逻辑学论文范文10篇

［摘要］本文认为，计算机科学和人工智能将是21世纪逻辑学发展的主要动力源泉，并且在很大程度上将决定21世纪逻辑学的面貌。至少在21世纪早期，逻辑学将重点关注下列论题：（1）如何在逻辑中处理常识推理的弗协调、非单调和容错性因素？（2）如何使机器人具有人的创造性智能，如从经验证据中建立用于指导以后行动的可错的归纳判断？（3）如何进行知识表示和知识推理，特别是基于已有的知识库以及各认知主体相互之间的知识而进行的推理？（4）如何结合各种语境因素进行自然语言理解和推理，使智能机器人能够用人的自然语言与人进行成功的交际？等等。

［关键词］人工智能，常识推理，归纳逻辑，广义内涵逻辑，认知逻辑，自然语言逻辑

现代逻辑创始于19世纪末叶和20世纪早期，其发展动力主要来自于数学中的公理化运动。当时的数学家们试图即从少数公理根据明确给出的演绎规则推导出其他的数学定理，从而把整个数学构造成为一个严格的演绎大厦，然后用某种程序和方法一劳永逸地证明数学体系的可靠性。为此需要发明和锻造严格、精确、适用的逻辑工具。这是现代逻辑诞生的主要动力。由此造成的后果就是20世纪逻辑研究的严重数学化，其表现在于：一是逻辑专注于在数学的形式化过程中提出的问题；二是逻辑采纳了数学的方法论，从事逻辑研究就意味着象数学那样用严格的形式证明去解决问题。由此发展出来的逻辑被恰当地称为“数理逻辑”，它增强了逻辑研究的深度，使逻辑学的发展继古希腊逻辑、欧洲中世纪逻辑之后进入第三个高峰期，并且对整个现代科学特别是数学、哲学、语言学和计算机科学产生了非常重要的影响。

本文所要探讨的问题是：21世纪逻辑发展的主要动力将来自何处？大致说来将如何发展？我个人的看法是：计算机科学和人工智能将至少是21世纪早期逻辑学发展的主要动力源泉，并将由此决定21世纪逻辑学的另一幅面貌。由于人工智能要模拟人的智能，它的难点不在于人脑所进行的各种必然性推理（这一点在20世纪基本上已经做到了，如用计算机去进行高难度和高强度的数学证明，“深蓝”通过高速、大量的计算去与世界冠军下棋），而是最能体现人的智能特征的能动性、创造性思维，这种思维活动中包括学习、抉择、尝试、修正、推理诸因素，例如选择性地搜集相关的经验证据，在不充分信息的基础上作出尝试性的判断或抉择，不断根据环境反馈调整、修正自己的行为，……由此达到实践的成功。于是，逻辑学将不得不比较全面地研究人的思维活动，并着重研究人的思维中最能体现其能动性特征的各种不确定性推理，由此发展出的逻辑理论也将具有更强的可应用性。

实际上，在20世纪中后期，就已经开始了现代逻辑与人工智能（记为AI）之间的相互融合和渗透。例如，哲学逻辑所研究的许多课题在理论计算机和人工智能中具有重要的应用价值。AI从认知心理学、社会科学以及决策科学中获得了许多资源，但逻辑（包括哲学逻辑）在AI中发挥了特别突出的作用。某些原因促使哲学逻辑家去发展关于非数学推理

的理论；基于几乎同样的理由，AI研究者也在进行类似的探索，这两方面的研究正在相互接近、相互借鉴，甚至在逐渐融合在一起。例如，AI特别关心下述课题：

1科学家职业、逻辑学家志向

从实际从事职业来看，Peirce是位科学家，包括化学家、大地测量员、物理学家、天文学家、工程师、发明家、实验心理学家等等；同时这也是他谋生的门路，是他最早获得学术名声的领域。

成为一名科学家，Peirce具有非常优越的条件；同时这也是他的亲戚朋友尤其是父亲所期望的。Peirce出生于具有良好科学氛围的家庭，特别是其父亲BenjaminPeirce是哈佛大学天文学和数学Perkins教授，也是当时美国最有影响的数学家。Peirce从小由其父亲教授数学、物理学和天文学等学科；其聪颖智慧深得父亲欣赏。而Peirce本人也深受父亲影响，尤其是在父亲1880年去世之后，他极想遵照父亲遗愿而继承父亲的事业，从此专注于科学研究。

