逻辑辩证法范文10篇

黑格尔说，阴阳观念是中国人智慧的“全部科学”，这里指的正是中国哲学中的阴阳辩证法。若对中国二、三千来的辩证法发展史作一次总观，就不难发现中国的辩证法思想也是一门思维发达、条理清晰和博大精深的学说体系，相比之下，我们把黑格尔说成是一名“站在历史巨人肩上的小孩”并不为过。我们今天所说的唯物辩证法或“科学的辩证法”实际上直接改造于黑格尔，其与儒学辩证法的关系是一个否定之否定的过程，这意味着“科学的辩证法”在更高的基点上改造了黑格尔，因而也就内在地包含和超越了儒学的阴阳辩证法。

众所周知，马克思在《资本论》中正是利用辩证法才揭示了隐藏在商品中的矛盾，从而发现了剩余价值及其规律，并进一步揭示了资本主义社会的一切矛盾。因此，恩格斯在《自然辩证法》中指出，所谓主观辩证法即辩证的思维，不过是客观辩证法在人们思维中的反映而已。

很简单的例子莫过于一块磁铁，截然对立的两极就存在于同一个物体之中，无论你怎么将它分解，原来的两极仍然不变。然而，事实上正是中国人在全人类首先认识到了磁铁的这种特性才发明了指南针，中国人对大自然中“到处盛行的”客观的阴阳关系具有最敏锐的经验观察能力，客观辩证法最早反映到中国人的头脑中来的，从而形成了中国哲学中的逻辑——这就是中国人超越形式逻辑的根深蒂固的辩证思维逻辑。

包括爱因斯坦在内的一些中外学者不厌其烦地指出，中国是一个缺少逻辑思维的民族，他们在这里所说的“逻辑思维”主要指的是形式逻辑。然而，正像斯大林在《马克思主义和语言学问题》一文中所指出的那样：形式逻辑和辩证法本来就是一对矛盾的两个方面，是对立的统一，不可能只存在形式逻辑而没有辩证逻辑的思维，也不可能只存在着辩证逻辑而没有形式逻辑的思维。那种认为中国没有形式逻辑的主要理由在于中国缺少亚里士多德的“三段论”的演绎法则。三段论的演绎法是一种最朴素、最基本的推理形式，无论在《易经》还是在墨家的著作中我们都不难找到这种方法的应用。如《易经》根据观物取象原则认为凡是阳刚的事物都可用一长横“一”符号表示。凡是阴柔事物都用两短横“--”符号表示，太阳是阳刚的事物，所以用符号“一”表示，月亮是阴柔的事物，所以用两短横符号“--”表示，此处便用归纳结论作演绎推理的前提。整部《易经》的判卦方式虽然充满着矛盾法则，但都不离演绎和归纳的思维法则。

章太炎认为《墨经》充满着“三段论”，大故就是大前提，小故就是小前提，胡适举《墨子》一书中“狗也，犬也，杀狗非杀犬也”、“盗，人也，爱盗，非爱人，杀盗非杀人也”等判断句为例否定了章太炎的说法。但是，胡适不懂得《墨经》中包含着矛盾的逻辑已超越了形式主义的不包含矛盾的逻辑，是一种比形式逻辑更高级的逻辑。尽管如此，我们不能就此否定《墨子》无亚里士多德所说的那种不包含矛盾的逻辑。不少学者指出，先秦墨家在形式逻辑的应用上，比亚里士多德毫不逊色，如张静虚就以墨子《耕柱》篇中的一组判断为例指出《墨子》一书中确凿无误地运用了三段论的演绎推理逻辑。

近代以来，人们总是把形式逻辑看得十分深奥，当然，形式逻辑的系统化是始自希腊哲学中经阿拉伯学者传下来的一项宝贵的人类文化遗产，比较之下，中国哲学中的形式逻辑理论体系不完备。但是，每个人的思维都自觉地不自觉地使用着形式逻辑，恩格斯说过，形式逻辑的思维甚至在动物那里都有：普通逻辑(形式逻辑)所承认的一切研究手段对人和高等动物是完全一样的，只是程度不同而己。“相反地，辩证法思维——正因为它是概念本性的研究为前提——只对于人才是可能的，并且只对于较高发展的人（佛教徒和希腊人）才是可能的。而其充分的发展还晚得多，在现代哲学中才达到。”恩格斯在这里明确指出形式逻辑是思维的低级阶段，辩证法是思维的高级阶段，创造了这种高级思维形式的巨大成就有希腊人的一份，但恩格斯却首先把它归功于“佛教徒”的发明，——这是发人寻味的。

摘要：黑格尔说，阴阳观念是中国人智慧的“全部科学”，这里指的正是中国哲学中的阴阳辩证法。若对中国二、三千来的辩证法发展史作一次总观，就不难发现中国的辩证法思想也是一门思维发达、条理清晰和博大精深的学说体系，相比之下，我们把黑格尔说成是一名“站在历史巨人肩上的小孩”并不为过。我们今天所说的唯物辩证法或“科学的辩证法”实际上直接改造于黑格尔，其与儒学辩证法的关系是一个否定之否定的过程，这意味着“科学的辩证法”在更高的基点上改造了黑格尔，因而也就内在地包含和超越了儒学的阴阳辩证法。

众所周知，马克思在《资本论》中正是利用辩证法才揭示了隐藏在商品中的矛盾，从而发现了剩余价值及其规律，并进一步揭示了资本主义社会的一切矛盾。因此，恩格斯在《自然辩证法》中指出，所谓主观辩证法即辩证的思维，不过是客观辩证法在人们思维中的反映而已。

