainbody/readers''''consciousness/experience

【正文】

理论界有人认为，的文艺思想、美学思想是针对历史上一定时期某种情况而发的，只是中国共产党在一定历史时期的政策条文而已，不具有普遍性和真理性。这种看法是不正确的。在《在延安文艺座谈会上的讲话》（以下简称《讲话》）发表六十余年之后，我们重温和再认识的美学思想，必须从历史唯物主义和辩证唯物主义的哲学高度加以把握，并且把它与西方某些具有积极学术意义的理论流派相比较，充分认识它的科学意义。通过这种研究我们将会看到，作为一个革命领袖，他对许多美学、文学问题的论述，的确是针对某个时期、某种情况而发的，但他的杰出的理论贡献就在于他能从对党的文艺方针、政策的规定，提升为对美、对艺术规律的普遍而深刻的揭示。就美学思想整体而言，它没有过时，它至今仍然有学术和现实的价值。

舞蹈作为素质培养的重点，对学生的身心发展有着重要的意义，舞蹈中的主体通过肢体的表现，表达出作者中所想要表达的情感，与观众产生共鸣。在舞蹈教学中，舞蹈要系统化、科学化、细致化的发展，其中舞蹈的内容需要新形式的填充，美学作为一种艺术风格，改变了很多人对艺术的理解，美学与艺术之间相互交融，本文从美学与舞蹈教学的关系为基础论点，通过论述美学理论的舞蹈作品欣赏，以观众审美的角度多方面，多层次延伸论述，提出美学与舞蹈的教学策略，为舞蹈的发展提出了新的思路。

一、舞蹈接受美学概念分析

接受美学在诞生之初主要是一种文学理论，产生于二十世纪六十年代，接受美学的出现，在某种程度上改变了人们对传统文艺理论的思维走向。事实上接受美学的出现是比较突兀的，当时的人们都大惑不解，正当人们对接受美学的崛起感到困惑的时候，它已经悄然从文学领域扩散开来，传播到了其他一些领域。人们非常惊讶地发现，接受美学与艺术有着更加密切的相关性，尤其是舞蹈艺术。这个发现让人们大为震惊，本来起源于文学领域的接受美学，竟然在看似并不相关的艺术领域展现出了巨大的研究潜力，无数的学者开始涌入这个领域进行探索，可以说是无心插柳柳成荫，在此之后，接受美学在舞蹈领域获得了更为蓬勃的生机和更为强大的发展动力。美学的提出者对美学的解释是对美学研究并不是对其美感的细致解释，而是对美学的美感进行形式的完全研究，书面之类的研究，而接受美学事实上并不是纯粹理论的学问，它有着很强的实践性，与现实生活密切相关。同时它也不单纯是文艺理论的欣赏与批评研究，文艺理论的欣赏研究是接受美学的一个重要部分，但绝对不是全部。从这个角度出发，我们便能够顺畅地将接受美学从文学的领域移植到舞蹈艺术的领域。舞蹈是一门极为直观的艺术，它的组成因素是人们可以清晰看到的，也就是舞蹈者本身以及他们的表演动作。舞蹈表演者，是舞蹈艺术的决定性因素。我们说有些人站在台上不动就是一台戏，就是出自这个原理。一个好的舞蹈艺术家，能够在不动声色之中让人感受到惊天动地的艺术力量。而作为舞蹈艺术的另外一个重要组成部分，舞蹈者的形体动作，就完全是由舞蹈者来进行的，可以说舞蹈者是舞蹈艺术一切的根源，是组成1亿最前面的那个1，有了这个1，才有了后面的无数个0，才有了表演上的无限可能。同时，舞蹈也是一门写意性很强的艺术，它所展现出来的并不仅仅是舞蹈者的形体及动作这种看得见摸得着的东西，还有形象的虚拟，虚拟就意味着不是肉眼可见的，是具有形象思维的间接性的。这就和中国的山水画有点相似了，中国的山水画重视的就是写意，简单的线条勾勒，留给人无尽的想象空间。再比如中国的传统戏剧，三两步行遍天下，四五人百万雄兵，指的就是艺术的虚构性，实际上也就是写意性，挥洒自如，在有限的空间之中展现出无限的意味。舞蹈接受美学的提出，对舞蹈的研究具有革命性的拓展，从深层次揭示了舞蹈艺术的内在规律，对舞蹈有着极其重要的意义，在一定程度上催动了舞蹈的发展。