在Peirce十几岁时，他已经在家中建立了私人化学实验室，并写出了《化学史》；其叔叔去世后，他又继承了他叔叔的化学和医学图书馆。1859年从哈佛大学毕业后，他父亲安排他在美国海岸测量局（后来改名为海岸和地质测量局）野地考察队作为临时助手学习锻炼了一年；而同时他私下跟随哈佛动物学家LouisAgassiz学习分类学方法。1862年进入哈佛的Lawrence科学研究所，并于1863年毕业获得化学理学士。其间于1861年他再次进入海岸测量局，但这次是作为长期助手；1884年10月至1885年2月主管度量衡办公室；1867年父亲成为海岸地质测量局的第三任主管，Peirce于同年7月1日由助手(Aide)提为副手（Assistant），职位仅次于主管；他的这一职位上一直持续到1891年12月31日，时间达24年半之久。从1872年11月开始，他又负责钟摆实验；在1873—1886年间他在欧洲、美国以及其他地方的站点进行钟摆实验。晚年（1896年直到1902年）主要为圣劳伦斯能量公司做顾问化学工程师。

同时，Peirce在1867年被安排在气象台从事观测工作，并于1869年被任命为副手。他曾是一次日环食和两次日全食现象的观测者，还负责使用气象台新获得的天体光度计。1871年其父亲获得国会授权进行横跨大陆的地质测量，Peirce由此又成了职业的大地测量员和度量衡学家。

Peirce生前虽只出版过一本科学方面的书（《光测研究》(1878)），为《theNation》杂志撰写的短评、书评现多收集在由Ketner和Cook编辑出版的《ContributionstotheNation》中；但他在海岸地测局和哈佛气象台的诸多贡献已经为他（也为这两机构）在很年轻时就赢得了国际（特别是在欧洲）声誉（Peirce1870年、1875年、1877年、1880年和1883年先后五次接受测量局任务到欧洲考察，同欧洲的许多科学家建立了联系，并极力主张扩大科学界的国际联系）。Peirce于1867年成为美国文理学院的常驻会员，1877被选为国家科学院的成员，1880年被选为伦敦数学学会成员，1881年被选进入美国科学进步协会。而且值得一提的是，现在Peirce已被认为是采用光波长来测定米制长的先驱。

要讨论当代西方思想家，对于治文学的人来说可能有着更便利的条件。因为当代西方许多哲人，在提出一个个自成一格的话语系统的同时，总是不约而同地倾向于把文学或当成自己的殖民地。伊格尔顿不无讥讽地说："当家变成实证哲学家的工具时，美学就可以用来拯救思想了。哲学强有力的主题被某种具体、纯粹、斤斤计较的所排遣，现在正变得无家可归，四处漂泊，它们寻求着一片蔽身的瓦顶，终至在艺术的话语中找到了安身立命之所。"这当然是事情的一方面。但从策略的角度来看，至少对于我们即将要讨论的布迪厄来说，文学艺术之所以容易成为思想家所关注的宠儿，可能还因为作为精神现象，文学艺术具有更普遍的可通约性。一种理论，倘若能在对文学艺术的中站得住脚，在其他领域中也许就显得是不言而喻的了。更何况文学艺术在人类中又有类乎广告效应那么强大的力。

尽管主要身份是社会学家的布迪厄在原则上反对建立一种普遍性元话语，然而，他的确在事实上创造了一整套话语系统，并将它令人咋舌地运用在农民、失业、、、、阶级、、宗教、、语言、住房、婚姻、知识分子、国家制度等极为广阔的领域里，而他特别留意的对象之一，似乎是文学艺术。他不仅在许多著作中屡屡提及文学艺术，而且还专门写了几部专著如《区隔：趣味判断的社会批判》、《艺术之恋：欧洲艺术博物馆及其观众》、《艺术的法则：文学场的发生和结构》、《文化生产场：论艺术和文学》等等。要绍介布迪厄的文学理论，我们可能会有一种浩浩茫茫不知从何处说起的慨叹，因为布氏几乎没有遗漏文学社会学的任何一个重要领域，但是，正如上述书名所暗示的那样，文学场显然是布迪厄文学理论的一个关键词。正是通过文学场的概念，布迪厄的文学理论才得以清楚的表述。所以，不妨让我们从文学场开始说起。

