类本性范文10篇

[摘要]教育家的“类本性”是教育家的整体规定性，既是人的“类本性”之特殊，又是教育家群体性与个体性之一般。教育家“类本性”为社会分工所决定，是历代教育家在教育实践和社会交往中自我创生成果的积淀与遗传，具体体现为教育家的整个身心与教育融为一体、学而不厌、诲人不倦、教人与做人合一等基本品性。探索教育家“类本性”有助于形成一种“超我”的同化力，促进教育工作者的“类化”，延续与扩大教育家队伍。

[关键词]教育实践；社会交往；教育家类本性

“教育家”以类、群体、个体三种形态存在。教育家之“类”即教育家整体、全体，亦即最大的教育家群体，是所有教育家个体的集合。作为“类”的教育家，具有高尚的人格，在教育思想、教育理论、教育事业、教育改革、教育实践等方面做出过杰出贡献，产生过巨大的社会影响。把握“教育家”的维度有二：以“教育”为着眼点，教育家是与政治家、军事家、哲学家、文学家等相并列的专门家；以“家”为着眼点，教育家则是区别于一般以教育为业的教育工作者的杰出分子，即教育工作者这个大型群体中的一类小型群体、特殊群体和榜样群体。

一、教育家“类本性”概述

人是合群的动物，总会在实践中结成各种群体，相关群体又会进一步结成“类”关系。“类”是人重要的生存方式，是对个体独立性的扬弃。人不仅自身存在于类的联系中，而且具有清醒的类意识，能自觉地将类的内在规定贯彻在自己的言行之中。“本性”通常指规定性，也就是规定某一事物之所以成为这一事物而区别于其他事物的那种特性。教育家的“类本性”即教育家的“规定性”，是对教育家的存在状态、行为方式和变异限度的内在规定，是教育家之所以为教育家的特殊本性。

教育家的类本性是教育家在教育活动中表现出来的根本特性，主要指教育家这个整体所共有的社会特性。教育家的类本性是人的类本性的特殊，表现为教育家在教育活动中各种特殊的本性，例如特殊的需要（以育人为第一需要），特殊的情感（爱之，诲之），特殊的社会关系（以师生关系为主），特殊的奉献与特殊的社会影响（通过育人推动社会进步，这也是教育家满足自己特殊需要的特殊方式）等等。同时，教育家的类本性又是教育家群体性（民族性，时代性，流派性等）和个体性之一般。尽管每位教育家都具有由各自不同的生活环境、教育条件、人生经历和教育活动等因素造成的独特性，但同时也会拥有因为相同的社会分工所形成的共有的典型特征。教育家的类本性包含了教育家的群体性和个体性中的共同的本质的因素，是教育家共性和个性的辩证统一。

[摘要]教育家的“类本性”是教育家的整体规定性，既是人的“类本性”之特殊，又是教育家群体性与个体性之一般。教育家“类本性”为社会分工所决定，是历代教育家在教育实践和社会交往中自我创生成果的积淀与遗传，具体体现为教育家的整个身心与教育融为一体、学而不厌、诲人不倦、教人与做人合一等基本品性。探索教育家“类本性”有助于形成一种“超我”的同化力，促进教育工作者的“类化”，延续与扩大教育家队伍。

[关键词]教育实践；社会交往；教育家类本性

“教育家”以类、群体、个体三种形态存在。教育家之“类”即教育家整体、全体，亦即最大的教育家群体，是所有教育家个体的集合。作为“类”的教育家，具有高尚的人格，在教育思想、教育理论、教育事业、教育改革、教育实践等方面做出过杰出贡献，产生过巨大的社会影响。把握“教育家”的维度有二：以“教育”为着眼点，教育家是与政治家、军事家、哲学家、文学家等相并列的专门家；以“家”为着眼点，教育家则是区别于一般以教育为业的教育工作者的杰出分子，即教育工作者这个大型群体中的一类小型群体、特殊群体和榜样群体。

一、教育家“类本性”概述

人是合群的动物，总会在实践中结成各种群体，相关群体又会进一步结成“类”关系。“类”是人重要的生存方式，是对个体独立性的扬弃。人不仅自身存在于类的联系中，而且具有清醒的类意识，能自觉地将类的内在规定贯彻在自己的言行之中。“本性”通常指规定性，也就是规定某一事物之所以成为这一事物而区别于其他事物的那种特性。教育家的“类本性”即教育家的“规定性”，是对教育家的存在状态、行为方式和变异限度的内在规定，是教育家之所以为教育家的特殊本性。

