黎族范文10篇

在二十世纪50年代以前，黎族大部分地区仍然保留着浓厚的原始形态，处于氏族部落社会，他们信仰万物有灵、自然崇拜，创造了山地民族的刀耕、狩猎文化。组成了中华民族灿烂文化宝库中不可或缺的一支奇葩。在这支绚丽多姿的黎族文学中，黎族民间故事是百姓生活中流传较为广泛和最受欢迎的，并且从远古时代起就口头流传的一种以奇异的语言和象征的形式讲述人与自然、人与人之间的种种关系，题材广泛而又充满幻想色彩的叙事体故事。

黎族民间故事中，神话是远古时期黎族人民所创造的反映人与自然的关系以及社会形态的具有高度幻想性的故事。黎族神话与自然结合的很紧密，保持着一种童真和天性。“童真和天性”是基于人类“童年期”的蒙昧无知所致，这与儿童幼年的无知而天真的心理特征相吻合，由稚拙引发的“泛灵观”和“任意逻辑”的思维在民间神话中较为普遍，它是构成黎族民间故事稚拙美的主要因素。稚拙美是天然拥有的一种美学特质，稚拙是幼稚而拙朴的意思，稚拙美在神话故事中主要表现在其思维的特点、内容及其表现形式上，三者结合构成一种大巧若愚、浑然天成的美学境界。如流传于黎族杞方言区的神话《螃蟹精》，描述了远古时期，一只无恶不作的螃蟹精被雷公操起的大铁锤砸死，一肚子的黄水四处横溢泛滥成灾，滔滔的黄水淹没了大地。只有一对兄妹躲进葫芦里才侥幸得以生存。洪水退后，为了人类的繁衍生息，这对兄妹不得不遵从雷公的旨意结婚，生下了没有手脚也没有鼻子眼睛的肉团，恐惧的哥哥便将肉团剁成块抛到山下，然而一群乌鸦将这些肉团衔到山上，一些肉团则落到水里飘到平原。结果落到山里的肉团变成了现在的黎人和苗人，而流到山下平地里的肉团则变成了汉人。洪水是由大自然生成的一种时常威胁着人类生存的灾害。洪水神话是具有广泛世界性的关于宇宙毁灭和人类再生的神话，我国许多少数民族都广泛流传着类似的神话，它们是远古时期人类生活的体验。属于热带气候的海南岛自古以来一直遭受着来自大自然的台风、暴雨的危害，因此在黎族神话中，洪水神话占有相当的比例，黎族各支系均有流传。在黎族民间，人类的起源大多来自于洪水的神话，此外，《黎母山传说》中表述的却是另外的一种“卵生说”的观念：雷公击破蛇卵，从蛇卵里跳出一个姑娘，她就是黎族的祖先“黎母”。“黎母”的神话故事的观念，它与汉族洪水的神话中的女娲造人的表述虽然不同，但其本质却相同，都是原始初人幻想的结果。在人类愚昧无知的童年时期，人们渴望弄清诸如人类起源问题及种种自然现象，他们在探究宇宙和人类自身发展的历程中，带有许多疑问然而却不得其解，因此，人们只有通过幻想的方式来自我释怀。这种异想天开，理所当然的幼稚的思维模式在神话传说中最为突出。又如黎族神话《大力神》是这样阐释天地起源的：盘古时期，因为天地之间相隔很近，只有那么几丈远，所以大力神就“把身躯伸高一万丈，于是天便也高出了一万丈”。后来，又因为天上有太多的太阳和月亮，使得大地炎热寸草难生，白昼不分扰乱了人类正常的生活秩序。因此，大力神这位开天辟地的英雄便用弓箭把多余的日月射了下来。

《大力神》与其它民族神话《盘古》内容相似，反映了远古时期人类生活的恶劣环境以及人类与自然抗争的伟大精神。显然，人类童年时期，人在自然面前往往显得相当弱小和无助。虽然自然主宰着人类，然而这并不能停止人类征服自然的决心。于是人们把希望寄予“幻想”之中。在精神世界里，架构起了许多能够慰藉心灵的偶像。如《大力神》中的“大力神”、《雷公神》中能与“雷公神”抗衡的智者、《台风神》中降服台风神的兄弟等等。显然神话传说中所极力塑造的超人体拟人形象在现实生活中是不存在的，幻想只不过是原始初人惯用的表述他们的对宇宙、自然以及人类自我认识的一种方式。尽管神话中所阐述的内容和观点在今人看来似乎都是些毫无科学依据的胡说八道，然而却依旧被后人所津津乐道，并且一代一代地口耳相传。这就像现实生活里，人们明明不相信鬼神的存在却又总喜欢听鬼神的故事一样，尽管知道故事是瞎编的但它却生动、有趣，能够满足人们好奇的审美心理。在物质文明和精神文明极不发达的年代里，神话故事作为口头文学的一种艺术形式至少能够给百姓枯燥而单调的生活增添一点乐趣。