一、为什么是文学场？

布迪厄自认独擅胜场，并得到了一些学者赞同的学术闪光点之一是，他超越了主观主义与客观主义、唯心主义与唯物主义、经验和理论研究、内部阅读与外部阅读、存在主义与结构主义等之间的二元对立。具体到文学研究领域，布迪厄认为，主观主义或本质主义的文学分析，诸如浪漫主义者基于卡理斯玛意识形态，将作者视为独创者；新批评派之类的形式主义者沉迷于文本的形式之中，将陌生化等形式因素视为文学性的一般特质；实证主义者相信经验数据的科学性，把赖以统计的分类范畴当成文学事实的自在范畴；萨特在传记材料中寻求作者的个人特性，并将它与文学作品中所呈现的特性混为一谈；弗洛伊德或荣格借助于俄狄浦斯情结或集体无意识来解释文学的本质；而福科则拒绝在话语场之外发现文学发生的解释原则；……凡此种种，都不同程度地把文学观念、文学实践和文学作品当作理所当然的现实加以接受，而完全忽视了这种现实在人的头脑中赖以构成的社会条件和条件。另一方面，一些马克思主义者，例如卢卡契或者以发生学结构主义者自命的戈德曼，则完全无视文学自身相对独立的形式特性，无视作家作为能动者在文学生产中对于文学意义的塑造，而将作者简化为某个社会集团的无意识人，将文学的发生简化为政治力量的直接作用。

布迪厄超越二元对立的理论工具是场域、资本和习性(habitus，或译惯习)诸概念。就文学而言，布迪厄使用了文学场或者文化生产场的概念。一方面，文学场在作为元场域的权力场中居于被支配地位，也就是说，归根到底，还是要受到政治经济因素的制约；另一方面，文学场可以被描述为独立于政治、经济之外，具有自身运行法则，具有相对自主性的封闭的社会宇宙。这说起来很有点类似于阿尔都塞对于经济基础和上层建筑之间关系的表述。但是，对于布迪厄来说，文学场的隐喻不仅仅是对于文学与宏观的社会世界之间互动关系的一个阐释工具，重要的是，它还是超越上述二元对立、反对本质主义文学观的一种叙事框架，同时也是理解文学的本质、文学作品的形式与，文学家的文学观与创作轨迹，文学史的发展与变革，文学的生产和消费等等几乎重大的文学理论的。当然，还需要提上一笔的是，他的文学场的理论主要关注的文学事实是近世以来逐渐获得文学自主性的文学现象，换句话说，前资本主义的文学实践基本上不在他考察的范围之内。

二、什么是文学场？

摘要：C.S.Peirce是美国杰出的科学家和逻辑学家。他以科学家作为职业，却常常又声称科学研究是为了逻辑目的，喜欢把自己塑造为逻辑学家。另一方面，他把逻辑学视为科学，丰富的科学经历刺激了他在逻辑学领域的诸多创造性贡献。实际上，考察他的研究道路为我们从事推理工作的科学家和从事推理研究的逻辑学家都提出了有意义的启示。

关键词：Peirce；科学家；逻辑学家；科学；指号学；化学概念

CharlesSandersPeirce（1839-1914），其一生曾作为“一个美国人的悲剧”〔1〕，现在已经越来越多地被认为是他那个时代、也是美国至今产生的最有创造性、最具多才多艺的伟大思想家。他广博的研究涉及非常不同的知识领域：天文学、物理学、度量衡学、测地学、数学、逻辑学、哲学、科学理论和科学史、指号学、语言学、经济计量学和实验心理学等等。而且这里的许多领域，Peirce在不同程度上被视为倡导者、先驱甚至是“鼻祖”。Russell早就做出评价：“毫无疑问，他是十九世纪末叶最有创见的伟人之一，当然是美国前所未有的最伟大的思想家。”〔2〕而当代在世哲学家H.Putnam称他为“所有美国哲学家中高耸的巨人”〔3〕。

