老子范文10篇

对于终极问题的探究无法依据现成的概念框架，但又不可能完全凭空而行，因而必须“缘”于某种微妙的技艺（“几”、“艺”、“术”），以便让思想非现成地发生出来和被维持住。数学对于古希腊人、瑜伽对于古印度人都作为这种几微而起作用。与它们不同，中国古代思想、特别是先秦思想中似乎没有特别突出的、为人普遍尊崇的思想技艺或艺术。“易”在汉代之后起过相当大的作用，但在先秦时似乎也只是众多技艺中的一种。而且，对卦象解释的任意性相当大，“象数”如何切真地激发和保持本源的“义理”或“道”从来就是一个挑战。孔子、老庄似乎很少受到易的直接影响，老子“大象无形”的讲法甚至可能就是不满意那种拘于易象的做法的表示。实际上，中国古人看出，各种切身的生存技艺都可能揭示出和维系住道。而且，有真见地者也都看出，离开了这切身技艺的运作，人的思想就会陷入华而不实、“与影竞走”的空疏境地。

中国古代的源头思想的蜕变也与此相关。这就是说，当开创者（比如孔子、老子）的思想与它“缘”出的技艺，比如六艺、历史、治国、劳作、静坐、养生、用兵、等等，一旦分离，其中的“要妙”就蔽而难见了。后人对它的理解极易沦为一种概念上的思辨和任意构建。本书之所以要在分析老子之先讨论韩非子与孙武子，就是因为从某个角度讲来，后两者的势论更直接地与某种技艺（统驭臣民、用兵）相连，在一个偏狭但紧张发生的局面中揭示出道的终极构成性。而这一见地在后人解释《老子》时几乎再也见不到了。所以，这种时间上的逆推，即从韩非到孙武，再及老子，意味着缘构道境由狭窄的统驭之术舒张到对抗之术，再扩大至宇宙人生境地的“还原”。

一、终极处境中的构成之道

韩非子探讨一种能构成臣民的生存、并因而令其无所逃避和蜕变的势态；孙子则力求领会在军争对抗中仍然能立于不败之地的势态。定则、条件之所以不敷用，原道的终极性之所以不可避免，就是因为这是一个总有可能被愚弄、被篡改、被重新做成的局面。“天命靡常”对于古人不仅意味着天不可被现成规范，更显示出天的无所不在，并因此而要求一种更本源的领会方式和对待方式。《老子》的道只有置入这样一个比军争还要根本和广阔的对抗形势或“靡常”境地才能被激活为一个纯构成的本源。道论中的所有那些“惚恍”和“难言之隐”都出自这样一个形势的造就，甚至逼迫，因为只有这样才能在一个比笛卡尔的怀疑所假设的局面还要深彻的靡常形势下“立于不败之地”、“不战而屈人之兵”，（《孙》形；谋攻）达到长生久视、长治久安的境界。

“反者，道之动；弱者，道之用。”（《老》40）“反”首先是对根本的无常局面的认识，其次提示出适应于这种局面的对策。“反”意味着绝不可依靠任何现成者，而总是在它们的反面和反复中看出道的动向。[1]这种对于线性的思维来讲处处都是陷阱的状态却不是完全无望的，其中确有一个让大道通流的境域。“弱”、“柔”、“虚”、“静”、“冲”、等等，是老子用来表示道的一组“无形大象”。它们透露出的“妙”义是：在一切具体法则的终结处，并没有更高级的存在者和法则，而只能是一种“柔弱”到再无一丝一毫现成性可循的纯势态。有一分“坚强”或“形”、“质”，就有一分可被“反”对的把柄和实处。而且，这再不被摆弄的终绝处，也不是干瘪的空无，因为那样的空无仍是一种观念上可把捉的现成者；而只能是将一切现成性“反”过来的发生的构成态。

“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。”（《老》16）真正的虚极和笃静必是一种壁立千仞的终极情境，其中一切都失去了现成存在性。一切形而上的理和形而下的器都禁不住这虚静的大化。这一点是老子与后来解释老子者及讲形而上下者的最关键的区别。对于老庄，这虚极处离形而上者（理）绝不比离形而下者更近。正因为达到了真正切身的“虚极”，才会“万物并作”。因此，老庄一方面摒弃可被现成化和相对化者，另一方面运用了大量的形而上下混然不分的“大象”来投射出、引发出至道的意境。象“冲”、“虚”、“谷”、“水”、“婴孩”、“风”、“山木”、“解牛之刃”、等等，都是一些“在世界之中”的、在称手使用中显现的活象，比易的卦象更能引发道境。“惚兮恍兮，其中有象。”（《老》21）与后人按某种现成路数的阐发方式很不相同。这种“风格”的不同正显示出思想的透彻程度的不同。达到终极情境的思想必有原发的“信言”（《老》81）气象。可惜的是，战国以后，这种葱茏朴茂的气象就只在文学、书画、工艺作品中见得到了。