教育家的类本性是教育家在教育活动中表现出来的根本特性，主要指教育家这个整体所共有的社会特性。教育家的类本性是人的类本性的特殊，表现为教育家在教育活动中各种特殊的本性，例如特殊的需要（以育人为第一需要），特殊的情感（爱之，诲之），特殊的社会关系（以师生关系为主），特殊的奉献与特殊的社会影响（通过育人推动社会进步，这也是教育家满足自己特殊需要的特殊方式）等等。同时，教育家的类本性又是教育家群体性（民族性，时代性，流派性等）和个体性之一般。尽管每位教育家都具有由各自不同的生活环境、教育条件、人生经历和教育活动等因素造成的独特性，但同时也会拥有因为相同的社会分工所形成的共有的典型特征。教育家的类本性包含了教育家的群体性和个体性中的共同的本质的因素，是教育家共性和个性的辩证统一。

初中数学教案

教学目的

1．使学生理解分式的意义，会求使分式有意义的条件。

2．使学生掌握分式的基本性质并能用它将分式变形。

教学分析

重点：分式的意义及其基本性质。

材料、语义学的概念

广义上，材料是除意识之外的所有实体物质。建筑领域，一旦某物质被称为“材料”的时候，即含有“目的性、选择性”，即非“自然”的了。“语义学”是探索、研究语言意义的学科。“语义”即人在接收到视、听、触、嗅、味五感方面的刺激后形成的对某物质的概念和印象，此概念和印象的产生除了和人的生理和心理相关，也和时间和空间意义上的社会、文化、气候等被称为象征环境的各个方面相关。

建筑材料语义的模糊性

引用查•桑•皮尔士的话:“当事物出现几种可能状态时,尽管说话者对这些状态进行了仔细的思考,实际上仍不能确定是把这些状态排除于某个命题还是归属于该命题,这时候,这个命题就是模糊的”。人类语言的模糊性在词语及其语义上表现最为明显。语言符号的模糊反映着纯客观的模糊和主观世界的模糊。正是语义具有的能指和所指的特征注定了其在反映过程中必定要带上模糊性，即表现为本体上的模糊性和认识上的模糊性。文化符号学的构建者朗格认为除了推论性符号——语言所能及的表达之外，人类内心世界还有着更为复杂的不可命名的生命感受，这就要通过表现性符号来解读。在建造领域，作为一种表现性符号，材料语义依赖于“语言”这一维性符号的转译和解释，与符号“语言”存在的“不可描述”需要其他符号来“弥补”相似，材料语义传达“维度”的匮乏和单一表现为本体上的模糊性；正如伍铁平认为模糊理论对语言学是“一个具有生长点的理论”一样，建筑材料语义的模糊性蕴含着无限的被解读的可能。

建筑材料语义的回归

建筑史的现代主义时期将视野长久地停留在“功能一一形式”因果律，片面强调对物质价值和符号语义的单一追求；另外，后现代建筑对待材料的“历史主义方式”纠缠于如“空间”、“形式”、“哲学”等形而上的词汇转译中，使建筑语义变得沉重陈腐。材料的语义在“历史”语境下受限、固化表现为认识上的模糊性。摆脱“历史”语境，材料语义领域将迎来多维度表达的“新境界”。20世纪初胡塞尔的现象学立足于人类生活中最基本、最本质的日常“生活世界”上，……将意识集中在纯粹的现象和直接感受的事物，从而还原、回归把握事物的本质；20世纪晚期，彼得•卒姆托摈弃后现代建筑对待材料的“历史主义方式”，着眼于材料知觉潜力的多维挖掘和不同气候条件下材料的具体性呈现，来展现建筑“氛围”而不是“空间”。“再次”关注建筑的材料本身，寻求它对于人的多维、综合知觉的传达，这种“还原”有助于“建造”适时地跳出“功能——形式”、“历史主义”的建筑语境，回归材料的原初语义，使建筑和建造呈现出另一种特质和独特的感受方式，材料语义有可能超越固化的、单纯的“空间意义”和“历史主义”，从而在语义传达领域开拓出更寥廓和沉郁的时空维度。

一、收付实现制会计制度存在的问题

（一）行政事业单位的固定资产得不到有效的记录

在收付实现制下，单位的固定资产得不到有效的计录。以笔者所在单位为例，2013年底的固定资产达到了很大的规模。但这并不能反映笔者单位当前固定资产的实际价值，仅仅反映的是单位自成立至今，尚未处置的、至今仍在单位财产管理部门固定资产明细账上的固定资产原值总和。实际上，行政事业单位大部分的固定资产也是会随着时间的推移或工作量的增加而损耗的，如此的核算方式，只能造成行政事业单位的固定资产账面价值与实际价值发生偏离。另外，在企业的会计核算中，如果固定资产发生损坏等其他经济原因，导致其可收回金额低于其账面价值，即发生了固定资产减值，则应当按可收回金额低于其账面价值的差额计提减值准备，并计入当期损益。在收付实现制下，由于固定资产减值的经济业务并不涉及到现金的变化，不需要反映在具体的会计核算中。因此，行政事业单位的会计核算中没有对应固定资产减值的科目，不对固定资产减值进行任何会计处理，这同样也造成了行政事业单位固定资产账面价值与实际价值的偏离。由于缺乏固定资产后续计量手段，行政事业单位的固定资产核算无法做到真实、准确。