虽然Peirce的思想具有极为广阔的视野，但当今学者所公认、Peirce本人也承认的他的两个主要研究领域却是科学和逻辑学。科学和逻辑学是Peirce毕生付出精力最多的两个领域，也是他在大学毕业后决定他一生将做什么时曾犹豫不决的两种选择。但在其学术兴趣上它们是他的孪生子，二者在理论联系上常常是融为一体，成为Peirce最倾心关注的焦点。而且，作为科学家和逻辑学家的经验是Peirce整个哲学系统构建的基础与出发点，是贯穿他一生思想发展变化的重要影响因素。实际上，科学和逻辑学的共同追求正是Peirce为自己所界定的生活目标。把握他的这一显著特征，我们可考察作为科学家的Peirce与作为逻辑学家的Peirce之间的某些联系。

1科学家职业、逻辑学家志向

从实际从事职业来看，Peirce是位科学家，包括化学家、大地测量员、物理学家、天文学家、工程师、发明家、实验心理学家等等；同时这也是他谋生的门路，是他最早获得学术名声的领域。

第二届两岸逻辑教学与研究学术会议述要

[2]在2006年10月，第二届两岸逻辑教学学术会议于南京大学举行，由南京大学哲学系、中国逻辑学会、江苏省逻辑学会主办，南京大学现代逻辑与逻辑应用研究所承办，由南京大学张建军教授负责，参与学者百数十余人，规模盛大。会后并将论文与大陆顶尖至学术刊物《哲学研究》专刊发表，是非常成功的一次会议。2006年10月28-30日,“第二届两岸逻辑教学学术会议”在南京大学隆重举行。本次会议由南京大学哲学系与中国逻辑学会及江苏省逻辑学会联合主办、南京大学现代逻辑与逻辑应用研究所承办、浙江大学语言与认知研究中心与西南大学逻辑与智能研究中心协办。这是继2002年6月在台湾大学召开“首届两岸逻辑教学学术会议”后第二次两岸三地逻辑学盛会,来自大陆、台湾和香港60余所高等院校和科研单位的130余位老中青逻辑学者出席会议。在大会开幕式上,南京大学副校长张异宾、中国逻辑学会会长张家龙、江苏省逻辑学会会长张桂岳、台湾哲学会创会会长林正弘、南京大学逻辑所所长张建军先后发表讲话,充分肯定了两岸三地逻辑学者开展学术交流的重要意义和本次会议的历史地位。与会学者围绕如下主题展开了热烈、融洽而富有成效的讨论。

第三届两岸逻辑教学与研究学术会议述要

2006年10月在南京大学召开“第二届两岸逻辑教学学术会议”后第三次两岸三地逻辑学盛会，来自祖国大陆、台湾地区和香港28所高等院校和科研单位的60余位老中青逻辑学者出席了会议。台湾哲学会创会会长林正弘教授、阳明大学心智哲学研究所所长洪裕宏教授、中国逻辑学会会长张家龙教授、南开大学崔清田教授分别在开幕式上发表了热情洋溢的讲话，希望两岸逻辑学者进一步加强交流与合作，共同振兴中华逻辑事业。中国逻辑思想史的考察和研究在我国学界具有特殊的意义。在本次会议上，中国逻辑思想史研究的元理论与方法论问题得到了特别的关注。南开大学崔清田教授在题为“关于张东荪的‘逻辑与文化’”的主题演讲中，揭示了张东荪“逻辑与文化”思想的核心：“把逻辑当作文化的产物，用文化来解释逻辑”，探讨了张东荪围绕这一核心思想所阐发的四个问题：研究和说明包括中国逻辑思想在内的中国思想特性的方法、制约逻辑发展的基本要素、逻辑的唯一性和特殊性以及中西逻辑的差异。

第四届两岸逻辑教学与研究学术会议述要

2009年7月30日，“第四届两岸逻辑教学与研究学术会议”在香港浸会大学和香港科技大学举行。本次会议由香港浸会大学宗教及哲学系通识科及伦理学文学硕士课程和香港科技大学人文社会科学学院联合承办、中国社会科学院哲学研究所逻辑室和中国逻辑学会协办。来自中国大陆、台湾和香港30余所高等院校和科研单位的60余位老中青逻辑学者出席了会议。