神话中常常把原本毫无任何联系的两种事或物联系在一起，如《螃蟹精》中把洪水想象为螃蟹体内黄色的体液；黎、苗、汉族兄弟都是同宗同源的洪水后裔。大力士开天辟地、改天换地的壮举，虽然都是些幻想，但却同样能够震慑人心而令人钦佩。黎族神话中这些别开生面、离奇荒诞的幻想，体现了原始初人笨拙的认识观，而其稚拙的思维模式则构成了黎族民间文学荒诞、有趣的的审美意蕴。黎族民间文学里，这种稚拙而荒诞的审美意趣主要表现于民间故事里特殊的思维模式上。任意逻辑是民间故事特有的思维形式，其最大特征就是“在幻想中把一切不可能的事变成可能”。本来，人死了却不能复生，然而在民间故事里，善良的人就是死不了的，即使人死了，但他们的魂还在，还可以变成其它美好的事物，并且还可以变回人来。“善有善报”、“恶有恶报”这似乎是全人类民间故事的共同主题，也是古典文学普遍的一种审美价值观。

黎族民间故事《龟女婿》描述了一位美丽善良的姑娘阿密的故事：阿密收养了一只小乌龟，这只小乌龟在主人精心的照料下茁壮成长，长大后的乌龟为报答主人而变身成为英俊的小伙子并与之结为连理，他们恩恩爱爱相敬如宾，生下了一个聪明可爱的男孩。然而阿密幸福的生活却遭来姐姐的嫉妒，并且还设法把她推下水井溺水身亡。死后的阿密变成了一只美丽的小鸟飞出了井口，不断用哀伤的歌声向亲人诉说真相。结果，作恶多端的姐姐受到了惩罚，小鸟终于又变回美丽的阿密姑娘，与亲人团聚并且幸福地生活。《龟女婿》反映了现实社会里人们对幸福生活的追求和美好的期待，表现了“善有善报、恶有恶报”的全人类永恒的主题。在现实生活中，当人们追求美好的愿望却无法实现时，总会借助幻想，把一切不可能的事变成可能，以此来满足其审美的心理。这点与儿童的幻想思维及其审美的特征极为相似。除《大力士》、《螃蟹精》外，还有许多作品都是如此，如《雷公根》、《兄弟星座》、《雷公为什么在天上叫》、《黎母山传说》《鹿回头的传说》《七仙岭的传说》等作品。这些黎族民间故事其内容、情节、形象一般都是虚拟的。但却是反映了远古时期黎族人民对于人类起源与发展、对于自然万象的主观的认识。尽管他们的认识水平很低而显得很幼稚和可笑，然而正是由于原始初民的幼稚和无知，才有了神话传说中充满了艺术的奇思妙想，那些幼稚而不着边际的幻想及其不符合逻辑的阐释和推论，使得万物变得神秘莫测、情节也变得有趣和精彩起来，人类的精神世界也由此变得多姿多彩。万物有灵和崇拜自然的思想使得天下万物皆生辉，这种由稚拙引发的幻想所带来浪漫的艺术元素构成了稚嫩朴实却能够慰藉心灵和带来惊喜的审美效果。黎族民间故事表现了黎族人民生存、生活和生命的方式、意义和价值。远古时期的黎民把人的感性的生命本质扩张到了自然万物中。大千世界，我即宇宙，宇宙即我。日月星辰、山川树木、鸟兽虫鱼，都被包容到人类主体感性的生命本体中。因此其文学艺术经常去表现在行为的时空中奉献自我的崇高精神；表现在想象的虚拟领域中燃烧本我的自由情欲。似乎醉心于怪异、遥远的奇迹般荒诞的幻想目标。黎族神话中超人体形象“大力神”的开天辟地、改变自然恶劣环境的壮举正是表现出远古时期人类心想超越自我的努力，表现了以人性自我去同化外部自然，最后达到人性自我的升华，并与宇宙精神、与无所不在的生命精神合二为一体的崇高境界，由此也构成了黎族民间文学的又一美学特质———崇高美。