很简单的例子莫过于一块磁铁，截然对立的两极就存在于同一个物体之中，无论你怎么将它分解，原来的两极仍然不变。然而，事实上正是中国人在全人类首先认识到了磁铁的这种特性才发明了指南针，中国人对大自然中“到处盛行的”客观的阴阳关系具有最敏锐的经验观察能力，客观辩证法最早反映到中国人的头脑中来的，从而形成了中国哲学中的逻辑——这就是中国人超越形式逻辑的根深蒂固的辩证思维逻辑。

包括爱因斯坦在内的一些中外学者不厌其烦地指出，中国是一个缺少逻辑思维的民族，他们在这里所说的“逻辑思维”主要指的是形式逻辑。然而，正像斯大林在《马克思主义和语言学问题》一文中所指出的那样：形式逻辑和辩证法本来就是一对矛盾的两个方面，是对立的统一，不可能只存在形式逻辑而没有辩证逻辑的思维，也不可能只存在着辩证逻辑而没有形式逻辑的思维。那种认为中国没有形式逻辑的主要理由在于中国缺少亚里士多德的“三段论”的演绎法则。三段论的演绎法是一种最朴素、最基本的推理形式，无论在《易经》还是在墨家的著作中我们都不难找到这种方法的应用。如《易经》根据观物取象原则认为凡是阳刚的事物都可用一长横“一”符号表示。凡是阴柔事物都用两短横“--”符号表示，太阳是阳刚的事物，所以用符号“一”表示，月亮是阴柔的事物，所以用两短横符号“--”表示，此处便用归纳结论作演绎推理的前提。整部《易经》的判卦方式虽然充满着矛盾法则，但都不离演绎和归纳的思维法则。

章太炎认为《墨经》充满着“三段论”，大故就是大前提，小故就是小前提，胡适举《墨子》一书中“狗也，犬也，杀狗非杀犬也”、“盗，人也，爱盗，非爱人，杀盗非杀人也”等判断句为例否定了章太炎的说法。但是，胡适不懂得《墨经》中包含着矛盾的逻辑已超越了形式主义的不包含矛盾的逻辑，是一种比形式逻辑更高级的逻辑。尽管如此，我们不能就此否定《墨子》无亚里士多德所说的那种不包含矛盾的逻辑。不少学者指出，先秦墨家在形式逻辑的应用上，比亚里士多德毫不逊色，如张静虚就以墨子《耕柱》篇中的一组判断为例指出《墨子》一书中确凿无误地运用了三段论的演绎推理逻辑。

近代以来，人们总是把形式逻辑看得十分深奥，当然，形式逻辑的系统化是始自希腊哲学中经阿拉伯学者传下来的一项宝贵的人类文化遗产，比较之下，中国哲学中的形式逻辑理论体系不完备。但是，每个人的思维都自觉地不自觉地使用着形式逻辑，恩格斯说过，形式逻辑的思维甚至在动物那里都有：普通逻辑(形式逻辑)所承认的一切研究手段对人和高等动物是完全一样的，只是程度不同而己。“相反地，辩证法思维——正因为它是概念本性的研究为前提——只对于人才是可能的，并且只对于较高发展的人（佛教徒和希腊人）才是可能的。而其充分的发展还晚得多，在现代哲学中才达到。”恩格斯在这里明确指出形式逻辑是思维的低级阶段，辩证法是思维的高级阶段，创造了这种高级思维形式的巨大成就有希腊人的一份，但恩格斯却首先把它归功于“佛教徒”的发明，——这是发人寻味的。

黑格尔说，阴阳观念是人智慧的“全部”，这里指的正是中国中的阴阳辩证法。若对中国二、三千来的辩证法史作一次总观，就不难发现中国的辩证法思想也是一门思维发达、条理清晰和博大精深的学说体系，相比之下，我们把黑格尔说成是一名“站在巨人肩上的小孩”并不为过。我们今天所说的唯物辩证法或“科学的辩证法”实际上直接改造于黑格尔，其与儒学辩证法的关系是一个否定之否定的过程，这意味着“科学的辩证法”在更高的基点上改造了黑格尔，因而也就内在地包含和超越了儒学的阴阳辩证法。

众所周知，马克思在《资本论》中正是利用辩证法才揭示了隐藏在商品中的矛盾，从而发现了剩余价值及其，并进一步揭示了资本主义的一切矛盾。因此，恩格斯在《辩证法》中指出，所谓主观辩证法即辩证的思维，不过是客观辩证法在人们思维中的反映而已。很简单的例子莫过于一块磁铁，截然对立的两极就存在于同一个物体之中，无论你怎么将它分解，原来的两极仍然不变。然而，事实上正是中国人在全人类首先认识到了磁铁的这种特性才发明了指南针，中国人对大自然中“到处盛行的”客观的阴阳关系具有最敏锐的经验观察能力，客观辩证法最早反映到中国人的头脑中来的，从而形成了中国哲学中的逻辑——这就是中国人超越形式逻辑的根深蒂固的辩证思维逻辑。

包括爱因斯坦在内的一些中外学者不厌其烦地指出，中国是一个缺少逻辑思维的民族，他们在这里所说的“逻辑思维”主要指的是形式逻辑。然而，正像斯大林在《马克思主义和语言学》一文中所指出的那样：形式逻辑和辩证法本来就是一对矛盾的两个方面，是对立的统一，不可能只存在形式逻辑而没有辩证逻辑的思维，也不可能只存在着辩证逻辑而没有形式逻辑的思维。那种认为中国没有形式逻辑的主要理由在于中国缺少亚里士多德的“三段论”的演绎法则。三段论的演绎法是一种最朴素、最基本的推理形式，无论在《易经》还是在墨家的著作中我们都不难找到这种的。如《易经》根据观物取象原则认为凡是阳刚的事物都可用一长横“一”符号表示。凡是阴柔事物都用两短横“--”符号表示，太阳是阳刚的事物，所以用符号“一”表示，月亮是阴柔的事物，所以用两短横符号“--”表示，此处便用归纳结论作演绎推理的前提。整部《易经》的判卦方式虽然充满着矛盾法则，但都不离演绎和归纳的思维法则。