（二）行政事业单位的隐性负债得不到有效的计量

在收付实现制下，只有在现金发生增减时才进行会计确认，因此，已实际发生的经济业务，只要未进行现金结算，就无法反映到行政事业单位的会计报表中。以笔者单位会计核算中的项目支出为例，按支出的经济分类来划分，有些属于设备购置项目，有些属于大型工程。如果一项工程，其工程量、已完成可使用进度是在1至6月这6个月间均匀分布，但约定的付款方式是在3月底、6月底分两次支付。在当前的收付实现制下，只有在3月、6月两次付现的时候，才进行会计处理，确认经费支出。这就导致1至2月、4至5月的月度会计报表，都不能如实反映单位因这项工程而形成的、预期会导致单位经济利益流出的现时义务。

（三）行政事业单位实际提供公共服务的成本得不到有效的计量

一方面，人们认为自然如同艺术。我们常常说风景如画，这意味着美丽的风景如同美丽的图画一样。这看起来是对于自然风景的赞美，但实际上表明风景是否美并不以自身为尺度，而要以它是否合乎图画为尺度。这在于图画就是美自身的显现，因此它提供了一个关于美的现象的衡量的尺度。但图画不是自然天成的，而是人类描画的。如果事情是这样的话，那么人设立了美的尺度，并以此评价自然。另一方面，人们也认为艺术如同自然。一个技艺高超的艺术品会被看成仿佛不是人类创造的，而是自然形成的，如巧夺天工、鬼斧神工等。在这类情形中，人的活动特性消失了，而只是成为了自然造化的工具。对于一个艺术品而言，它越是非人工的和自然的，它越是优秀的。这又表明了一个相反的尺度，即艺术作为人的活动要合乎自然的规定。

艺术虽然作为人类的活动，始终与自然相关。首先，艺术借助自然。无论是何种意义的艺术都呈现为艺术品，同时无论何种形态的艺术品也都是一个存在者。不同于一般的存在者，艺术品的存在是对于自然质料的赋形。因此人们在艺术中可以看到两个基本的要素，一是质料，二是形式，于是质料和形式一直就成为了理解一般艺术本性的基本原则。作为艺术的质料，它们有的直接就是自然物，如声音、色彩、雕塑和建筑的石头，还有园林中的山水、植物、动物，乃至天空和大地。在这样的意义上，艺术直接通过自然表现自身。当然现代艺术的质料已经改变了自身，它们不在是直接给予的自然物，而是经过技术处理了的自然物，如多媒体艺术中的色彩和声音等。但自然依然是存在的，只不过它不是作为实际的自然，而是作为虚拟的自然。作为艺术的形式，它不仅指形态和外观，而且指构造和构形。它给予自然物以意义，如同人们在大理石上雕刻出人的形体一样。

其次，艺术描写自然。自然始终是艺术的主题之一，正如它是生活世界的一个根本现象一样。不仅如此，自然还能专门化成为某种艺术门类的唯一主题，如中国的山水画。自然和艺术的这种关系一般被人们理解为原本和摹本的关系，它特别是在模仿论和反映论美学那里得到了强调。在这些理论看来，自然是呈现在这里的原本或者是蓝本，艺术只不过是对于它的模仿和反映而已。因此对于艺术是否成功和好坏的评价的标准就是：它的描写在何种程度上真实地切中了自然。但艺术对于自然的描写不能狭义地理解为对于自然的模仿和反映，而在于对于自然本性及其与人类关系的揭示。例如中国的山水诗和山水画并不是真实地模仿和反映了此处或者彼处的山水的现实性，而是创造了一个意境，也就是人和自然在生活世界中的生存情形。由此我们可以看到，一方面，艺术将自然作为自身的主题，并表现一定的意义，另一方面自然正是在成为艺术的主题的时候将自身的本性敞开出来。

最后，艺术师法自然。艺术和自然更深入的关系在于艺术服从自然的原则。虽然艺术不是自然并从自然分离，但艺术如何从自身出发呢？如果艺术不能为自身确立规则的话，那么唯一的可能就是师法自然。在这样一种新的关联中，自然和艺术的关系就是规定和被规定的关系。从自然的角度来说，它为艺术提供尺度，艺术必须服从；从艺术的角度来说，它就是体悟并运用自然的尺度。但对于师法自然作任何僵硬的理解将会使艺术自身的本性导致瓦解，艺术将不是自由的创造，而是必然的产物。这要求当我们说艺术师法自然的时候，首先必须思考并明确自然的本性。自然不仅指自然物和自然界，而且也指自然而然，因此它就是事物的本性和天性。自然物和自然界只所以是自然的，是因为它们是合乎本性和天性的。在这样的意义上，作为本性和天性的自然才是根本的，它才是真正的自然之道。如果艺术要师法自然的话，那么它既不是效法自然物，也不是效法自然界，而是效法自然之道，也就是万物自然而然的本性。但什么是自然的本性自身？它就是生生之德，是生成，是生命。如果事情是这样的话，那么不仅艺术效法自然，而且自然也效法自然。于是我们看到了艺术和自然一种新的关系。由此艺术和自然共同生成，这就是艺术和自然关系的真正意义。