“崇高”是一个与秀美相对的美学范畴。与给人以天人合一、情理和谐之愉悦的秀美不同，崇高感产生于天与人的冲突、感性与理性的不和谐。在人类社会萌芽及初级阶段，人们受制于外在的自然与自身之自然（情欲）的生存状态中，人既没有自由可言，更谈不上精神的自觉。而对外反抗狂暴的自然力以求生存和发展，对内反抗野性的情欲而形成人所独具的自觉追求真善美的精神特性，就是崇高的产生过程。比如那借助于想象以征服自然力的《大力神》、《七指岭传说》等，同其他民族的神话《盘古》、《女娲补天》、《后羿射日》、《精卫填海》等所展示的自由飞腾的意象和自觉的实践意志，都是崇高精神的最初写照。此外，黎族民间文学里，不少爱情题材的作品同样表现了黎族人民在实践中自我生成的过程，反抗野性的情欲而形成了人所独具的自觉追求真善美的精神特性。黎族《三月三的传说》，描述黎族小伙子阿银在与恶劣的自然环境抗争中，得到仙女邬香的相助，最终斗争取得了胜利，他们也“变成了一对百灵鸟飞上天空”，在天庭举行了婚礼；《甘弓鸟》中，描述了美丽勤劳的黎族姑娘为反抗包办婚姻，追求幸福而化身为甘弓鸟的故事；《阿丹与邬娘》、《猎哥与仙妹》，则描述了黎族青年男女为追求婚姻幸福和自由，同恶势力斗智斗勇，甚至至死不渝的爱情故事。该类作品在黎族民间故事里的数量较多，表现了以人性反抗兽性、在挑战拼搏抗争中获得的精神愉悦的崇高美的特质。黎族是岭南山地民族之一，祖祖辈辈与“山”有着亲密的联系。大山孕育了巨大的生命力，也蕴藏着神秘；大山是黎族人民赖以生存的栖息地，也是他们娱乐的天然场所。海南岛长夏无冬，光温充足，雨量充沛，素有“天然大温室”的美称。在这天然的大氧吧里生活的黎族人民，由于受特殊地理环境的限制，极少与内陆其他民族往来，世世代代过着自给自足、悠然自得的生活。但大山的博大以及其良好的生态自然环境，孕育了南方海岛山地民族温厚淳朴的性情。在他们的眼里，尽管生活总是忙忙碌碌、简简单单，没有过多的物质享受，但最纯净的笑容和欢乐才是他们视为最为真切和宝贵的，就如同生命一样。在他们身后，大山静寂无言，流水捎走四季，留下的只是山与人的交响。孔子曰：仁者乐山，智者乐水。山的内涵里蕴藏着“仁”。黎族人民是崇尚“仁义“的民族。在氏族社会里的黎族子民，不分男女老弱病残，享有同等的权利。一人有难，众人相助；一人有福，众人同享。他们善良温厚，待人真诚友善。良好的生态环境和黎族淳朴的民风，同样赋予了黎族民间文学的又一审美特质———质朴美。质朴即“朴实，淳朴”之意。在黎族原始的氏族村落中，“以歌会友”、“以酒待客”是传统黎族民间的主要社交形式。

摘要：海南黎族民歌是当地历史、艺术、地域民俗的文化叙事载体，在黎族有语言、无文字的历史发展中，具有重要意义。文章从上述三个层面分析海南黎族民歌中的文化叙事内涵与音乐风格特点，以期透视黎族民歌中的深层精神内涵。

关键词：黎族民歌;文化叙事;历史;艺术;民俗

海南黎族民歌是对海南黎族人生活、居住地区所流行的各种不同内容、体裁的民间歌曲、歌舞音乐的泛称。其不仅限于演唱体裁的范畴，还包括舞蹈、器乐表演等形式。海南省是黎族人民居住较为集中的地域，海南黎族民歌一方面有着与大陆文化不同的气质特征；另一方面，也保留着大陆文化的精神底蕴。这是因为海南虽然偏安一隅，却从未阻断与大陆的密切联系。我国古代百越人移居海南的后裔——土著黎族人身上传承着祖辈的精神气质，使得海南这片土地上的黎族民歌兼具黎族民族文化和大陆文化的共性特征。

一、海南黎族民歌中的历史叙事

海南黎族民歌中首先呈现的是历史叙事特征，其中传承着黎族人民所特有的奋斗、团结精神，是海南黎族人的精神载体，在海南黎族几千年的历史发展中起到历史文化传承的作用，具有重要的文化地位和叙事意义。海南地区的黎族人很多是从东南沿海移民到海南岛上生活的，他们身上保留着浓重的传统民俗、历史和艺术特征，民歌中带有强调文化族属的倾向和较鲜明的传统文化、历史印记，凸显出海南黎族民歌在传承黎族文化“传统主义”方面所持的文化价值观[1]。千百年来，众多的黎族民歌发展成为海南地区民族文化传承中最为重要、灵动的载体形式。海南黎族民歌中具有明显的“黄道婆文化”精神内涵。由于海南当地的黎族人民在历史上没有形成独立的文字，因此口头传承成为其历史记忆的重要载体。民歌中的历史事件与文化叙事，是黎族人在有语言、无文字的情况下进行民族历史传承的重要内容。虽然这种文化传承比较简单，而且不够系统，往往只能依靠祖辈的口耳相传而延续，但是不可否认，黎族民歌中保留了悠久的海南黎族历史文化。在这些非典籍性的民歌作品中，其精神内涵来自于大陆的百越祖先，因此没有因为记载信息的缺乏使其文化发展受到影响，反而以民歌形式的传承获得了新的发展[2]。“黄道婆文化”是人们了解海南黎族传统文化的重要切入点，借助当地的民歌艺术，黎族人千百年来的耕织生活景象展现得更为生动。海南地区自古注重耕织生产活动，黄道婆是重要的象征性人物，其在海南的历史发展中占有重要的地位。正是因为她的研究、传授等活动，使黎族人获得了先进的织锦技术，并且世代相传，展现出精湛的黎族织锦技艺。随着这些织锦技术在其他区域逐渐流传，黄道婆成为黎族人敬拜的文化楷模和精神偶像。典籍记载中黄道婆创造的黎锦图案有20多种，而民歌中提到的有100多种。比如，在民歌《织女歌》《黄道婆》《黎族花》《织锦娘》《海魂婆》等歌曲中，都有关于黄道婆遗留下来的若干不同织锦名称的记载，形成了口头对黎族织锦文化的传承，对于海南的历史文化传承具有重要意义。这些歌曲在记录黎族的历史文化过程中，呈现出两个音乐层面的特点：首先，黎族民歌在人们口耳相传的过程中，比较注重传承当地的艺术形态与精髓。无论是有关劳动或黎族人日常生活方面的内容，还是反映历史英雄人物、带有神话色彩的历史传说等内容，从中都能听到海南黎族人较为熟悉的黎歌音调特点和旋法特征，带有典型的黎族音乐气质[3]。其次，这些歌曲中绝大多数保留着黎语演唱的习惯。黎语在黎歌中的原生态意义与重要地位是显而易见的。一方面，黎语具有自身的发音规律，对于民歌演唱有一定影响；另一方面，黎族民歌中的黎语往往带有深层次的语境特点和历史信息，折射出黎族文化的自觉与选择。这一类黎歌具有很高的艺术价值,反映了历史发展中移民与当地人共同生活的文化特征。