章太炎认为《墨经》充满着“三段论”，大故就是大前提，小故就是小前提，胡适举《墨子》一书中“狗也，犬也，杀狗非杀犬也”、“盗，人也，爱盗，非爱人，……杀盗非杀人也”等判断句为例否定了章太炎的说法①但是，胡适不懂得《墨经》中包含着矛盾的逻辑已超越了形式主义的不包含矛盾的逻辑，是一种比形式逻辑更高级的逻辑。尽管如此，我们不能就此否定《墨子》无亚里士多德所说的那种不包含矛盾的逻辑。不少学者指出，先秦墨家在形式逻辑的应用上，比亚里士多德毫不逊色，如张静虚就以墨子《耕柱》篇中的一组判断为例指出《墨子》一书中确凿无误地运用了三段论的演绎推理逻辑。②

近代以来，人们总是把形式逻辑看得十分深奥，当然，形式逻辑的系统化是始自希腊哲学中经阿拉伯学者传下来的一项宝贵的人类文化遗产，比较之下，中国哲学中的形式逻辑体系不完备。但是，每个人的思维都自觉地不自觉地使用着形式逻辑，恩格斯说过，形式逻辑的思维甚至在动物那里都有：普通逻辑(形式逻辑)所承认的一切手段对人和高等动物是完全一样的，只是程度不同而己。“相反地，辩证法思维——正因为它是概念本性的研究为前提——只对于人才是可能的，并且只对于较高发展的人（佛教徒和希腊人）才是可能的。而其充分的发展还晚得多，在哲学中才达到。”③恩格斯在这里明确指出形式逻辑是思维的低级阶段，辩证法是思维的高级阶段，创造了这种高级思维形式的巨大成就有希腊人的一份，但恩格斯却首先把它归功于“佛教徒”的发明，——这是发人寻味的。

众所周知，印度佛学传到中国来的逻辑学的代表性成果是“因明学”，而“因明学”所阐明的实为一种形式逻辑。应该说，佛教逻辑中已经包含着一些辩证思维的因素，但佛学辩证法主要生长和发育在中国，宋明新儒学的辩证法内在地包容了儒释道三家辩证学说的精髓，其中有华严宗的“共相和殊相”的辩证法、道家关于矛盾及其转化的辩证法以及儒家的“正反合”的思想等等。在西方人的眼里，“佛教徒”并非特指印度人，当英国对印度实行殖民统治时，佛教在印度早已绝灭几个世纪了。恩格斯的中国是世界上最大的佛教国家，当时欧洲人所接触的佛教资料有许多来自中国，如德国诗人海涅在法国大革命的感召下写道：“当革命的波涛在巴黎，在这个人类的大洋中汹涌沸腾的时候，那时莱因河那边底德国人的心脏也吼动着了。……他们站在中国制造的佛像之下，这佛像对着全无感觉的瓷器、茶器、咖啡壶和任何的东西，都像无所不知似地点着头。”④这里的佛像和瓷器、茶器、咖啡壶都是从中国传来的，恩格斯所说的那些发明了辩证逻辑的“佛教徒”是对包括中国人在内的东方人的泛称，实际上就是指的中国人。这无疑在说：中国是辩证逻辑(辩证法)的发源地。

包括爱因斯坦在内的一些中外学者不厌其烦地指出，中国是一个缺少逻辑思维的民族，他们在这里所说的“逻辑思维”主要指的是形式逻辑。然而，正像斯大林在《马克思主义和语言学问题》一文中所指出的那样：形式逻辑和辩证法本来就是一对矛盾的两个方面，是对立的统一，不可能只存在形式逻辑而没有辩证逻辑的思维，也不可能只存在着辩证逻辑而没有形式逻辑的思维。那种认为中国没有形式逻辑的主要理由在于中国缺少亚里士多德的“三段论”的演绎法则。三段论的演绎法是一种最朴素、最基本的推理形式，无论在《易经》还是在墨家的著作中我们都不难找到这种方法的应用。如《易经》根据观物取象原则认为凡是阳刚的事物都可用一长横“一”符号表示。凡是阴柔事物都用两短横“--”符号表示，太阳是阳刚的事物，所以用符号“一”表示，月亮是阴柔的事物，所以用两短横符号“--”表示，此处便用归纳结论作演绎推理的前提。整部《易经》的判卦方式虽然充满着矛盾法则，但都不离演绎和归纳的思维法则。

章太炎认为《墨经》充满着“三段论”，大故就是大前提，小故就是小前提，胡适举《墨子》一书中“狗也，犬也，杀狗非杀犬也”、“盗，人也，爱盗，非爱人，……杀盗非杀人也”等判断句为例否定了章太炎的说法①但是，胡适不懂得《墨经》中包含着矛盾的逻辑已超越了形式主义的不包含矛盾的逻辑，是一种比形式逻辑更高级的逻辑。尽管如此，我们不能就此否定《墨子》无亚里士多德所说的那种不包含矛盾的逻辑。不少学者指出，先秦墨家在形式逻辑的应用上，比亚里士多德毫不逊色，如张静虚就以墨子《耕柱》篇中的一组判断为例指出《墨子》一书中确凿无误地运用了三段论的演绎推理逻辑。②

近代以来，人们总是把形式逻辑看得十分深奥，当然，形式逻辑的系统化是始自希腊哲学中经阿拉伯学者传下来的一项宝贵的人类文化遗产，比较之下，中国哲学中的形式逻辑理论体系不完备。但是，每个人的思维都自觉地不自觉地使用着形式逻辑，恩格斯说过，形式逻辑的思维甚至在动物那里都有：普通逻辑(形式逻辑)所承认的一切研究手段对人和高等动物是完全一样的，只是程度不同而己。“相反地，辩证法思维——正因为它是概念本性的研究为前提——只对于人才是可能的，并且只对于较高发展的人（佛教徒和希腊人）才是可能的。而其充分的发展还晚得多，在现代哲学中才达到。”③恩格斯在这里明确指出形式逻辑是思维的低级阶段，辩证法是思维的高级阶段，创造了这种高级思维形式的巨大成就有希腊人的一份，但恩格斯却首先把它归功于“佛教徒”的发明，——这是发人寻味的。