【内容提要】作为主体对对象的语词—符号说明或摹写，任何描述都必须以相应的规定为前提。作为主体为描述对象所做的规范性设定，任何规定都在客观根据和主观需要的张力中形成。这意味着描述具有明显的人类学特征，任何描述都具有规范的性质。描述的意义和适用范围是相对于作为其前提的规定而言的。当描述涉及作为自身前提的规定时，会因达到该描述的边界而失去意义。但在更高层次的新的规定的基础上做出超越原有规定的描述，则构成人类描述发展的基本方式。规定可以是明确的，也可以是隐含的，描述与作为自身前提的隐含规定相冲突是悖论产生的根源。规定及以其为前提的描述不仅具有相对性，而且具有合理性。规定和描述的合理化是人类描述发展的重要内容。

由于向来被看作是主体对对象的客观写照，描述(description)本身似乎没有什么可追问的。然而，通过作为其前提的规定(stipulation)可以清楚地看到，任何描述都具有明显的人类学特征。即使在所谓“客观”的描述中，也有主观规定的因素。任何描述都具有规范的性质。描述与规定的内在关联以及由此而具有的人类学特征，在更深层次上反映了人类认识的本性。

一、从悖理性看描述与规定的内在关联

在认识论意义上，描述可以定义为主体对对象的语词—符号说明(verbalaccount)或摹写(verbalportrayal)。它既不是照相式的描绘，不是形象绘画或象征性的标示；也不是纯粹的主观表达，不是情绪的表达或愿望的表达。正是由于作为主体对对象的语词—符号说明或摹写，描述绝不是不成问题的。无论在日常生活还是严格的学术探索中，一些描述的悖理性都充分表明了这一点。

在日常生活中，我们常常会说到这样一类话而不觉得有什么不妥：“不是办法的办法”、“什么都不可信”等等。在语言的实际使用中，这样的表述总是有其意义，甚至并非可有可无，只是作为严格的描述，它们涉及一些极为重要的问题。

从语言的日常使用看，“不是办法的办法”似乎是一种十分自然的说法，但从描述的角度看，这种表述却明显相互矛盾。在日常生活中，我们可以用它表明这样一种意思：不是办法，但是作为办法来使用。或者在没有办法的情况下，把它权当一种办法。只是严格追究起来，这里涉及“办法”的定义或规定：“不是办法的办法”到底是办法还是不是办法?

摘要:分析框架类似于形式逻辑的理想类型，是一项将关键要素关系理论化的努力，对社会转型分析具有重要意义。分析框架具有多元及竞争性，代表着流派传统，有多少分析框架，实际上就会有多少标准逻辑。这些逻辑往往影响着研究者对于具体事实的看法，在转型研究中起到发现事实、评估价值、提供标准、组织证据的作用。如果没有分析框架的帮助，很多差异特征之间的转型就会隐藏于历史视而不见。因为判断何者为转型的关键要素，并非是史料自动给出，而是由分析者从史料中选出。