二、海南黎族民歌中的艺术叙事

【摘要】在“互联网+”的时代背景中，民族音乐文化的发展和创新都依赖于新媒体和环境的引导。因此，从现代化科技环境角度，应该充分地重视少数民族文化内涵，把握主要的保护方法和传承方向，在新的时代背景和文化创作中形成建设性指导和思想的规划。本文主要以立足音乐文化保护为主要研究方向，根据“互联网+”的时代背景进行梳理和引导，结合“互联网+”的主要思维和运行方式，融合黎族音乐文化的发展需求对保护和传承给予重要的参考依据。

【关键词】互联网+；思维；黎族音乐；文化保护；传承

少数民族地方音乐文化的保护历来是文明建设的重点，基于我国少数民族众多、历史悠久、文化形态各异的条件，各种区域文明以及文化的保护程度参差不齐，传承的思想以及文化的把握都没有形成良好的稳定效果。

一、“互联网+”的主要特征

（一）信息化。“互联网+”的信息化内容主要体现在技术革新方面。随着科技的发展，网络信息化覆盖了整个人类的生活，很多社会资源以及物质和精神内容都整合在了互联网平台上。这种资源的整合并且现实结合虚拟的内容就会形成一种信息集群，这种信息集群和环境就是现代社会的信息化表现，现代物质文明已经充分覆盖了这种信息化的理念，并且进行了广泛的应用。（二）开放性。“互联网+”的环境中，应该充分地重视其中的主要内容，并且根据主要的思想条件和文化的模式进行资源的梳理，这种互动和模式就是一种开放式体现。网络信息平台和人们在数字信息建设中的具体要求都是形成资源调整的重要标志，根据现实中的网络应用习惯，针对音乐文化和少数民族开发的方向，“互联网+”的时代背景将是非常有效的科技环境和手段应用。（三）跨界结合。“互联网+”能够根据主要的思想内容和建设方向形成一定的跨界分析和融合，当对位的目标和文化内涵之后，可以实现针对网络技术和应用的现实拓展，并且根据网络信息的主要内容和建设要求标准，形成了一种文化的需求和不同领域的契合。在信息网络、艺术领域、教育、文化等多个方面都进行整合，带动了跨界的整合进程以及针对互联网+环境的特征进行摸索。（四）创新驱动。“互联网+”是新时代的技术研发土壤，在互联网+的环境中很多高新技术以及应用的内容都会随着时代的需求不断进步和创新，互联网的疏通和调整能够在第一时间形成一种文化的整合。互联网+能够为各种高新技术提供交流平台，并且在交流和互动中完善各种科技环节的对比，这种对比是比较透明的，不同的思维样式能够顺应这种创新思想的容纳，为创新提供良好的理论依据。（五）全民参与。“互联网+”能够充分地提供这种新技术和思想的整合，能够实现全民的互动，在全民互动的情况下进行艺术创作的梳理。根据互联网的操作内容以及主要的思想规划，形成主要的文化互动，“互联网+”的开放性能够在新时期的经济发展和文化进步中找到这种完美的契合，运用主要的艺术形态和全民参与的内容进行关注和总结，最终形成具有时代影响力的互联网+技术环境。

二、“互联网+”思维下黎族音乐文化发展中的主要问题

定亲

倘若小伙子与姑娘情意相投的话，小伙子必须告诉家长，然后请两名媒妁。她们是善于言辞，见缝插针的。穿着漂亮的花桶裙，戴着崭新的精制斗笠。用两条新毛包头上四个要好的槟榔到女方家“查”（查即试探女方父母对此婚事的态度）若女方家长辈开毛贴吃槟榔，则表示同意，接着双方就可商定放槟榔的时间及议价。时间多定于农历六月或八月的双日，象征成双成对。