众所周知，印度佛学传到中国来的逻辑学的代表性成果是“因明学”，而“因明学”所阐明的实为一种形式逻辑。应该说，佛教逻辑中已经包含着一些辩证思维的因素，但佛学辩证法主要生长和发育在中国，宋明新儒学的辩证法内在地包容了儒释道三家辩证学说的精髓，其中有华严宗的“共相和殊相”的辩证法、道家关于矛盾及其转化的辩证法以及儒家的“正反合”的思想等等。在西方人的眼里，“佛教徒”并非特指印度人，当英国对印度实行殖民统治时，佛教在印度早已绝灭几个世纪了。恩格斯的时代中国是世界上最大的佛教国家，当时欧洲人所接触的佛教资料有许多来自中国，如德国诗人海涅在法国大革命的感召下写道：“当革命的波涛在巴黎，在这个人类的大洋中汹涌沸腾的时候，那时莱因河那边底德国人的心脏也吼动着了。……他们站在中国制造的佛像之下，这佛像对着全无感觉的瓷器、茶器、咖啡壶和任何的东西，都像无所不知似地点着头。”④这里的佛像和瓷器、茶器、咖啡壶都是从中国传来的，恩格斯所说的那些发明了辩证逻辑的“佛教徒”是对包括中国人在内的东方人的泛称，实际上就是指的中国人。这无疑在说：中国是辩证逻辑(辩证法)的发源地。

马克思的辩证法来自黑格尔哲学的“合理内核”，但是，它与黑格尔的辩证法有着本质差异，即把黑格尔“头足倒置”的体系又颠倒了过来，从而把辩证法与唯物论相结合，所以列宁指出，辩证法也就是马克思主义的认识论和逻辑学。⑤有趣的是：黑格尔正是否定了中国哲学中具有唯物主义趋向的“实在”论，而悄悄吸取了东方哲学的辩证法。这种被黑格尔颠倒了的哲学在马克思主义那里被再颠倒，那就是在唯物的实在论基础上辩证的思维和辩证的认识论。这至少在表面上完全是对儒学辩证法的“复归”。

儒家哲学的辩证法有如下特点:

【关键词】辩证法/认识论/总体性dialectics/theoryofknowledge/totality

【正文】

［中图分类号］A22;A821［文献标识码］A

卢卡奇和列宁处在同样的历史年代，两人的辩证法理论都创立于二十世纪初，具有时代共性，但由于各属不同的马克思主义哲学传统，因而形成了两人各具特色的辩证法。比较列宁和卢卡奇辩证法思想产生的时代前景、理论来源和两人关于辩证法基本思想的同异，从思想史乃至人类史的总体出发，我们不难发现使两者发生内在联系和差别的根本所在，并从中得出合理的见解。

一、时代背景

任何一种哲学思潮或理论的出现及其发展都必然受政治、经济、文化等背景的影响，列宁和卢卡奇的辩证法理论的形成和发展，无疑也与他们的时代背景息息相关。

在西方哲学辩证法发展的历史星河中，亚里士多德和黑格尔是两颗明耀的巨星：一个是古希腊自发辩证法高峰上的皇冠，一个是德国古典哲学唯心辩证法上的魁首。两颗巨星遥相呼应，构成西方哲学发展史上两个超越感应的光环。恩格斯把亚里士多德誉为"古代世界的黑格尔"，并且还指出："辩证法直到现在还只被亚里士多德和黑格尔这两个思想家比较精密地研究过。"[1](466页)亚里士多德和黑格尔的辩证法涉及的范围十分广博，以致在各人所处的历史时代构建成了包罗万象的体系。但是，深究他们两人之所以能够成为两种辩证法形态的代表，其根本原因在于他们以各自特有的方式触及到辩证法的实质和核心，探索了辩证法本质的深层结构。列宁在《谈谈辩证法问题》一文中曾作了深刻的概括："统一物之分为两个部分以及对它的矛盾着的部分的认识"是辩证法的实质和它的主要特征。黑格尔是这样提问题的，亚里士多德在《形而上学》中也经常在这周围兜圈子。为了进一步深入把握辩证法的理论实质和总体特征，扩展唯物辩证法的理论体系，比较研究亚里士多德和黑格尔关于对立统一的学说是有重要意义的。

一、一个人使人类困惑的思维之谜：矛盾是否真实。亚里士多德和黑格尔从不同的入口抓住了对立统一。

古希腊爱非斯的晦涩哲人赫拉克利特在西方哲学史上第一次明确地表述了事物的矛盾，即对立面统一的思想。他说："我们踏进又踏不进同一条河，我们存在又不存在。"[2](23页)

赫拉克利特的思想象一道划破长空的闪电强劲地震动着人类的思维，启开人类的智慧之窗。但格言警句似的哲理却未经自然科学和社会科学的有力论证，因此在往后的发展中出现了相对论和诡辩论的逆流。赫拉克利特的弟子克拉底鲁以及埃利亚学派的巴门尼德、芝诺等人相继举起了砍杀赫拉克拉利特的长刀，战争围绕着"矛盾是否真实"的问题紧张进行。芝诺以他的"两分法"、"飞矢不动"、"阿基里斯追不上乌龟"的著名诡辩一时稳握胜券，似乎矛盾是不真实的，对立统一是一种主观幻想。