二、接受美学与舞蹈的关系

1、基于接受美学理论的舞蹈作品欣赏的必要性舞蹈作品并不仅仅是靠着感性直观就能够理解的，俗话说得好，外行看热闹，内行看门道。外行和内行由于专业性的差别，所看到的同样一场舞蹈表演，其感受是大不相同的。专业的欣赏者可以看到更多表面现象背后的东西，一场表演如果是一颗星球的话，那么业余的欣赏者看到的可能是表面的坑坑洼洼，扭曲的山脉和灰黄暗淡的地表。但是在一个专业欣赏者的眼中，他就可以根据自己的知识看到更多的东西，他可以看到这个星球数百万年来的演变历程，可以看到这个星球从生到死的一切经历，甚至可以通过这个星球看到其背后的浩瀚无垠的星空，看到一个真实而让人震惊的世界。所以，在接受美学理论的指导下进行舞蹈作品的欣赏，是极其有必要的，这可以让业余的观众也看到更多的东西，从另外的层面去理解舞蹈的美。而基于接受美学理论的舞蹈作品欣赏的必要性有以下几个方面：首先，积累“审美经验”，审美这个词看似非常专业，实则对我们每一个人来讲，审美都真实地存在着，并且与我们的日常生活息息相关。但是每个人的审美能力是有差别的，审美对我们每个人来讲，既是一种与生俱来的天赋，也是一种可以锻炼的能力。人与人之间的审美能力有高下之分，但是这种先天带来的差距，可以通过后天的培养和挖掘来弥补。观千剑而后识器，操千曲而后晓声，审美实际上是一种不可量化但是可以稳定增长的能力，这个能力的提升，主要就在于日复一日的积累。其次是培养观赏者的“期待视野”，我们为什么会走进剧场看一场舞蹈表演呢？一定是因为兴趣，兴趣使我们产生好奇，使我们在观看表演之前就产生了一种期待，我们会在自己的脑海中不断对即将观赏的表演进行想象，但是这种想象是需要一定的接受美学知识的。通过了解接受美学，可以让舞蹈作品的观赏者形成“期待视野”，从而让接受美学理论成为舞蹈必不可少的一个环节，一个极其关键的环节。最后是必须注重“内模仿”，舞蹈作为一种独特的艺术，有着和别的艺术形式相区别的一些特性，我们必须寻找一种适合舞蹈欣赏的方式，也可以说是一种内在的接收方式，通过接受美学的引导，春风化雨般润物无声地将其融入舞蹈。2、舞蹈作品与舞蹈是观众审美需要的存在美学的意义，是以“读者为中心”为中心思想，与现代理论结合，和以人为本的观念相和一体。这句话是说，在一部文学作品创作出来以后，这个作品的价值并没有得到完全的体现，这个创作的过程并没有完结。因为这部作品创造出来，就面对着特定的接受对象，而只有在特定读者的接受完成之时，它的价值才得到体现。这就跟马克思所提出的商品只有被消费了才完成它的使命如出一辙。文学作品的价值体现在读者的接受，而把接受美学的理论移植到舞蹈之中，也可以得到同样的结果。舞蹈作品的生死，实际上很大部分取决于观众。一部作品只要观众喜欢看，那么它便会拥有强大的生命力，可以红极一时，可以天下皆知，甚至可以流传数十年甚至上百年。而一部作品观众不喜欢，那么哪怕这部作品艺术性和思想性很高，也会逐渐湮没在历史的尘埃之中，再不被人想起。事实上观众的喜好往往比作品本身的价值更加重要，有些作品在某些时候没有得到很高的认可，但是时光流转，到了另外的年代就可能被全民热捧，这跟读者随时间流逝心境转换等都有密切的关系。总而言之，我们如果结合接受美学“读者中心”这个观点，从欣赏者也就是接受者的眼光去看舞蹈作品的流传以及价值的体现，许多难题都会迎刃而解。无论时代如何变化，观众始终都是舞蹈作品不可缺少的核心，更是舞蹈作品与的唯一对象，对于观众心理的研究，也从一定程度上决定了舞蹈的发展。