关键词:转型研究;分析框架;形式逻辑

一、历史观

社会转型一直是政治社会学关注的领域。由于转型的长程性质，政治社会学者多采用历史资料分析转型现象。一些观察称此为面向历史的“转向”，但在我看来，这种“转向”其实指的是资料和证据的来源，而鲜少涉及处理史实的分析框架问题。与其说他们把研究目标转向历史，不如说他们在寻找对后致社会转型的路径影响更准确。另一些观察批评转型研究的“历史观”呈现断裂性———传统与现代，停滞与发展，野蛮与文明，国家与社会，……诸如此类，而非连续性，这确实触及分析框架，却还不是一般意义上的历史“观”问题。何为历史观?我的看法，它不是指将研究目标限定为历史。历史观属于前提性预设，是无论采用什么分析框架、无论分析历史还是现今材料的学者都须拥有的。如果一个研究者预设了———存在变动的进程事实，这些事实呈现不同的类型，可以进行认识和比较;在某些研究目的下，比如挖掘现今事实的起源，它们可以作为参照系提供经验或者教训———就可以说是具备了历史观。历史观给予研究者纵向及横向的比较视野，如果看不见历史的变动性及相互影响性，就未必可称得上具有历史观。即使是处理当今的事实，如果充分注意到了来自历史(纵向的自我历史，以及横向的他者历史)的影响，特别是相较于这些历史事实的新变动，明了现今事实在这些历史局势中的位置，就是具有历史观的体现。历史观具有的纵横比较视野，有助于克服转型分析中常见的局限:仅仅基于局部的已知经验，或者仅仅基于审美、好恶及教化目标的关于过去的评断。对于转型研究来说，历史观不是指如何看待具体的历史事实，而是指是否具备了上述前提性预设。如何看待具体的历史事实，常常是分析框架问题。比如学界常言的线性或者多元的“历史观”，实际上是趋同演进还是趋异分殊的分析框架使然。我主张轻易不言分析框架的“转向”，原因在于分析框架的形成代表着接续某种学术传统，它们本身就是多样的、竞争性的、相互影响或者挑战的。在某一个特定时期，有些影响大，较为“主流”，有些影响较小，未引起注意。但主流的未必就是持久的方向，非主流也可能会慢慢变成主流，或者经过一段时间，再变成非主流……所以，分析框架并不是追求理论时髦。分析框架不是权威竖立，而是认识者通过思想市场进行选择的结果。知识的进展，有赖于不同分析框架的交流甚至激战，它们的交汇、论辩、甚至抵牾，是为研究的常规现象。流的多元其实就是分析框架的多元，流的变化其实就是分析框架的变化，知识是在多元分析框架的竞争中，通过相互影响及不断的证据挖掘演变的。但演变不同于演进。如果知识(只能)“演进”，“转向”说法就很容易让人误解为正确替代了错误，革新替代了守旧。然具有长年研究经验的人，都明白见过错误替代正确、守旧替代革新的情况。所以分析框架的变化，与其说是转向，不如说是常态。

二、证据组织的逻辑

在政治社会学分析中，运用什么框架处理资料，比起从现实资料转向历史资料，是更重要的问题。换句话说，资料是当今的或是历史的没有关系，因为它们的真正作用都是论据，是产出论(知识)的据(根据)。证据需要通过逻辑进行组织，分析框架不同，学者从史料中看到(或者他们认为值得重视)的东西往往不同。我们经常可见，针对同一史料，不同的研究者得出不同的论点，这些差别，不完全是材料本身，而是研究者的分析框架决定的。这提示了，对社会转型分析具有关键性意义的，不仅仅是史料，还有来自经验现实、但经过人类认识活动抽象出的分析框架。是这些分析框架影响着研究者对于具体证据的组织逻辑。比如，对于资本主义转型的分析，一种分析框架是:生产力的发展改变了生产关系，从而出现了新的社会形态演进，因此，生产力的发展是转型之根本;另一种分析框架则是，产权关系确定，激励了效率追求行为，于是生产剩余转向投资增加，导致生产力的更新，因此，产权关系的变化是转型之根本。那么，究竟是生产力推动了社会转型，还是产权关系推动了社会转型?与其说是史料本身，不如说是分析框架对于史料的逻辑组织给出的答案。还比如，“冲击—回应”框架，将社会转型看成是回应外部挑战的方式及结果，在这样的框架下，没有真正遭遇外部挑战的中国，似乎难以发生自动转型，因为不存在动力。如果如此，凡是和西方没有明显联系的史实都是不重要的，西方的冲击或影响，成了历史叙说中被凸显的重点。①而以中国为中心的分析框架，则相信内因是变化的依据，转型必定始发于中国自身的需要和情势。在这样的分析框架下，和西方无影响关联的历史事实，对于转型解释的重要性自然上升。中国自身是否会发生转型的动力?这些动力是什么?历史上发生的多次冲突、其作用究竟是巩固了延续还是触发了转型?对这一问题的回答，显然和分析框架密切相关。这两个例子，提供了对于转型基础原因的不同(甚至相反)看法，是运用分析框架选择史料、并组织化史料中的关键要素关系的结果。这意味着什么呢?何者为转型的关键要素，并非由史料自动给出，而是由分析者从史料中选出。因而，选择什么，忽略什么，如何将选择的证据按照一定的逻辑组织起来并指向结论，无论研究者自己是否明确认识到，实际上都需要运用分析框架的指引。

逻辑历史学认为：每种独特的历史必然内含独特的历史信仰。历史信仰承诺历史的终极合理性，这种承诺担保历史的终极正义性。不同历史的信仰只是承诺终极信仰方式的不同，不同的历史就是不同的承诺终极信仰的形式。日本历史的信仰逻辑，以逻辑的方式承诺日本历史的终极合理性。这（尽管日本历史以虚拟的方式）确证了日本历史的终极正义性。终极信仰即正义本身。