亚里士多德站在这样的历史入口，以他特有的智慧和博学审视这场思维的苦斗，他的思维也经历了一场阵痛和难产。他一方面跨入了反对赫拉克利特的行列；另一方面又从不同的入口抓住了对立统一。这是一种矛盾，然而却是十分真实的。他指责赫拉克利特，说："传闻赫拉克利特曾说’同样的事物可以是亦可为非是’，这是任何人所不能置信的。"[3]（60页）批评赫拉克利特的辩证法，说"辩证家与诡辩派穿着与哲学家相同的服装"，"哲学在切求真知时，辩证法专务批评；至于诡辩术尽管貌似哲学，终非哲学。"[3](60页)

>可否据此认为亚里士多德就反对事物的矛盾规律，即对立统一法则呢？当然不能，因为事情是复杂的。应当说事物对立统一规律的确立在辩证法发展史上经历了一个漫长的探索过程。赫拉克利特的格言警句虽然处处显示天才的光辉，但形式逻辑和辩证思维在赫拉克利特那里并没有明确的分野。亚里士多德是形式逻辑的创始人，他十分清楚地看到古希腊哲学之所以受到诡辩派和相对主义袭击而无法自拔，一个重要的原因是由于在思维的过程中不遵守形式逻辑的规则。所以在形式逻辑的范围内亚里士多德举起了反对赫拉克利特的旗帜，十分强调事物质的稳定性和概念的确定性，认为不能说一个东西是"这样又不是这样"。没有充分的事实说明亚里士多德反对赫拉克利特的"对立统一"学说。恰恰相反，亚里士多德对事物的内部矛盾，即对立统一的学说作了认真的探索。在这里可以明显地看到亚里士多德与黑格尔选取了不同的入口，也就是辩证思维的不同突破口。

恩格斯指出：“哲学在黑格尔那里终结了：一方面，因为它在自己的体系中以最宏伟的形式概括了哲学的全部发展；另一方面，因为他(虽然是不自觉地)给我们指出了一条走出这个体系的迷宫而达到真正地切实地认识世界的道路。”(注：恩格斯：《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，人民出版社，1972年，第11页。)这条道路就是辩证法现实化的道路。只有把辩证法现实化，才能破除体系的禁锢，在现实生活当中张扬出辩证法批判的、革命的本性。但是如何实现辩证法的现实化，马克思在手稿中写下了这样一段话，“黑格尔的《现象学》及其最后成果——辩证法，作为推动原则和创造原则的否定性——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃；可见，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己劳动的成果。”(注：马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8页。)在这里，马克思认为黑格尔“抓住了劳动的本质”，这是因为黑格尔通过辩证法“把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作是外化和对外化的扬弃”，两者的共同点都在于把自身理解为一个辩证法的扬弃的过程。那么黑格尔所“抓住的劳动的本质”就是一个辩证法的扬弃的过程，“黑格尔惟一知道并承认的劳动是抽象的精神劳动”(注：马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8页。)，所以在黑格尔的哲学里，辩证法被诉诸于“抽象的精神劳动”，即观念或精神。而马克思的劳动已经不再是抽象的精神劳动，而是“感性的现实的活动”，即作为人类实践活动的最基本形式的生产劳动，这样，马克思就把辩证法诉诸于生产劳动，把生产劳动的本质看作是一个辩证法的扬弃的过程，从而走出了一条辩证法现实化的道路。

马克思认为：“费尔巴哈的著作是继黑格尔的《精神现象学》和《逻辑学》之后包含着真正理论革命的惟一著作”。但费尔巴哈作为一个哲学家，也只是“停留在半路上，他下半截是唯物主义者，上半截是唯物主义者；他没有批判地克服黑格尔，而是简单地把黑格尔当作无用的东西抛在一边”(注：恩格斯：《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，人民出版社，1972年，第32页。)。费尔巴哈没有“找到从他自己所极端憎恶的抽象王国通向活生生的现实世界的道路”。与此相反，马克思找到了一条真正地通向“活生生的现实世界”的道路。马克思通过转换辩证法的承担者，把抽象的精神劳动转变为现实的生产劳动，辩证法以生产劳动为载体，运用于现实生活领域，使辩证法的批判性和革命性产生了现实的效果。由于黑格尔把辩证法诉诸于抽象的精神劳动，所以“人的本质，人，在黑格尔看来等于自我意识”(注：马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8页。)。马克思把辩证法的承担者转换为生产劳动，就必须把人当作在历史中行动的人去研究，就是从现实的人及其历史出发。这样马克思就把黑格尔作为“人类思想运动的逻辑”的辩证法转变为关于现实世界的运动发展的辩证法，从而使辩证法理论在现实生活中产生了批判的、革命的意义。

随着辩证法的现实化的路径的拓展，马克思的视域也发生了转换。马克思认为：“作为自然界的自然界，这是说，就它还在感性上不同于它自身所隐藏的神秘的意义而言，与这些抽象概念分隔开来并与这些抽象概念不同的自然界，就是无，是证明自己为无的无，是无意义的，或者只具有应被扬弃的外在性的意义”(注：马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8页。)。马克思的这句话的意思是说人外在的自在的自然界是“存在着的无”，同时马克思也认为“被抽象理解的，自为的，被确定为与人分隔开来的自然界，对人来说也是无。”(注：马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8页。)

马克思既不研究自在的自然界，也不研究抽象的自为的自然界。他的研究视域是现实的生活世界。所以，恩格斯认为他和马克思的哲学“只是世界观”，这种世界观是关于现实生活世界的世界观，既不是关于自在世界的世界观，也不是关于自为世界的世界观。如果把世界观理解为关于自在世界的世界观，那世界观就变成了“观世界”，即十八世纪的法国唯物主义；如果把世界观理解为关于自为世界的世界观，那就变成了“人类思想运动的逻辑”，即黑格尔的唯心主义哲学。恩格斯所谓的世界观是关于现实生活世界的世界观，我们只有把世界观理解为现实生活世界的世界观，才契合了马克思哲学的原意。现实生活世界的世界观，就是研究人与世界的关系，马克思的哲学就是想达到人与自然界的真正的统一，从而实现人类的解放。马克思认为，“通过工业——尽管是以异化的形式——形成的自然界，是真正的人本学的自然界”(注：马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8页。)。人要达到与自然界的真正的统一，就必须扬弃异化，这种扬弃了异化的状态就是共产主义，“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归。这种共产主义，作为完成了的自然主义等于人道主义，作为完成了的人道主义等于自然主义”(注：马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8页。)，它是人和自然之间、人与人之间的矛盾的真正解决，它是历史之谜的解答。