作者:王利军单位:武警警官学院人文社科系

一种系统的人性学说至少要涵盖以下诸问题：1）人究竟有没有本性，人的本性是一实在之物，还是一张任人涂抹的“白板”？2）人的本性是固定不变的、永恒的、还是在不断变化、任人改造的？3）所有的人在本性上是平等相同的，还是参差不齐的？4）人性是否具有道德属性，是价值负载的（value-laden），还是中性自在的《value-freeandneutral》？5）人的堕落的根本原因在于社会，还是在自己？

系统完整的人性学说需要回答上述所有问题，但是大多数人性学说只回答了其中的部分问题，而且，同一个人性学说对每一个的问题的回答之间又很少能保持连贯一致。本文试图以“恶”为视角，对上述诸问题作一个简单的回答。

一恶在人性中的地位

如果人性是恶之根源的话，那么人（之况）境（humancondition）则是其“土壤”。情欲与理性是人性（与动物性相比）的显著特征，这两者在人性中是结合在一起的，并共同支配人的行为。那种任意把欲与理看成两个相互独立的东西是一厢情意的。仅人欲与动物欲相比，前者就要强烈得多，因为它一开始就被独特的理性禀赋装备起来。从这种意义上讲，人是理性的动物。正是欲与理的结合宣告了恶（当然也包括善）的开始，人类道德生活的开始。动物只有欲，按照本能生活，表面上超越了善恶，事实上只处于前道德状态。以欲望的结合为特征的并不是恶自身，而只是恶的来源。有人相信恶的社会制度使人恶，这是颠因倒果。如果社会制度是恶的根源的话，那么，社会是什么的产物？人的情欲、理性与自由是否都含有恶的可能性？这两个问题答案却是自明的。

所以，在恶在人、与社会制度方面，人性是恶善的来源，社会制度则是善或恶自身，而不是来源。恶的社会制度是人性中恶的可能性的物质化。有人把一些极权国家称作“恶帝国”（EvilEmpire），是因为这样的帝国充斥着骇人听闻的恶行，并为人性中恶的潜力提供了舞台，使该帝国变成了“恶的舞台”。当然，即使在“善的王国”，只要人享受的只是那么一点点自由（除非有受到严加看守的死囚），只要生存冲突存在，恶现象就随时可能发生，人性是恶的来源，人境是人的条件，人类事务中的恶是人性与人境的结合。道德之恶站在人的本性和人之环境的交叉点上。对于人的堕落及其原因，《异端的权利》作者茨威格感叹到：上帝的决定何等莫测高深，他所创造的人是那样的不全和无德，他们不断地倾向于堕落和罪恶：他们不能辨别神圣；他们急于再次投入罪恶的深渊。以卢梭为代表的近性主义一激进主义者相信正是社会才是恶的唯一来源，正是恶劣的社会环境的罪恶的社会制度才使人腐败堕落。象卢梭那时崇尚野蛮（自然状态及其中的自然人），也是对过去的时间及其结晶的另一种形式的否定。在人性是否可以改变的问题上，卢梭在《论人类不平等的起源和基础》一书中认为，人的基本特征就是在于其可改造性，或者说可完善性。1另一位法兰西启蒙学者霍尔巴赫认为：“人类是邪恶的，但并非天生邪恶，而是环境使他如此。”2

这些人错了，因为他们否定人的情欲、理性和自由意志是恶的可能来源。事实上，人类社会只不过是发生恶行的一种环境。如果社会是恶，那么其恶行来自于人，而不是相反。恶的来源不在宇宙之中，而是在人这种理性动物的本性之中。

20世纪中国的思想界可说是战火纷飞、激荡不已，其残酷程度甚至堪比现实世界中的实际状况。这一思想战争的大背景无疑是西方文明对中国社会的全方位冲击。它一方面使中国的传统思想(尤其是作为主流代表的儒家理论)遭受了有史以来最彻底的批判，几乎根断种绝;另一方面西方思想内部也并不是一个融贯完整的体系，同样充满着理论硝烟。令人吃惊地，古今中外的文明文化在中国这块古老的大地上交相演绎了一幕精彩的百年大剧，尽管代价也是极为巨大的。不过时至今日，这百年的思想战争似乎远未完结，因为就人们所关注的某些核心问题来说，思想上的疑云仍旧，理论上的混乱尚存。我们究竟应该如何理解人本身?应该如何解释或描述这个现象世界?究竟一个什么样的社会才是人类理想的目标，才是我们应当努力去建立的……这些天人之际、古今之变的问题，不论是理论上还是实践上，无疑都需要进一步做更深入、更彻底的“穷究”。