放槟榔

媒妁分送槟榔看辈份，大的给吃，小的只好自己讨吃，有时小辈想吃槟榔竟把媒妁围得水泄不通。款宴时，女方家也只要两名妇女待客（忌寡妇）。桌上只四人、吃饭时讳忌掉筷，碰盘之类事发生。菜类多为双尾鱼（即尾巴开的鱼），一般不吃肉类。媒妁送来的600个槟榔中，40个是刻上形色多样的花纹，这是专送给父母，至亲的。

媒妁分送槟榔看辈份，大的给吃，小的只好自己讨吃，有时小辈想吃槟榔竟把媒妁围得水泄不通。款宴时，女方家也只要两名妇女待客（忌寡妇）。桌上只四人、吃饭时讳忌掉筷，碰盘之类事发生。菜类多为双尾鱼（即尾巴开的鱼），一般不吃肉类。媒妁送来的600个槟榔中，40个是刻上形色多样的花纹，这是专送给父母，至亲的。

结婚问日

定亲

倘若小伙子与姑娘情意相投的话，小伙子必须告诉家长，然后请两名媒妁。她们是善于言辞，见缝插针的。穿着漂亮的花桶裙，戴着崭新的精制斗笠。用两条新毛包头上四个要好的槟榔到女方家“查”（查即试探女方父母对此婚事的态度）若女方家长辈开毛贴吃槟榔，则表示同意，接着双方就可商定放槟榔的时间及议价。时间多定于农历六月或八月的双日，象征成双成对。

放槟榔

媒妁分送槟榔看辈份，大的给吃，小的只好自己讨吃，有时小辈想吃槟榔竟把媒妁围得水泄不通。款宴时，女方家也只要两名妇女待客（忌寡妇）。桌上只四人、吃饭时讳忌掉筷，碰盘之类事发生。菜类多为双尾鱼（即尾巴开的鱼），一般不吃肉类。媒妁送来的600个槟榔中，40个是刻上形色多样的花纹，这是专送给父母，至亲的。

媒妁分送槟榔看辈份，大的给吃，小的只好自己讨吃，有时小辈想吃槟榔竟把媒妁围得水泄不通。款宴时，女方家也只要两名妇女待客（忌寡妇）。桌上只四人、吃饭时讳忌掉筷，碰盘之类事发生。菜类多为双尾鱼（即尾巴开的鱼），一般不吃肉类。媒妁送来的600个槟榔中，40个是刻上形色多样的花纹，这是专送给父母，至亲的。

结婚问日

黎族是我国具有悠久历史和深厚文化积淀的民族之一，是海南岛最早的居民和开发者。在漫长的历史进程中，黎族创造了斑斓多姿的文化，如神话、歌谣、乐器、舞蹈、黎锦、图符，以及礼仪、风俗、民族体育等。黎族文化和其他民族的文化一样，具有重要的意义和价值。文化的概念是英国人类学家爱德华•泰勒在1871年提出的，在他的著作《原始文化》中，将文化定义为“包括知识、信仰、艺术、法律、道德、风俗以及作为一个社会成员所获得的能力与习惯的复杂整体”。《现代汉语词典》对文化的解释之一是：“人类在社会历史发展过程中所创造的物质财富和精神财富的总和，特指精神财富，如文学、艺术、教育、科学等。”[1]P1318这里我们将文学放在文化系统中进行探讨。作为文化系统中子系统的文学，在功能、特征等多方面都受到文化的影响和制约。第一，我们通常把文学作品分为内容和形式两个互相联系的方面。

从作品的内容与文化的关系上看，不同文化背景下会产生出不同的文学作品，比如人类在原始文化时期，文学作品包含有神话内容，这是因为原始文化中人类是以幻想的方式去看待和解释人与自然的关系。到了农耕文化时期，以及后来的工业文明阶段，文学也有相对应的农耕文化及工业文明的内容。我们经常提到的文学的“时代性”、“民族性”等，实际上是文学的“文化性”的一部分。相对来说，文学的形式与文化的关系并不是那么直接，但也是文化的产物，而且是在更为深入的层面上产生的联系。文学结构、风格色彩等诸多问题，都可以在文化中找到根源。第二，文学创作是作家对客观世界的信息进行主观的选择、加工并表现出来。从创作成作品，到发行流通，再到读者阅读接受，文学活动是一个动态的过程。同时，读者将自己的文化修养和对客观世界的解读带到阅读接受中，赋予了作品新的意义，形成了对文学作品的再创造。读者的阅读效应又作为客观世界文学信息的一部分，影响作家的文学选择和表现。在这个双向的文学活动过程中的每个关键环节都可以看到文化的作用和渗透。由此，我们能看出文化对文学的制约和影响，而且从根本上说，文学受制于人类文化的发展规律。民族文化是民族的生命力所在，从某种意义上说，一个民族所创造的物质文明成果或许较为容易消失，并且不停地变化，但是宗教信仰、价值体系、文化传统等精神文明的成果会相对长久的留存下来。对这些精神文明成果的认同是决定一个民族之所以成为一个民族的根本所在。各个民族创造的文化被该民族所继承、发展、延绵不断，一旦民族文化没有了，这个民族的个性特征也就不复存在了，可见文化传承的重要性。因此，黎族作家在文学创作中十分注重对黎族传统文化的传承和保护。在几千年的文明史中，黎族创造了灿烂的物质文化和精神文化，黎族人民长期生活中创造和积累的器物、货品、技术、思想、习惯、风尚、价值、信仰、心理结构、思维方式、情感方式、行为方式等，即黎族的文化，一直影响和制约着黎族作家们的文学创作活动。黎族作家文学作品中对黎族传统文化的记录、传承、保护和新的思考，体现出黎族的传统文化对黎族作家文学的深刻影响，也体现出黎族作家对文学民族性的坚持。