从思维和存在的关系的角度来看，在黑格尔的哲学里，“思存关系”表现为概念逻辑与意识中的存在的关系，或者说是思维形式和思维内容的关系。但马克思认为“人类思维是否具有客观的真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1972年，第16页。)。这样，马克思就把哲学从天国拉回到了尘世。回到现实生活世界之后，“思存关系”就变成了人与自然界的关系问题，辩证法也就由“人类思想运动的逻辑”变成了社会历史发展变化的理论，如生产力和生产关系的矛盾运动的规律，经济基础和上层建筑的矛盾运动的规律等，也即马克思的历史唯物主义。马克思通过对黑格尔辩证法的改造，把辩证法诉诸于生产劳动，找到了一条辩证法现实化的道路，这样马克思就把辩证法应用到了现实的生活领域，形成了关于社会历史发展的理论，即马克思的历史唯物主义，换言之，马克思辩证法关于现实生活世界的理论形态就是历史唯物主义。在马克思的哲学中，辩证法和历史唯物主义是统一的，马克思的辩证法作为关于现实生活世界的辩证法，就是历史唯物主义。

恩格斯指出：“哲学在黑格尔那里终结了：一方面，因为它在自己的体系中以最宏伟的形式概括了哲学的全部发展；另一方面，因为他(虽然是不自觉地)给我们指出了一条走出这个体系的迷宫而达到真正地切实地认识世界的道路。”(注：恩格斯：《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，人民出版社，1972年，第11页。)这条道路就是辩证法现实化的道路。只有把辩证法现实化，才能破除体系的禁锢，在现实生活当中张扬出辩证法批判的、革命的本性。但是如何实现辩证法的现实化，马克思在手稿中写下了这样一段话，“黑格尔的《现象学》及其最后成果——辩证法，作为推动原则和创造原则的否定性——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃；可见，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己劳动的成果。”(注：马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8页。)在这里，马克思认为黑格尔“抓住了劳动的本质”，这是因为黑格尔通过辩证法“把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作是外化和对外化的扬弃”，两者的共同点都在于把自身理解为一个辩证法的扬弃的过程。那么黑格尔所“抓住的劳动的本质”就是一个辩证法的扬弃的过程，“黑格尔惟一知道并承认的劳动是抽象的精神劳动”(注：马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8页。)，所以在黑格尔的哲学里，辩证法被诉诸于“抽象的精神劳动”，即观念或精神。而马克思的劳动已经不再是抽象的精神劳动，而是“感性的现实的活动”，即作为人类实践活动的最基本形式的生产劳动，这样，马克思就把辩证法诉诸于生产劳动，把生产劳动的本质看作是一个辩证法的扬弃的过程，从而走出了一条辩证法现实化的道路。

马克思认为：“费尔巴哈的著作是继黑格尔的《精神现象学》和《逻辑学》之后包含着真正理论革命的惟一著作”。但费尔巴哈作为一个哲学家，也只是“停留在半路上，他下半截是唯物主义者，上半截是唯物主义者；他没有批判地克服黑格尔，而是简单地把黑格尔当作无用的东西抛在一边”(注：恩格斯：《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，人民出版社，1972年，第32页。)。费尔巴哈没有“找到从他自己所极端憎恶的抽象王国通向活生生的现实世界的道路”。与此相反，马克思找到了一条真正地通向“活生生的现实世界”的道路。马克思通过转换辩证法的承担者，把抽象的精神劳动转变为现实的生产劳动，辩证法以生产劳动为载体，运用于现实生活领域，使辩证法的批判性和革命性产生了现实的效果。由于黑格尔把辩证法诉诸于抽象的精神劳动，所以“人的本质，人，在黑格尔看来等于自我意识”(注：马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8页。)。马克思把辩证法的承担者转换为生产劳动，就必须把人当作在历史中行动的人去研究，就是从现实的人及其历史出发。这样马克思就把黑格尔作为“人类思想运动的逻辑”的辩证法转变为关于现实世界的运动发展的辩证法，从而使辩证法理论在现实生活中产生了批判的、革命的意义。

随着辩证法的现实化的路径的拓展，马克思的视域也发生了转换。马克思认为：“作为自然界的自然界，这是说，就它还在感性上不同于它自身所隐藏的神秘的意义而言，与这些抽象概念分隔开来并与这些抽象概念不同的自然界，就是无，是证明自己为无的无，是无意义的，或者只具有应被扬弃的外在性的意义”(注：马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8页。)。马克思的这句话的意思是说人外在的自在的自然界是“存在着的无”，同时马克思也认为“被抽象理解的，自为的，被确定为与人分隔开来的自然界，对人来说也是无。”(注：马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8页。)