正是在这一意义上，当代新儒家主要代表人物，也是这百年思想战争中最重要的哲学家之一的唐君毅(1909～1978)，尤其需要我们给予特别的重视。因为他并不是在人们强烈抨击儒家理论或中国传统思想的时候，仅仅出于情感而做出软弱无力的卫护，也不是仅仅看到西方社会存在某些难以令人满意之处，就盲目地痛斥西方文明之非，而是在详尽审察古今中外各种思想理论的基础上，博采众长、广纳精华，谨慎地提出了一个完整而博大精深的哲学体系。那么，这一体系的理论价值究竟怎样，在多大意义上能成为百年思想战争之后，给予我们的一个可供选择的理论方案，颇值得深思。唐君毅著述宏富，近千万言，涉及问题广泛。不过从二十世纪四十年代的《道德自我之建立》直到七十年代他去世前的《生命存在与心灵境界》，可以说都是围绕着心灵的超越历程而言的〔1－11〕。其著作内容可提炼为三个部分:首先是道德主义，即个人心灵的自觉本性使人的思想能够破除各种限制而不断超越，获得自由的道德实践;其次是人文主义，即心灵的道德本性贯通于个人、他人及社会的各种活动之中，从而达致理想的人文社会;最后是心灵境界论，即心灵超越历程中的每一阶段都是不同程度的天德流行。

一、道德主义:心灵的超越本性

心灵的本性是哲学史上最复杂的问题之一。正是因为心灵的思想能力明显不同于一般事物的特性，令人们大为惊奇。不了解心灵就无法了解人，也无法了解人们对事物的理解究竟根据的是什么。“仁”或“仁义礼智”，还有道德“良知”，怎么就成了人的本质特征呢?或者，理性才是心灵的根本属性吗?它们与心灵的生物自然属性之间究竟有什么样的关系呢?这些心身关系问题被讨论了二千多年，仍然还是当代哲学的主题。不过，现在已经没人用“实体”这样传统的范畴来描述心灵了。可是，“心灵”这个塞尔(J．Searle，1932～)比喻的“黑匣子”仅仅像福多(J．A．Fordo，1935～)所描绘的那样是由一些“计算模块”拼接而成的吗?〔12－13〕或者像丘奇兰德(P．Churchland，1942～)所说的不过是生物的神经组织呢?〔14〕还是戴维森(D．Davidson，1917～2003)所设想的那样是有机体的变异结果呢?〔15〕也许他们都对，然而却仍然无法解决人们对心灵的奇妙特性所产生的困惑:那些生理机体怎么就会成为意义和价值的根源?怎么就产生了理性和自由意志了呢?唐君毅对这一问题的处理颇显东方哲学的特色，即直接诉诸人的直觉体验或所谓的“当下一念”。看起来这无疑承接了阳明心学和禅宗的思想，不过这与阳明哲学中虚灵明觉的“心灵本体”和禅宗的“顿悟成空”已有了本质的不同，而那也正是唐君毅对传统思想的改造和发扬之处。他认为，阳明的先天心灵本体没有经验的根据，就像笛卡尔的心灵实体一样，经不起当代科学实证主义者的批判，但是心灵构成理解的根源却是不错的;而禅宗的“当下一念”可以出现在普通人日常的生活经验中，是每个人都能随时体验到的，不过这虽然可以“空”掉现象的因果“缘起”，却并不能真正“空”掉所有的价值和意义，恰恰相反，这正体现了心灵的力量，而这一点却是各种佛学理论所未能领悟到或领悟到却不愿意承认的微妙之处，无论大乘还是小乘佛学都是如此。那么，在唐君毅这里，心灵的“当下一念”究竟意味着什么呢?实际上，唐君毅整个心灵哲学的核心思想，正是从这里开始展露、衍化出来的。日常经验中的人们不乏反思或自觉的时候，即人们对自己看、听、闻、尝或触到任何事物的经验活动时的意识行为。“意识到”自己的某一经验，使该经验活动本身、此一经验内容和经验到的事物都成为意识的对象，也可说是被“客观化”为了心灵的对象。此一“对象化”或“客观化”经验事物的活动，就是心灵的反思或自觉能力的表现。当这种进行“对象化”的意识活动发生时，就意味着心灵有了“支配”经验内容或对象的能力。这样的“对象化”或“支配”活动，就是哲学上所称作的心灵的“超越”能力，也即是心灵破除外在限制或人的自然本能冲动欲望等的活动能力。这种能力不是外在的，而是心灵内在地所具有的，尽管它也是经验中的历史性的产物。“对象化”的支配活动使心灵具有了价值、责任和意志的自由，还使经验对象“客观化”从而使人们的理性认识有了可能，这就为从直观知识到自然科学知识再到理性知识都奠定了经验的基础。在这个意义上，心灵的反思或自觉的能力，是意义、价值、理性和意志自由的共同根源。而所谓的“善”或道德，正是心灵破除各种限制的超越活动。如果心灵陷溺或执著于经验现象或其自然属性之中，“恶”就随之产生。当人能自觉地保持心灵明觉而不断破除各种限制之时，就是在过一种真正的道德生活，并不断培养着自身的道德意识和道德修养。有道德的人格使人真正区别于了动物，成为人的本质特征。〔1〕15－69唐君毅用一系列复杂的论证和说明，从人们生活经验中习以为常的当下一念演化出了这些新颖的观点，令人赞叹。第一，唐君毅把心灵的本性奠定在经验的基础之上，而不是指某种先天的实体。这一点使他区别于中外传统的哲学理论，也避开了当代实证主义者的攻击，或者也可以说，吸收了当代科学哲学中的有价值的思想成果，还可以更恰当地解释现实世界中各种人的行为和观念。我们可以看到，他所真正强调的是那种心灵的“当下明觉”，而并没有对这一“当下明觉”背后的主体本身进行描述或说明。根据传统的看法，这一“当下明觉”有一个显然的主体存在，如“自己”、“心灵”、“意识”、“我”、“意志”、“实体”，或干脆就是“主体”等之类。但是这种通常的看法并不适用于唐君毅的理论，尽管他有时也用“自我”或“本体”称之。因为在他看来，“当下明觉”的主体还尚未得到规定，还是不明确的。哲学史上关于这样的“主体”究竟是怎样的，存在着无数的争论，几乎构成哲学史本身的主要内容。而唐君毅实际上在这里是非常谨慎地、巧妙地避开了这一理论陷阱，没有纠缠于此本体论问题的复杂论争。如果一定要把这种观念也当做一种形上学的话，那么我们只能说，这宁愿是一种形上的“无体观”，或无本体的本体，即他所喜欢用的《易经》中的话形容为“神无方而易无体”。