老子生活的春秋后期，社会动荡和政治无序的混乱局面日益加剧。客观地说，这种“阵痛”是社会转型的必经过程和明显标志。当时的政治家和思想家却惊恐于这种所谓乱世，都围绕礼的存废探讨造成此种局面的根由。他们中的多数人像儒家孔子一样，将之归咎于礼崩乐坏，即礼之废。道家老子则将之归结为礼治自身，即礼之存。不同于持“礼废世乱”观点的哲人们幻想恢复礼治来重新整治社会，老子由“礼存而世乱”的思维路径出发，企图以道代替礼、以道治取代礼治。为此，有别于前者高扬礼的价值，为礼的存在的合理性作理论说明，老子以道为准审视和省察礼，几乎全盘否定礼的存在的必要性及治世功用，为礼的“缺憾”作哲学证明。这样，老子所构建的礼学体系便呈显强烈的批判性，而与其同时代的孔子等所构筑的礼学学说的显明的建设性旨趣大异。

一

礼本身是祀神祈福的仪式规则，其产生和存在的前提条件与神学依据是神灵世界的存在、强大，以及神对于人类的绝对权威、至上主宰。在人类社会初期，作为祭祀规则的礼同时也是指导人事的原则。在人类进入文明的门槛时，祭神祀天为少数人所垄断，成为少数人的特权，神人交通的宗教仪式和法则随之代表着世俗的权力和等级名分，礼引申为国家的基本政治制度，同时依然蕴含原有的风俗习惯、行为规范等内涵。夏、商、周三代即是以礼治国，其治国模式被称作礼治。老子坚决反对礼治，在《老子"三十八章》中怒斥礼是国家发生祸乱的罪魁祸首。他说：“夫礼者，忠信之薄而乱之首。”那么，礼和礼治究竟给国家、社会带来怎样的损失？身为思想者的老子没有在政治层面作详细的论说，只在《老子》的《五十三章》和《十二章》中有简略的表达，而是把批判的焦点集中于理论层面。他在《五十三章》中说：“朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文采，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗竽，非道也哉。”指责礼仪中的繁文缛节浪费了大量的钱财，荒废了农业生产，降低了政府的财政收入；礼的等级性，造成了财物分配的不均衡，导致了社会的极不正常的贫富悬殊。他在《十二章》中说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨。”着重批评礼节仪式中的乐和舞伤害人的感官，诱发人过度的感官欲望，使人们为了满足感性的物欲和享乐而损害他人；批评军礼中的“田猎”激发军队的侵略好战心理，势必为战争的爆发推波助澜，从而破坏人民的正常生活，造成国破家亡的悲剧。此处，需要解释的是，《周礼"春官"大宗伯》曰：“大田之礼，简众也”，指天子与诸侯定期举行狩猎活动，意在练兵。《周礼"夏官"大司马》载每年春、夏、秋、冬均举行“田猎”之礼。当今许多治老者把《老子》中的田猎简单地解为打猎，似是不妥的。

另外，老子在政治层面攻击礼与礼治时，还对法令给予了批评。我们知道，三代之礼明显存有法律效用，礼作为国家的基本政治制度内在地包含法。礼治包括法治，礼主法辅、或谓礼主法从是礼治根本的框架结构。春秋中后期，法律的重要性日趋增强，有挣脱礼的拘限走向政治前台的趋向。老子在此境况下否定礼，必然否定法。他在《老子"五十七章》中说：“天下多忌讳而民弥贫”，“法令滋彰，盗贼多有”，谴责礼治中法律的实施以及法律条文越来越齐备所带来的直接政治后果是民众在生产和生活中遭受各种各样的限制，在礼的等级制划定贵贱、贫富之后，更加贫穷，并在贫困中为了活命而被迫偷盗。这样，贫富矛盾愈加激化，社会下层的生存状况愈加糟糕，由下层民众的盗窃而引起的社会动乱不可避免。