马克思既不研究自在的自然界，也不研究抽象的自为的自然界。他的研究视域是现实的生活世界。所以，恩格斯认为他和马克思的哲学“只是世界观”，这种世界观是关于现实生活世界的世界观，既不是关于自在世界的世界观，也不是关于自为世界的世界观。如果把世界观理解为关于自在世界的世界观，那世界观就变成了“观世界”，即十八世纪的法国唯物主义；如果把世界观理解为关于自为世界的世界观，那就变成了“人类思想运动的逻辑”，即黑格尔的唯心主义哲学。恩格斯所谓的世界观是关于现实生活世界的世界观，我们只有把世界观理解为现实生活世界的世界观，才契合了马克思哲学的原意。现实生活世界的世界观，就是研究人与世界的关系，马克思的哲学就是想达到人与自然界的真正的统一，从而实现人类的解放。马克思认为，“通过工业——尽管是以异化的形式——形成的自然界，是真正的人本学的自然界”(注：马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8页。)。人要达到与自然界的真正的统一，就必须扬弃异化，这种扬弃了异化的状态就是共产主义，“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归。这种共产主义，作为完成了的自然主义等于人道主义，作为完成了的人道主义等于自然主义”(注：马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8页。)，它是人和自然之间、人与人之间的矛盾的真正解决，它是历史之谜的解答。

从思维和存在的关系的角度来看，在黑格尔的哲学里，“思存关系”表现为概念逻辑与意识中的存在的关系，或者说是思维形式和思维内容的关系。但马克思认为“人类思维是否具有客观的真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1972年，第16页。)。这样，马克思就把哲学从天国拉回到了尘世。回到现实生活世界之后，“思存关系”就变成了人与自然界的关系问题，辩证法也就由“人类思想运动的逻辑”变成了社会历史发展变化的理论，如生产力和生产关系的矛盾运动的规律，经济基础和上层建筑的矛盾运动的规律等，也即马克思的历史唯物主义。马克思通过对黑格尔辩证法的改造，把辩证法诉诸于生产劳动，找到了一条辩证法现实化的道路，这样马克思就把辩证法应用到了现实的生活领域，形成了关于社会历史发展的理论，即马克思的历史唯物主义，换言之，马克思辩证法关于现实生活世界的理论形态就是历史唯物主义。在马克思的哲学中，辩证法和历史唯物主义是统一的，马克思的辩证法作为关于现实生活世界的辩证法，就是历史唯物主义。

恩格斯指出：“哲学在黑格尔那里终结了：一方面，因为它在自己的体系中以最宏伟的形式概括了哲学的全部发展；另一方面，因为他(虽然是不自觉地)给我们指出了一条走出这个体系的迷宫而达到真正地切实地认识世界的道路。”(注：恩格斯：《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，人民出版社，1972年，第11页。)这条道路就是辩证法现实化的道路。只有把辩证法现实化，才能破除体系的禁锢，在现实生活当中张扬出辩证法批判的、革命的本性。但是如何实现辩证法的现实化，马克思在手稿中写下了这样一段话，“黑格尔的《现象学》及其最后成果——辩证法，作为推动原则和创造原则的否定性——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃；可见，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己劳动的成果。”(注：马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8页。)在这里，马克思认为黑格尔“抓住了劳动的本质”，这是因为黑格尔通过辩证法“把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作是外化和对外化的扬弃”，两者的共同点都在于把自身理解为一个辩证法的扬弃的过程。那么黑格尔所“抓住的劳动的本质”就是一个辩证法的扬弃的过程，“黑格尔惟一知道并承认的劳动是抽象的精神劳动”(注：马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8页。)，所以在黑格尔的哲学里，辩证法被诉诸于“抽象的精神劳动”，即观念或精神。而马克思的劳动已经不再是抽象的精神劳动，而是“感性的现实的活动”，即作为人类实践活动的最基本形式的生产劳动，这样，马克思就把辩证法诉诸于生产劳动，把生产劳动的本质看作是一个辩证法的扬弃的过程，从而走出了一条辩证法现实化的道路。

马克思认为：“费尔巴哈的著作是继黑格尔的《精神现象学》和《逻辑学》之后包含着真正理论革命的惟一著作”。但费尔巴哈作为一个哲学家，也只是“停留在半路上，他下半截是唯物主义者，上半截是唯物主义者；他没有批判地克服黑格尔，而是简单地把黑格尔当作无用的东西抛在一边”(注：恩格斯：《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，人民出版社，1972年，第32页。)。费尔巴哈没有“找到从他自己所极端憎恶的抽象王国通向活生生的现实世界的道路”。与此相反，马克思找到了一条真正地通向“活生生的现实世界”的道路。马克思通过转换辩证法的承担者，把抽象的精神劳动转变为现实的生产劳动，辩证法以生产劳动为载体，运用于现实生活领域，使辩证法的批判性和革命性产生了现实的效果。由于黑格尔把辩证法诉诸于抽象的精神劳动，所以“人的本质，人，在黑格尔看来等于自我意识”(注：马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8页。)。马克思把辩证法的承担者转换为生产劳动，就必须把人当作在历史中行动的人去研究，就是从现实的人及其历史出发。这样马克思就把黑格尔作为“人类思想运动的逻辑”的辩证法转变为关于现实世界的运动发展的辩证法，从而使辩证法理论在现实生活中产生了批判的、革命的意义。

随着辩证法的现实化的路径的拓展，马克思的视域也发生了转换。马克思认为：“作为自然界的自然界，这是说，就它还在感性上不同于它自身所隐藏的神秘的意义而言，与这些抽象概念分隔开来并与这些抽象概念不同的自然界，就是无，是证明自己为无的无，是无意义的，或者只具有应被扬弃的外在性的意义”(注：马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8页。)。马克思的这句话的意思是说人外在的自在的自然界是“存在着的无”，同时马克思也认为“被抽象理解的，自为的，被确定为与人分隔开来的自然界，对人来说也是无。”(注：马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8页。)