这意味着，非实体性的“当下一念”又确实包含了一种形而上的意义，就是说，它虽处于时空之中，却可超越于任一时空，超越于任一具体的事物，超越于任一背后的主体而存在。任何对它的经验描述都不是必须的，可有可无。它可以是空明的“纯能”、“纯感”、“纯知”或“纯意识”，而无须任何经验的内容，但它又是通过经验内容才得以现实地体现的。也正是在这一超越所有时空的意义上，这一“灵明”就有了绝对的价值、责任和自由。正是“当下灵明”这种反思或反省的动态本性，成就了人的道德生活。第二，唐君毅认识到心灵意识的“对象化”活动，就是心灵超越对象、破除限制、不断上升的过程。这一观念是唐君毅的神来之笔。尽管其中也有着中国传统观念和西方哲学的多重资源，如他自己所承认的，既受到柏格森(H．Bergson，1859～1941)生命哲学的影响，也受到格林(T．H．Green，1836～1882)和布拉德雷(F．H．Bradley，1846～1924)的新黑格尔主义的影响，还受到孟子“反身而诚，善莫大焉”、“尽心知性知天”思想以及宋明儒学心性论的影响，但是他所做的创新之处还是不可否认的。有一类观点把人性仅仅归于生物的自然特征，如柏格森的生命冲动过于形而下，只是生物性的本能而已，没有心灵的反思性的道德体现。在唐君毅看来，仅仅认可进化论的动物本性是不能解释人类的文明活动行为的，形而下的世界必须过渡、发展或超越到形而上的世界才能理解人的本心本性。而“超越之际”所意味的跨越某种关系，究其实质，就是跨越形而下与形而上世界之间的鸿沟。另一类观点如新黑格尔主义者们虽然认同这种哲学式的超越，可是他们却最终要过渡到宗教的领域，直通到上帝那里。唐君毅认为这就完全背弃了心灵本性的自我要求，反而使自我意识受到外在绝对理念的支配，而不能有自主的自由。这就不如孟子的思想能够固守本心。当然儒家的理论还稍嫌简单不够丰满充实，而这就成为唐君毅后来以此道德自我化成天下，构建理想的人文社会的理论目标。这一目标的充分实现，就有赖于对心灵本性的理解和解释。第三，唐君毅结合了人的道德本性和理智能力，即价值和事实从根源上说没有本质区别。这一点只有创造性阐释儒家心性理论才有可能得到恰当的解决，而在单单强调理智理性的西方思想中难以调和。一方面，心灵的超越能力或对各种现实限制的破除，即意味着心灵具有的价值或道德本性，意味着心灵对至善的追求从而具有无限的向善动力。而另一方面，心灵“对象化”或“客观化”经验事物也意味着理智理性或认知经验现象的可能，意味着经验知识的无限丰富和证实根据有了确定的意义。现象事物只有在成为思想或意识的对象之后，才可以被概念化或被以语言标记符合来指称。而思维“对象化”所遵循的法则即是逻辑的基础。事物的同一性以及演绎和归纳原则都以意识的反思自觉为其前提。因此价值和事实这两方面的内容在心灵的自觉反思过程中是同一的，没有根本性的差别，都是心灵主动性活动的结果或体现。获得经验知识的行为同样也是道德生活的一个必要而又重要的内容。经验知识本身对人的道德追求不可能像实证主义理论所说的那样，只能具有排斥性或异质性。第四，唐君毅在人的心灵本性中为“天人合德”或“天人合一”的传统观念寻找到了恰当的根据。一方面心灵的“当下一念”是经验的过程并赋予经验事物以意义和价值，与经验事物或现象世界之间没有根本性的鸿沟或差异。另一方面，正是在心灵的自觉反省、超越对象或破除限制的过程中，经验对象或经验内容是本质性的部分，不可缺乏。这两方面既使人的道德追求具有现实的意义，又使经验知识具有确定性的根据。天人之间的关系由此在心灵的主动性活动中得到了恰当的说明和体现。在唐君毅看来，“认清当下一念之重要，你会知道从当下一念可开辟出一道德生活之世界，当下一念之翻转，便再造一崭新之人生。当下一念之自觉，含摄一切道德价值之全体，含摄无尽之道德意义，当下一念之自觉，含摄一切道德之智慧”〔1〕69。可见心灵“当下一念”的前后世界差别之大，几乎可以使人及其整个世界完全焕然一新。而这一点正是人从无意识到有意识，从无觉悟到有觉悟，从无理性到有理性，从无道德意识到有道德意识，即从纯粹的动物到人类的飞跃的一步。