三、接受美学导向下舞蹈教学策略

（一）

或许是由于工业化和商品化时代滥用理性和“计算”规则的缘故，我们现在已愈来愈丧失了黑格尔所称谓的“理念的感性显现”（审美）的能力。崇高物象的心灵激荡，“无利害感”的游戏冲动，诗歌语言引动的惊异与纯喜，无限想象的自由伸展的渴望，“风格”、“趣味”的体验与追求，以及尼采在《悲剧的诞生》中所描绘的“酒神状态的迷狂”[1]，似乎也渐渐远离了我们感性直观的视野。以至于，当我们从艺术和美学的观点来审视被高度理性化的意志所宰制的所谓“法的世界”的时候，我们要面临着那些把法学作为纯规范科学的专家们的指摘，“法美学”的理论旨趣甚至可能会被看作是“不伦不类的妄议”而遭受讥讽，被排拒于法学神圣庄严的殿堂的大门之外。人们难以接受的事实是：法律怎么能够成为美学或艺术的“视之对象”呢？

所以，当德国法学家古斯塔夫·拉德布鲁赫（GustavRadbruch）在其《法哲学》（1932年德文版）一书中主张通过文学创作和艺术作品来认识法律的本质，并且要求建立一门法美学（AesthetikdesRechts）之时，他实际上已经注意到“法的世界”和“艺术（美）的世界”之间的隔膜给现代人类的心性所造成的深刻影响。拉德布鲁赫指出，随着文化领域的特定化，法与艺术逐渐趋于分化，甚至处于相互对立的地位。法是文化构体（Kulturgebilde）中属于最为僵化的一种，而艺术则是变动的时代精神最为灵动的表达形式，两者处在自然的敌视状态。那些富于才情的浪漫诗人甚至咒骂法律，把它们看作是“每时每刻折磨人的心灵、令人恐惧的东西”[2]。我们在学术史的发展中发现：正是由于法律和艺术（美）分属不同的精神领域的缘故[3]，那些早年抱持“寻找一份体面的职业”投考法学院的才华横溢的学子们（如歌德、席勒、马克思、雅斯贝尔斯），不堪承受法律所造成的“心灵的折磨”，后来又纷纷放弃从事法律职业。

不可否认，法学是反映人的经验理性的学问，是人的法律经验、知识、智慧和理性的综合体现。自然，法学也可能会渗透研究者个人的感性的观察和领悟，但它绝不是个人感情的任意宣泄。就其本性而言，法学是与一切展现浪漫趣味和别出心裁的思想方式相抵牾的。尤其是近代以来，随着法律活动愈来愈趋向专门化和职业化，法学与法律的语言经过法律专家们的提炼、加工，已经演变成不完全等同于“日常语言”一套的复杂的行业语言。在谈到其特点时，拉德布鲁赫指出：“法律的语言是冷静的：它排除了任何情感的声调；法律的语言是刚硬的：它排除了任何说理；法律的语言是简洁的，它排除了任何学究之气（Lehrabsicht）。”[4]

我们还可以说，法律的语言具有精确的意义和所指，但由于它们是需要专家操作或“表演”的语言，是一种由高度发展的文字伪饰过的语言，它们也就不那么贴近人们生动活泼、多姿多彩的感性生活，而总是与普通人的感性直观保持着一种“距离的间隔”，有时甚至会抑制人们通过审美的自由追寻“终极愉悦”（极乐）的那种渴望和冲动。这样，至少就近现代的所谓“法学家的法”（Juristenrecht）而言，它们表面上愈来愈丧失了令普通人感到亲和愉悦的直观的趣味，这亦无形中遮蔽了它自己独特的审美的性质和价值。