一、黎族传统美德对黎族作家文学的影响

黎族是一个古老的民族，其优秀的传统美德，在民间世代相传，长久以来成为人们的生活理念和行为准则。黎族作家龙敏的一系列小说创作都是以黎族传统的优秀的品德、价值观等作为思考的起点。他的短篇小说《年头夜雨》中的黎族青年阿元，在黎族乡村土生土长，受到民族的教养，曾是个“连掉在地上的青芒都不敢碰一下”的老实人，“路不拾遗，见难相助”的黎族传统美德在他身上得到充分的体现。虽然在“四害”横行的动乱年代，黎族传统美德在他身上泯灭了，但是十一届三中全会以后，社会风气又重新走上了正轨。阿元回归了常态：捉田鸡“捉公留母”、“母的留做种哩”；替别人的渔笼除水蛇：他“微笑一下，一手从笼里抽出一条一尺多长的大水蛇”、“迅速抽出尖刀把水蛇斩成两段”、“蛇腹里塞满了死鱼。他边擦着尖刀边哼哼地说：‘坏种，差点把鱼吃光了’。……‘我们这一带谁不知道？人家的好东西不能拿，人家坏了的东西不要夸，这是祖先立下的规矩嘛！”；路过南丰河，又帮助“守渔床”，丝毫不要求回报。还有《黎乡月》中的秀嫂，为了成全阿良和清玉而忍痛牺牲了自己的爱情；《同名》中的亚因，不仅以亲生母亲般的行动消除了丈夫对孩子遭后母虐待的担忧，而且还与丈夫齐心走向致富路。在其他作家的多部作品中也都有体现黎族人民传统美德的描写。黎族传统文化中，赞扬人性的善，也唾弃人性的恶。龙敏的《黎山魂》中对“宰合牛”的描写就是如此：那改看见该来的人都来了，就大声对他们说：“叔伯兄弟们，今天是大年三十，是宰合牛的日子。宰合牛，不仅是为了过年吃肉，还有另一层意思，那就是要我们所有的人都要懂得，不要顽，不要犟，不要惹出麻烦事，不要得罪人家，不要偷，不要抢，不要打人骂人，不要放牲畜去田间糟蹋别人的庄稼，不要欺老，不要辱小，年轻人不要去勾引人家的老婆……一句话，不要做坏事。你们都知道，这几头牛都是它们的主人干了坏事而挨罚的。我们吃了它们的肉，就要牢牢记住，犯了逆是要罚牛的，大家听到了吗？”这席话，在每年宰合牛前都必须由奥雅重复一遍。上述作品中对人物形象以及社会生活的描写，体现了作家们用本民族那些足以展示人们品德、情操的传统美德作为标尺，从多视角、深层次，刻画人物，使主人公形象闪现出本民族优秀传统美德蕴含的思想火花和精神风貌，形象更加丰满而富有活力，同时也增强了作品的民族特色。

二、黎族传统信仰对黎族作家文学的影响

在黎族文化中占有重要地位的还有黎族的民间信仰。黎族同大多数少数民族一样，有着自己民族特有的宗教信仰。这种原始宗教延续了几千年，其原始宗教的质地已经随着时间的流逝发生了演化，以致原始“宗教性”淡化，许多观念及行为演变为民间民俗，成为黎族民间具有很强的民众性的民间信仰。因此，把黎族的原始宗教，称为“民间信仰”更为恰当。黎族民间信仰的核心是“万物有灵”、“灵魂不灭”。这种“灵魂”被黎族人统称为“鬼”。在黎族人看来，凡是有灵性的自然物、实物以及其鬼魂都会作祟于人，导致人生病。为了消灾避祸，唯一的方法就是对这些自然实物之“鬼”顶礼膜拜。这些传统的民间信仰已经渗透到黎族人的血液中，融入到黎家人生活的方方面面，就连日常言行中也透露出对“鬼”的敬畏。