二、人文主义:心灵超越性的现实化

思维与理论都是认识论中的基本范畴。正确理解思维与理论，有利于我们正确认识整个物质世界。

一、对立统一

物质的对立统一性是物质的根本性质。物质在存在和发展的过程中，所有的具体性质都基于物质的对立统一性，都能够被物质的对立统一性所概括。

物质的对立统一分质的对立统一和量的对立统一，两种对立统一是同时存在、同时变化的，只是认识的角度不同。物质的质指的是物质的性质，即物质在存在和发展的过程中所遵循的内在规定性。物质的性质分基本性质和特殊性质。物质的基本性质是指物质在存在和发展的过程中不随时间的持续而改变的性质。基本性质是物质固有的性质，是判断一存在形式是不是物质的标准。基本性质存在于所有的物质之中，不可产生，不可消灭，也不可转化，是同一的静止的客观存在。基本性质是一个不可分割的整体，即这一部分基本性质不可脱离那一部分基本性质而独自存在。物质的特殊性质是指物质在存在和发展的过程中，随时间的持续而不断改变的性质，是区别一物质不是它物质的规定性。特殊性质不可脱离基本性质而独自存在，基本性质是不同特殊性质统一到一起的原因。特殊性质是对立的存在，表现为可分割，可转化。但是，特殊性质不可产生，也不可消灭，可转化是指从这一特殊性质转化为那一特殊性质。物质的基本性质是所有物质性质统一的原因。物质的特殊性质是物质性质对立的原因。对某一类物质而言，这一类物质共有的相同一的性质是这一类物质的类称基本性质。类称基本性质包括基本性质和这一类物质共有的相同一的特殊性质。当我们给某一具体物质定义的时候，就可以只给出这一物质的类称特殊性质，并指出其归属的类。而其归属的类称基本性质则在经典著作中加以定义。在某一类物质中，不同的物质由同一类称基本性质来统一。如果这一类称基本性质的内涵很多，那么，这类物质之间性质的统一性就很强。物质的量就是物质的空间。在紧密相邻的若干物质中，它们共同拥有的大空间为它们的宏观空间。它们在量上同一于这一宏观空间。但是，它们每一个物质各自所完全拥有的小空间是不同的。也就是说，它们在微观空间上是对立的。如果若干物质，它们共同拥有的宏观空间很小，而各自分别拥有的微观空间都很大，那么，这些物质量的对立统一性就很强。在这种很强的对立统一性中，宏观空间和这些微观空间之和的差即缝隙空间就很小。

统一是基于同一的存在而存在的。在性质方面，统一是利用抽象的同一的基本性质来统一具体的对立的特殊性质的。性质的统一，没有基本性质的同一，就失去了统一的基础；没有特殊性质的对立，就失去了统一的意义，而只能叫同一而非统一。在空间方面，物质的内在对立性导致这一物质所拥有的同一个宏观空间被这一物质的若干内层物质确定为若干个微观空间。如果没有这一宏观空间，那么，这若干个微观空间就失去了统一的基础；如果没有这若干个微观空间，那么，这一宏观空间的叫法是无意义的。因为它是最微观的空间，当然是暂时的。因此，在性质和空间上都可以归纳为：对立和统一是相互依存的，没有对立也就没有统一，没有统一也就没有对立，对立统一是在同一的基础之上的对立统一。