（二）

在讨论昆廷·塔伦蒂诺的作品时，被使用最多的一个关键词就是"暴力美学"。还有的介绍文章居然将"暴力美学创始人"的头衔戴到昆廷这个电影界的"坏孩子"头上。其实，就美国电影而论，以下几部作品可以用来描述暴力美学发展的轨迹：1967年由阿瑟·佩恩导演的《邦尼和克莱德》，1969年萨姆·佩金·帕导演的《野蛮的一伙》，1971年由斯坦利·库布里克导演的《发条橘子》，1976年由马丁·斯科西思导演的《出租车司机》，等等。但是如果论及对"坏孩子"昆廷的影响，如果论及暴力美学作为一种具有电影史意义的风格形态的成型和完全发展，则应将焦点聚集到香港的电影人和创作。

吴宇森、林岭东是昆廷十分熟悉并且经常挂在嘴边的导演。昆廷作品中有的暴力细节则直接来自香港影片。近年来所谓"暴力美学"是有约定俗成的特定含义的，它就是指在中国的香港发展成熟的一种艺术趣味和形式探索。它发掘出枪战、武打动作和场面中的形式感，将其中的形式美感发扬到眩目的程度，忽视或弱化其中的社会功能和道德教化效果。但是就改变现实形态和营造强化的视觉、听觉形象来说，其美学思想和技法的远祖却可追溯到20世纪20年代的爱森斯坦。

爱森斯坦1923年在《左翼文艺战线》上提出"杂耍蒙太奇"（近年被准确地译作"吸引力蒙太奇"）的理念。他把电影视为表达主题思想和阶级观点的手段，而且他说电影只能用于这种"宣传、鼓动"。"杂耍蒙太奇"明确地表现出一种哲学和历史判断的教条式绝对自信，并导致作者在认识论上的过于强横的权威性。对于观众来说，它则造成艺术观赏与现实关系的封闭――因为由社会生活到思考认识的过程已经在电影导演那里完美地、一次性地完成了，观众到电影院只是去接受结论、聍听教诲而已。这种历史判断的绝对自信要求一种话语上的强权。爱森斯坦有些彻底贯彻杂耍蒙太奇观念的电影作品，不是试图在交流、循环中让观众认同，而是耳提面命，把作者的思想像楔子一样敲进我们的脑中。――的确，如何在冗杂的生活中引出作者的理解并尽量让观众接受，是今天的创作者仍然要面对的难题。但是，要像爱森斯坦这样使用杂耍方法就太简单了。在本质上，杂耍理念其实通向一种不可知论。因为那种封闭而绝对自说自话的电影语汇使观众感到只有作者"真理在手"；对于观看影片的人来说，认识已经完成了，结论已经有了，观众在电影作品面前完全是一个接受灌输的思想容器。换句话说，在爱森斯坦的电影院里，观众完全是一个"自在之物"。

爱森斯坦哲学和历史观的绝对自信，使他在美学上有一种过分的野心――他觉得他可以绝对控制观众的反应。他把巴甫洛夫的生理学理论引入了电影，认为可以在美学上实现条件反射式的意识生产。作为一个形式理论家，爱森斯坦进一步主张：意识是一套形式进程，可以在感觉、情感、认知三个阶段中统合个别的生理反应。他假设意识包括感觉、情感和认知，三者只有物质等级上的差别。"人受到基本的节拍蒙太奇的影响而动摇，跟受到其中心智进程的影响而动摇是没有根本差异的。因为，心智进程原是同样的骚动，只不过发生在比较高级等级的神经中枢领域中。"1）

这是美学上的乌托邦理想，它是和政治上的极端功利主义紧密结合的――即试图找到一种"正确"的意识形态生产机制，以便批量化地生产具有阶级觉悟的群众。这完全是一种"天降大任于斯人"的信念，这种思想超人并不打算与观众讨论、交流作品的思想和观念，而是用直接的概念和物象连接来说出"主题"。这其实是一种美学的暴力。