倘若小伙子与姑娘情意相投的话，小伙子必须告诉家长，然后请两名媒妁。她们是善于言辞，见缝插针的。穿着漂亮的花桶裙，戴着崭新的精制斗笠。用两条新毛包头上四个要好的槟榔到女方家“查”（查即试探女方父母对此婚事的态度）若女方家长辈开毛贴吃槟榔，则表示同意，接着双方就可商定放槟榔的时间及议价。

时间多定于农历六月或八月的双日，象征成双成对。

放槟榔

媒妁分送槟榔看辈份，大的给吃，小的只好自己讨吃，有时小辈想吃槟榔竟把媒妁围得水泄不通。款宴时，女方家也只要两名妇女待客（忌寡妇）。桌上只四人、吃饭时讳忌掉筷，碰盘之类事发生。菜类多为双尾鱼（即尾巴开的鱼），一般不吃肉类。媒妁送来的600个槟榔中，40个是刻上形色多样的花纹，这是专送给父母，至亲的。

媒妁分送槟榔看辈份，大的给吃，小的只好自己讨吃，有时小辈想吃槟榔竟把媒妁围得水泄不通。款宴时，女方家也只要两名妇女待客（忌寡妇）。桌上只四人、吃饭时讳忌掉筷，碰盘之类事发生。菜类多为双尾鱼（即尾巴开的鱼），一般不吃肉类。媒妁送来的600个槟榔中，40个是刻上形色多样的花纹，这是专送给父母，至亲的。

结婚问日

1．中国平面设计专业发展状况

随着社会的快速发展和社会分工的越来越细，平面设计专业作为一个独立的行业分离出来，近些年，由于社会对平面设计专业人才的需要量增加．平面设计专业发展速度较快，对社会各个方面的发展起着举足轻重的作用。据统计，现在有近700所高校拥有平面设计专业，而且每年的招生量都在增加，平面设计专业呈现出较好的势头。但发展的背后也有隐患，盲目的兴办专业、盲目的扩招，最后带来了很多问题，以笔者所在院校为例，首先在培养目标上，定位不是很明确。其次，专业规划没有突出区域特色。再次，课程设置上和其他院校没有区别，不论是专业基础课还是专业主干课都很类似。这里就体现个问题，我们拥有五十六个民族，每个民族都有自己的文化特色，办学区域也都分布在各省各地，有的甚至在少数民族聚居地．但是办学的目标和培养方案都差不多，这就导致一个问题出现，民族文化在平面设计专业中的缺失，现在的平面设计专业。很少有把民族文化课纳入教学体系中，学生在学校学习四年．却对当地文化表现出不了解，这不得不说是我们教育的悲哀。尤其是在目前的大背景下、经济文化呈现出全球一体化的情况下，我们的专业怎样面对机遇的同时，更好的去发展?笔者认为，艺术这门学科．不论是纯绘画还是设计，体现的都是人对世界的认识问题．也就是说是思想的问题，绘画或者设计都是作者表达思想的手段。这样一来，就需要我们的学生提高自身对艺术的认识，认识艺术的根本问题．提高了认识也就提高了觉悟，这样才能创造出有思想的艺术作品。那么怎样提高认识?除了加强学生的鉴赏力、理解力、审美能力外，民族文化是一个不可缺失的重要环节，因为民族文化里蕴含着深厚的思想和底蕴，是平面设计取之不尽的创作来源。

2．黎锦图案具备艺术功能

黎族原始居民在长期的生产和生活过程中，经过有目的的劳动和对自然、神灵的崇拜，在解决温暖问题的情况下制作了黎锦，在原始审美意识的驱使下创造出了艺术的黎锦图案，这些图案充分地反映出了黎族妇女对生活、劳动及大自然的热爱。据资料显示黎锦图案共有160多种，其中包括人形纹、动物纹和植物纹、以及一些日常生活生产工具纹，直线、平行线、曲线、方形、菱形、三角形等组成的几何纹样、汉文字所组成的花纹图案。但其中人形纹、动物纹和植物纹是最常用的织锦图案，这些图案主要用在黎族妇女服饰和龙被上、织锦壁挂、织锦挂包以及各种装饰物品上。多以吉祥物体为主。

2．1黎锦装饰图案在造型上不拘泥一格，整体造型美观、大方、不论是人形纹、几何纹、动物纹还是植物纹，黎族妇女在创作图案造型的时候，事先并没有整理好构思，而是凭着自身的感觉走，在造型上有具象造型，也有抽象造型，但都十分重视形式感的处理、重视形式美的规律、注重实用的适应性、注重点、线、面及形式要素的处理，大多由简单的直线、平行线和方形、三角形、菱形等几何图形构成，造型独特、简洁、大方，体现了黎族妇女非凡的创造力和想象力以及审美能力。