历史正义，以其终极的正义性担保历史与逻辑各自的特性。历史正义逻辑使历史为历史、逻辑为逻辑。在敞明日本历史的正义逻辑中，面对沉沦的终极信仰抹去的逻辑间隔力的逻辑，自然推出天皇与神平等立约的结论。神在日本历史中降格为所承诺对象的对象。终极信仰，不再是永久持有终极性的历史信仰而是在过去富有终极性的“历史的信仰”。终极信仰在过去的终极性，确证现在历史的终极性。终极信仰承诺的普遍性，不是由其终极性来承诺而是由承诺的承受者双方给与自身。它在日本历史中具现为现世的天皇信仰。日本历史的信仰逻辑，典型地体现着历史信仰的亚逻辑境遇。

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一、原初天皇信仰中的事实性与价值性

天空中普照大地的太阳，本是人类的而不只是日本人的光源。日本历史在信仰逻辑上，以天皇是天照大神这个太阳神的子孙形式代替太阳本身、代替终极信仰，天皇信仰即日本历史的信仰逻辑。日本历史不同于其他东方国家的地方在于：它在天空中看到太阳而不只是乌云，它发现大地万物的秩序源于太阳的朗照。与西方的差别在于：日本以两性一体的现人神天皇代替太阳神而不是作为神的光芒的承受者谦逊地活动于大地，敬仰太阳的运行承受太阳光芒的天皇成为日本历史光源的中心。现世的非终极性在者的终极化，致使超世的终极信仰的隐退。隐去的终极信仰，以虚拟的天皇信仰承诺日本历史的终极正义性。

最初的天皇，乃是传达神意于人间的巫师。伊势神宫称作天火明命信仰原型的天照，就是指伟大的太阳之巫。他们以人的面目把神的话语转达给世人，自身是一个中间性存在者。他们同现在的天皇一样，对世俗世界没有实权。即使在天照大神被确定为最高神前，日本的民族神话也没有信仰绝对神的传统。诸部族所信仰的神，已经内含继承天照神系统的天皇信仰所有的两性一体本质。约十五万——四万年前，从欧亚大陆渡来的东日流的阿苏边族，信仰自然中只有一个神。它化灵百千万、司掌万物生死，形成生死轮回因果报应。明暗为神眼，空气风为神息，雷电为神怒，地震、海啸、洪水为神罚，喷火是神在活动，寒暖表明神的起居。此族还崇拜日月星火水木土雨兽鸟鱼菌等百多种神。神的事实化、世界化，必然是神的多神化。以事实性在者为神栖居的场所，世界因此神化。多神的事实性取消其绝对价值性。多神为价值性与事实性的统一体。

1、问题的现场

没有真理。这差不多是后现代主义的唯一共识。这共识的经典表述则是，怎么都行。从怀疑，到相对，到虚无，逻辑上顺理成章。反过来，从独断，到绝对，到决定论，结果依旧是虚无主义。虚无主义是最偷懒的思想，因为事情弄到这个份上，就什么事情都用不着干了，就这样了，一切结束了，玩完了。只有我们的共识是“怎样才行”的时候，哲学以及人类，才有继续下去的可能。可惜，哲学式的经验一直是，用怀疑来驳斥独断，又以独断来抵制怀疑。问题在于，怀疑驳不倒独断，独断也抵挡不了怀疑。

在这里，我们应该提问：哲学究竟在什么地方，在什么问题上，老是纠缠独断和怀疑的两端？我们能不能到“问题的现场”去看看？这是个关键。很明显，哲学并不在随便什么地方都独断或者怀疑——这样的独断或者怀疑肯定得不到哲学的关照。哲学最大的特点是讲理。什么都怀疑或者什么都独断，那就是什么都不讲理，所以算不上哲学。但是，哲学并不在什么地方都讲理。因为一个逻辑上的根本困难在于，理由需要进一步的理由，进一步的理由继续需要更进一步的理由，依次类推，以至无穷。我们总要在某个地方不再给出逻辑理由，也给不出理由。所以维特根斯坦说，我们只能给出那么几个层次的理由，理由很快就被我们用完了，于是就碰到了那个“坚硬的石头”，这时候我们就只能说，“事情就这样了，再没有别的理由了”。康德也是谨慎的，于是说自在之物不可知。这个自在之物差不多就是康德式的“坚硬的石头”；说“不可知”，大概的意思也是说，我们不可能在那个“坚硬的石头”（自在之物）上再给出理由。于是，康德早就想说，对于不可想的，必须保持沉默。维特根斯坦则公开表态，对于不可说的，必须保持沉默。