即使按照马克思主义的文艺观，作者的倾向也应该从"情节和场面中自然流露出来"。对于那种使人物成为作者思想传声筒的创作方法，马克思称之为席勒化。而杂耍蒙太奇的理论从根本上来说是强化的、直白的，作者经常明确地跳出来说出主题。

摘要：总结了20世纪武术美学研究的成果，分析得出：受中国美学研究的影响，武术美学的研究呈现出一种致力于本民族传统美学，从中国古典美学思想的角度进行研究；另一种运用西方美学范畴，从美的存在形式进行研究两种态势。指出对武术进行美学研究仍应以中国本民族传统美学为主，同时，理性地选择、消化、吸收西方美学的理论。

关键词：武术；美学；民族传统美学；西方美学

1运用民族传统美学研究武术

中国古典美学是以形象性、类比象征性的思维来阐发个人的直观感悟;以中国古典美学的诗性话语如“境界”、“气韵”等表达审美义理。在对武术进行美学研究的过程中，从中国古典美学思想的角度进行研究的有胡小明、弓云武、张均予、吴庆华、张林艳、李德元、张志勇等，其中以胡小明为代表。

胡小明在《中国古典美学与武术》一文中，从3个方面探讨了古典美学与武术的相互关系。第一，从历史的角度来看，文中指出:“先秦至两汉，是中国武术成为审美对象的萌芽时期。同时，这也是中国古典美学的发端时期。”“魏晋南北朝……是美学和艺术探索的自觉时代。这一时期的武术，……融摄了较丰富的文化因素，并显现出一些理论色彩。”“从中晚唐开始，中国美学发展呈现出儒、道、禅等三家合流的趋势，对武术美的本质产生了极其深远的影响。”“宋元时代是中国古典美学的成熟阶段。晚唐以后，美学思想倾向于抒情写意，强调平淡天然之美，更加不求形似，力求传神，在更高层次上抽象出审美活动的理性内容。”“宋代武术的强身自卫、娱乐健身的社会功能的高扬，也标志着它正在走向自身的成熟阶段。”元代在民间禁武，武术“潜人到元代最有特色的艺术形式—戏剧杂剧。使演练技巧程式化。……武术在这里从实用彻底地走向了审美。”“明清时期的中国古典美学，……将传统美学已提出的观点发挥得更为深人细致，呈现出总结性形态。明清时期的中国武术，也在这时完成了量上的积累，呈现出阶段性的总结形态。”在这里，胡小明把武术在先秦、两汉、魏晋南北朝、隋唐、宋元、明清时期的发展与中国美学在不同历史时期的发展相对应，用中国古典美学在不同时期的成果来说明武术具有的美也是在不断的随着古典美学的发展而发展的。从而使人们清晰的认识到武术的美在其历史发展过程中是深受中国古典美学影响的。第二，从古典美学的义理来看，文章运用中国古典美学诗性话语如气;韵;意;形;神;阳刚、阴柔来探讨它们在武术美中的重要作用。第三，从审美特征上看，中国古典美学“强调美与善统一。”武术也强调“美善统一，德术并重。”中国古典美学“追求内在含蓄的表现”，有“言不尽意”之说。“武术之美表现出内在含蓄的趣味和神韵，……全凭审美主体的感性体验与心灵领悟。”中国古典美学“追求人生与自然的和谐”“总是从人与自然的统一中去寻求美。中国武术，也把追求和谐作为自己的审美特征。”在这里，胡小明把武术与中国古典美学的特征进行对比，寻找出了3个对应方面。可以说是从比较深的层次探讨武术的美。

中国武术的发展经历了一个漫长的历史过程，在这一过程中，它不可避免地受到中国传统文化包括中国古典美学的影响与渗透。因此，从中国古典美学的发展历史来看武术美的发展过程是有积极意义的。