马克思既不研究自在的自然界，也不研究抽象的自为的自然界。他的研究视域是现实的生活世界。所以，恩格斯认为他和马克思的哲学“只是世界观”，这种世界观是关于现实生活世界的世界观，既不是关于自在世界的世界观，也不是关于自为世界的世界观。如果把世界观理解为关于自在世界的世界观，那世界观就变成了“观世界”，即十八世纪的法国唯物主义；如果把世界观理解为关于自为世界的世界观，那就变成了“人类思想运动的逻辑”，即黑格尔的唯心主义哲学。恩格斯所谓的世界观是关于现实生活世界的世界观，我们只有把世界观理解为现实生活世界的世界观，才契合了马克思哲学的原意。现实生活世界的世界观，就是研究人与世界的关系，马克思的哲学就是想达到人与自然界的真正的统一，从而实现人类的解放。马克思认为，“通过工业——尽管是以异化的形式——形成的自然界，是真正的人本学的自然界”(注：马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8页。)。人要达到与自然界的真正的统一，就必须扬弃异化，这种扬弃了异化的状态就是共产主义，“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归。这种共产主义，作为完成了的自然主义等于人道主义，作为完成了的人道主义等于自然主义”(注：马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8页。)，它是人和自然之间、人与人之间的矛盾的真正解决，它是历史之谜的解答。

从思维和存在的关系的角度来看，在黑格尔的哲学里，“思存关系”表现为概念逻辑与意识中的存在的关系，或者说是思维形式和思维内容的关系。但马克思认为“人类思维是否具有客观的真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1972年，第16页。)。这样，马克思就把哲学从天国拉回到了尘世。回到现实生活世界之后，“思存关系”就变成了人与自然界的关系问题，辩证法也就由“人类思想运动的逻辑”变成了社会历史发展变化的理论，如生产力和生产关系的矛盾运动的规律，经济基础和上层建筑的矛盾运动的规律等，也即马克思的历史唯物主义。马克思通过对黑格尔辩证法的改造，把辩证法诉诸于生产劳动，找到了一条辩证法现实化的道路，这样马克思就把辩证法应用到了现实的生活领域，形成了关于社会历史发展的理论，即马克思的历史唯物主义，换言之，马克思辩证法关于现实生活世界的理论形态就是历史唯物主义。在马克思的哲学中，辩证法和历史唯物主义是统一的，马克思的辩证法作为关于现实生活世界的辩证法，就是历史唯物主义。

前言

作为20世纪“最富创造力的伟大的原创性理论家”[1]，特奥多·阿多尔诺（TheodorW.Adorno,1903～1969）是德国法兰克福学派（FrankfurterSchule）社会批判理论的“主要建筑师”，与学派的创始人、“社会批判理论”的奠基者霍克海默（MaxHorkheimer）同为西方马克思主义（WesternMarxism）的杰出代表人物。自上个世纪60年代提出“否定的辩证法”（NegativeDialectics）概念以来，[2]尤其到了80、90年代，阿多尔诺引起西方学界的广泛关注，对于“否定的辩证法”的研究也逐渐成为后现代语境中的显学。然而，作为标志“否定的辩证法”经典形态的完成和阿多尔诺“一生学术生涯缩影”的《否定的辩证法》（1966）一书，人们长期以来只知道它“说”了什么，却无从理解它为什么那么说。由于这种困惑，在后现代氛围中最终造成一个“‘否定的辩证法’是不可理解的”神话。在笔者看来，阿多尔诺的《否定的辩证法》并不是一本“不可翻译的天书”，但也绝非一件不付努力就能获得的“廉价品”。阿多尔诺确实为自己的思想刻意设置了许多藩篱，但更为重要的是，“阿多尔诺学术传统的复杂性和独特性大大超出了绝大多数读者的阅读期待，人们难以在自己的思想图谱中对他进行有效的完全匹配，从而留下了超量的理解剩余。”[3]因此，理解“否定的辩证法”的唯一选择就是回到“否定的辩证法”的历史本身。本文拟从基本的文本学解读模式入手，结合中外最新研究成果，就阿多尔诺“否定辩证法”的几个问题进行初步探讨。

一、“否定的辩证法”的实质

辩证法一直是西方马克思主义研究的重要内容。在20世纪70年代以前，除了阿多尔诺“否定的辩证法”之外，还有其他三种基本形态的辩证法，这就是青年卢卡奇（GeorgLukács）“历史的辩证法”、萨特（J.P.Sartre）“人学的辩证法”、德拉—沃尔佩（GalvanoDella—Volpe）“科学的辩证法”。不过，他们对辩证法的理解与传统理解有着很大不同。就阿多尔诺“否定的辩证法”而言，它是建立在对传统辩证法批判基础上孕育而成的，主要有以下三个方面的特性。

1．“否定的辩证法”的非同一性

“非同一性”(nonidentity)是阿多尔诺“否定的辩证法”的核心概念。“辩证法倾向于不同一的东西”[4]，辩证法在哲学史上所实现的变革就在于从“同一性”向“非同一性”的哲学转变。“辩证法就是对非同一性的一贯意识。”[5]在阿多尔诺看来，所谓“同一性”，即人们对客观事物的一种“共识”，同于稳定性、确切性。“同一性”作为传统哲学的基础，是一条永不可及的地平线。在本体论上它表现为对终极实在的寻求，在认识论上表现为对首要性的强肯，其实质就在于主体和客体的分离。虽然阿多尔诺在认识论上仍然认为，“主体的首要性看来是没有疑问的”[6]，但他是要建立一种新的主客体之间同一的平衡关系，这种同一是主体与客体相互作用的“力场”（Kraftfeld/Forcefields），即“那种没有支配而只有差异相互渗透的独特状态”。依他所见，主客体的关系将取决于人们之间以及人类与他们的对立面之间的和平的实现。这种和平的实质就是事物之间有差别的交往，是所谓集体主观性、个体主观性和客观世界的三星集结的非架构的“星丛”（Constellation/Konstellation）状态。星丛，（阿多尔诺借用本杰明(WalterBenjamin)那里的一个天文学术语）则是指一种彼此并立而不被某个中心整合的诸种变动因素的集合体，这些因素不能被归结为一个公分母、基本内核或本源的第一原理。[7]