但是，并不是所有哲学家都象康德、维特根斯坦那么诚实谨慎。哲学家喜欢喋喋不休，所以很不愿意沉默，哪怕前面是块“坚硬的石头”，并没有办法给出进一步的理由。这样，问题出现了。在理性的尽头，哲学家要么会给出一个或者几个所谓“自明”的公理——这是独断论；要么因此而怀疑一切理由，声称一切都是虚妄——这是怀疑论。于是，我们可以说，在理性逻辑的尽头，在那块坚硬的石头面前，最能够看出一位哲学家的本来面目了。大致就这么三种，独断的，怀疑的，以及沉默的。能够在逻辑/语言的尽头沉默的哲学家，已经相当的高明了。但是，其实也很常识。因为大家都很明白，我们不可能一直没完没了地喋喋不休下去，话总得有个头。关键的问题是，哲学需要一个什么样的“头”？哲学的出“头”之日在什么地方？

问题的现场在逻辑和语言的尽头。

于是，我们先要问：在逻辑和语言的尽头，在人性和神性的边界，理性和启示存在着什么样的两难？这个时候，我们究竟是继续相信力不从心的理性，还是相信神秘兮兮的启示？这当然很难抉择，也从来没有清晰的抉择。哲学家在这里倒是很狡猾，打着理性的幌子去求助于神性的启示，同时，借着神性的权威来保证理性的牢靠。这种事情实在太便当了。却一直能够互相保持默契，一本正经地把买来的便宜当作真理。谎言说一千遍就是真理，更何况是哲学家的谎言？

这里要讲的是真理的本质。真理的本质问题并不关心真理是否向来是一种实际生活经验的真理呢，还是一种经济运算的真理，是一种技术考虑的真理呢，还是政治睿智的真理，特别地，是一种科学研究的真理呢，还是一种艺术造型的真理，甚或，是一种深入沉思的真理呢，还是一种宗教信仰的真理。这种本质之问撇开所有这一切，而观入那唯一的东西，观入那种标识出任何一般“真理”之为真理的东西。

然则凭着这个本质之问，我们难道没有遁入那窒息一切思想的普遍性之空洞中去么？此种追问的浮夸性难道不是彰明了所有哲学的无根么？而一种有根的、转向现实的思想，必须首先并且开门见山地坚决要求去建立那种在今天给予我们以尺度和标准的现实真理，以防止意见和评判的混淆。面对现实的需要，这个无视于一切现实的关于真理之本质的（“抽象的”）问题又有何用呢？这种本质之问难道不是我们所能问的最不着边际、最干巴巴的问题么？

无人能逃避上述顾虑的明显的确凿性。无人能轻易忽视这一顾虑的逼人的严肃性。但谁在这一顾虑中说话呢？是“健全的”人类理智。它固执于显而易见的利益需求而竭力反对关于存在者之本质的知识，即长期以来被称为“哲学”的那种根本知识。

普通的人类理智自有其必然性；它以其特有的武器来维护它的权利。这就是诉诸于它的要求和思虑的“不言自明性”。而哲学从来就不能驳倒普通理智，因为后者对于哲学的语言置若罔闻。哲学甚至不能奢望去驳倒普通理智，因为后者对于那种被哲学置于本质洞察面前的东西熟视无睹。

再者，只消我们以为自己对那些生活经验、行为、研究、造型和信仰的林林总总的“真理”感到确信，则我们本身就还持留在普通理智的明白可解性中。我们自己就助长了那种以“不言自明性”反对任何置疑要求的拒斥态度。

因此，即便我们必得追问真理，我们也需要回答这样一个问题：我们今天立身于何处？我们要知道我们今天的情形如何。我们要寻求那个应当在人的历史中并且为这种历史而为人设立起来的目标。我们要现实的“真理”。可见，还是真理！