在物质的类称基本性质中，也包含着物质的特殊性质。这些特殊性质是基于所有物质共有的相同一的基本性质而存在的。而对于其所属的若干类称特殊性质而言，它们也由类称基本性质中所包含的特殊性质来统一的。所以，对于相接近的具体物质而言，其统一也是（物质的特殊性质）对立性的统一。对立性的统一也可以是一个过程。由于空间的接近，可导致两物质间性质的相互转化。也就是说，两物质间的对立性向两物质的内部转化。转化的结果为，两物质的统一性加强了。这一过程也可以发生在若干物质间。这一过程说明了，加强空间的统一，就可以加强性质的统一。不同物质之间存在着对立性的同一。这种同一是指特殊性质的同一。物质的对立性的同一是就物质的内涵而言的；物质的对立性的统一是就物质的外延而言的。不同物质，拥有同一的基本性质。物质的基本性质之间不存在性质的对立，也就无所谓物质在基本性质上的对立性的同一。

思维与理论都是认识论中的基本范畴。正确理解思维与理论，有利于我们正确认识整个物质世界。

一、对立统一

物质的对立统一性是物质的根本性质。物质在存在和发展的过程中，所有的具体性质都基于物质的对立统一性，都能够被物质的对立统一性所概括。

物质的对立统一分质的对立统一和量的对立统一，两种对立统一是同时存在、同时变化的，只是认识的角度不同。物质的质指的是物质的性质，即物质在存在和发展的过程中所遵循的内在规定性。物质的性质分基本性质和特殊性质。物质的基本性质是指物质在存在和发展的过程中不随时间的持续而改变的性质。基本性质是物质固有的性质，是判断一存在形式是不是物质的标准。基本性质存在于所有的物质之中，不可产生，不可消灭，也不可转化，是同一的静止的客观存在。基本性质是一个不可分割的整体，即这一部分基本性质不可脱离那一部分基本性质而独自存在。物质的特殊性质是指物质在存在和发展的过程中，随时间的持续而不断改变的性质，是区别一物质不是它物质的规定性。特殊性质不可脱离基本性质而独自存在，基本性质是不同特殊性质统一到一起的原因。特殊性质是对立的存在，表现为可分割，可转化。但是，特殊性质不可产生，也不可消灭，可转化是指从这一特殊性质转化为那一特殊性质。物质的基本性质是所有物质性质统一的原因。物质的特殊性质是物质性质对立的原因。对某一类物质而言，这一类物质共有的相同一的性质是这一类物质的类称基本性质。类称基本性质包括基本性质和这一类物质共有的相同一的特殊性质。当我们给某一具体物质定义的时候，就可以只给出这一物质的类称特殊性质，并指出其归属的类。而其归属的类称基本性质则在经典著作中加以定义。在某一类物质中，不同的物质由同一类称基本性质来统一。如果这一类称基本性质的内涵很多，那么，这类物质之间性质的统一性就很强。物质的量就是物质的空间。在紧密相邻的若干物质中，它们共同拥有的大空间为它们的宏观空间。它们在量上同一于这一宏观空间。但是，它们每一个物质各自所完全拥有的小空间是不同的。也就是说，它们在微观空间上是对立的。如果若干物质，它们共同拥有的宏观空间很小，而各自分别拥有的微观空间都很大，那么，这些物质量的对立统一性就很强。在这种很强的对立统一性中，宏观空间和这些微观空间之和的差即缝隙空间就很小。

统一是基于同一的存在而存在的。在性质方面，统一是利用抽象的同一的基本性质来统一具体的对立的特殊性质的。性质的统一，没有基本性质的同一，就失去了统一的基础；没有特殊性质的对立，就失去了统一的意义，而只能叫同一而非统一。在空间方面，物质的内在对立性导致这一物质所拥有的同一个宏观空间被这一物质的若干内层物质确定为若干个微观空间。如果没有这一宏观空间，那么，这若干个微观空间就失去了统一的基础；如果没有这若干个微观空间，那么，这一宏观空间的叫法是无意义的。因为它是最微观的空间，当然是暂时的。因此，在性质和空间上都可以归纳为：对立和统一是相互依存的，没有对立也就没有统一，没有统一也就没有对立，对立统一是在同一的基础之上的对立统一。

在物质的类称基本性质中，也包含着物质的特殊性质。这些特殊性质是基于所有物质共有的相同一的基本性质而存在的。而对于其所属的若干类称特殊性质而言，它们也由类称基本性质中所包含的特殊性质来统一的。所以，对于相接近的具体物质而言，其统一也是（物质的特殊性质）对立性的统一。对立性的统一也可以是一个过程。由于空间的接近，可导致两物质间性质的相互转化。也就是说，两物质间的对立性向两物质的内部转化。转化的结果为，两物质的统一性加强了。这一过程也可以发生在若干物质间。这一过程说明了，加强空间的统一，就可以加强性质的统一。不同物质之间存在着对立性的同一。这种同一是指特殊性质的同一。物质的对立性的同一是就物质的内涵而言的；物质的对立性的统一是就物质的外延而言的。不同物质，拥有同一的基本性质。物质的基本性质之间不存在性质的对立，也就无所谓物质在基本性质上的对立性的同一。