2．2黎族织锦图案色彩的搭配和使用也非常讲究。黎族人民有自己的色彩观，创造出的五彩相缀的黎锦、黎筒裙早就闻名遐迩，色彩搭配上注重补色关系的对比．同时又注重同类色和邻近色的使用，织锦多以黑色或棕色做底色，图案用青、红、黄、白、绿等色相同配置，使黑白色产生明暗的对比、红绿产生互补色的对比，在色彩的调和使用上，以红黑等纯度相近的色彩进行稳重配合．使其色彩产生明度、纯度的基础上，又有补色的强烈对比，使创造出的黎锦在色彩上产生稳健、成熟又活泼的艺术效果。黎族文化在汉文化的影响下，黎族人民对色彩情感的认识也趋于相同，但还保留着自己民族的认识。比如黎族人民认为黑色代表吉祥、永久、庄重与驱邪逐妖；红色代表认得尊严、权贵、亦可赶恶挡魔；黄色代表男性的健美和精力的充沛；绿色代表人的生命；白色代表妇女心灵纯洁和吉祥如意。可见，黎锦图案色彩不但具有象征性，同时还具备民族特有的神秘性。

一、人文旅游资源内涵

人文旅游资源是指由各种社会环境、社会生活、历史、文化、民族风情和物质生产构成的人文景观[1]。它是人类历史发展的足迹，生动地反映人类在不同时期的活动特征。按旅游资源分类国家标准(GB/T18972－2003)，人文旅游资源大致可分以下4大主类：（1）遗址遗迹；（2）建筑与设施；（3）旅游商品；（4）人文活动等。

二、优越的人文资源禀赋

保亭县是海南土著民族——黎族最集中的地区，素有海南“黎族首府”之称。在漫长的历史长河中，形成了独有的民俗风情，其境内拥有种类繁多、独具特色的人文旅游资源。根据旅游资源分类国家标准(GB/T18972－2003)，保亭县人文旅游资源可分3个主类、10个亚类、31个基本类型、67个资源单体（见表1），并已成功开发出一批具有较高知名度与经济价值的人文项目。

1.呀诺达雨林文化旅游区

2012年2月7日，国家旅游局正式授予呀诺达旅游景区“5A级”称号，自此保亭拥有了“钻石”级别的热带雨林文化旅游区。呀诺达的发展最突出特点在于把“黎峒文化、南药文化、生肖文化”等黎苗族优秀文化理念融进天然的热带雨林风光，使景区焕发文化魅力，成为了一个可持续发展的自然人文旅游中心。它是文化部“国家文化产业示范基地”，具有国际水准的综合性、复合型生态文化休闲度假主题景区。同时，也是海南省独特的热带雨林及绿色生态文化全面展示的综合性主题景区。

的文化底蕴深厚，历史人文品种多样，十八大召开以来，县文体局紧紧围绕打造中部绿色崛起试验示范区和建设全县各族人民美丽幸福家园这一总体工作目标，以服务传承和保护文化为宗旨，为提升群众文化品味，促进历史人文的深入挖掘不断努力。根据县人大的调研需求，我局认真围绕近年来，我县文化传承保护与挖掘深入开展情况进行汇报。

一、我县被列入非遗传承项目发展现状及趋势

（一）申报成功10项省级以上非物质文化遗产保护项目。其中列为国家级非物质文化遗产保护项目名录的是《黎族民歌》；被列为省级保护名录的有9项，分别为《咚铃伽》（舞蹈类）、《王妚大的民歌》（音乐类）、《黎族婚俗》（礼俗类）、《苗族三月三》（岁时节令）、《苗族蜡染刺绣》（民间技艺）、《黎母神话》（民间文学类）、《黎族骨伤疗法》（民间医药类）。2011年，又积极开展第四批国家级、省级非物质文化遗产保护名录的申报工作，公布了县级非物质文化遗产保护名录《黎族传统纺染织绣技艺》、《苗族民歌》。

（二）确认了10个非遗项目的县级传承人105人。其中《黎族民歌》国家级传承人1人，省级传承人1人，县级传承人36人。《黎族婚俗》省级传承人1人，县级传承人1人。《黎族纺染织绣技艺》传承人28人，《苗族蜡染剌绣技艺》传承人13人，《咚铃伽》传承人2人，《黎族骨伤疗法》传承人1个，《苗族民歌》传承人13人，《黎母山神话》传承1个，黎族苗族民间舞蹈传承人7人。2007年我县黎族歌后王妚大被中国民间文艺家协会授予“杰出民间艺人”，2009年王妚大又被列入国家级非物质文化的传承人，成为名符其实的黎族歌后。

（三）开展文化遗产书籍的整理编纂工作。近年来我县不断加大文化书籍的出版，《黎母山神韵》已经正式出版发行，《非物质文化遗产成果汇编》、《县民间故事集》和《县第三次全国不可移动文物图文集》初稿完成，正在进入审核阶段。我县还录制了一批DVD光碟包括《醉美》主题晚会，《民歌精选》，《县第三届民间文艺展演》，另外《王妚大晚年专辑》完成录制。

（四）实现原民族歌舞团整体划转工作。我县原民族歌舞团承担着全县歌舞的传承与创新工作，为完成国家文化部关于文化体制改革的要求，2012年我县原民族歌舞团整体划转到文化馆，更名为民歌展演团，工作内容以保护和传承民歌为主，兼传承展演其它非遗项目和黎族苗族民间歌舞。