老子对礼的批判主要是在理论上。从今存《周礼》和《仪礼》的内容来看，礼规定了国家的政治体制和官僚制度，规定了包括祭礼、凶礼、宾礼、军礼和嘉礼在内的诸多礼节仪式。可以说，个人的政治行为、家庭生活等所有方面无不处于礼的管辖范围之内。在此意义上，礼可谓“无不为”。但是，在老子看来，个人愿望与礼的要求是根本对立且不可调和的，在愿望的满足和礼的规限之间，每一个人必须割舍自己的愿望而无条件地服从礼，礼对于人来说，是强加于人的外在钳制力量，它逼迫人，成为人的生命需求的最大障碍。在此意义上，礼之于人可谓“有为”。老子心目中的道统帅自然万物与人间万事，无所不为。然而，道的“无不为”是顺应道所统率的对象的本性而为，即《老子"六十四章》所说的“辅万物之自然而不敢为”。如此，道的要求与自然、人事本来的发展目标根本一致，宇宙间的万事万物在感受不到外在挤压的情况下似乎在自由发展。在此意义上，道之于自然和人间可以说是“无为”。老子强调道的“无为”。他从道的“无为”特征出发，审视道、礼优劣，指出礼与道对峙相背，是所有治国之道中最不合理、最拙劣的治道。《老子"三十八章》曰：“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故，失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”德乃得于道者，指获得道之无为真谛的“上德”。《老子"二十一章》云：“孔德之容，惟道是从”，即是说德是大德、上德，德、道一致，德从于道。下德表面上与道相似，实则“为之而有以为”，以有为为特征，与道相悖，不是真正的德。老子认为，上德主观上无为，客观上亦无所为，最接近道；上仁主观上有为，客观上无所为，已部分地违背了道，与道的特质有着明显差异；上义主观上有为，客观上也有所为，已完全悖离了道的主旨；上礼涵容刑罚，不仅仅以有为为宗旨，而且对于反抗者施以惩罚，迫使对方屈从，这是人类发展和社会进步的最大枷锁。这样，天下最理想的治道是道，其次才是德；仁、义和礼均非统治者应该选择的治道，在仁、义、礼三者之中，礼最为低下。基于此，老子得出礼是乱天下之道，是人世间一切苦难之源头的结论。既然道是理想中的治世之道，礼是现实中导致天下大乱之道，那么，为什么三代君王择取礼作为治道？老子的理由是由于道、德、仁、义依次丧失，礼才为君王们所用。老子的“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”，即是此意。那么，道、德、仁、义等为什么会丧失？更何况道不生不死，超越于宇宙万物之上。从《老子"十八章》所言“大道废，有仁义”来看，老子以为大道被废弃，不为统治者所用，仁义才被用作治世之道。据此推论，仁义被废置，不为统治者所用，礼才乘虚而入，被当作治道。这样看来，老子实际上是认为三代君王有意抛弃大道，最终选择了礼。也就是说，三代实行礼治并非是别无选择的结果。此处，老子用道审判礼，在揭露礼乱天下之外，还将哲思的目光深入到历史深处，探求三代实行礼治的缘由，揭明礼治的历史悲剧源于夏、商、周的最高统治者。这种关于礼的理论批判是深刻的。

二

老子以丰富生动的形象思维，精辟而晓畅的诗文，来深入浅出的阐释出善为道者的心灵境界和人格品性。老子认为，善位道者，是“微妙玄通，深不可识”的，他们幽微精妙，他们玄奥通达，他们渊深蕴藏，不是常人所能认知，所能想象的，因此，只能勉强的为他们形容，于是，老子运用他的超人智慧，记录下如珠妙语，从古代真人的言行举止，外在的气象、形象、性格、气质等等到其内心世界，心灵的深处，以至于心身合道。

为道的人，好似冬天涉渡河川，心中自是如临深渊，脚下自是欲进而迟疑，但虽犹豫，却不是不决，而是不冒失燥进，静以处之，一步一个脚印，步步踩在实处。“若畏四邻”，犹然戒慎，不敢放肆其胆，时时反省自己。

他好似是宾客，容貌俨然，矜重庄敬，没有丝毫的放纵，没有片刻的懈怠，没有刹那的走神，志意若一，持道修身也该如此。他好似冰凌的溶解，溶于我道，其不合于道的冰凌，若在阳光的照射下，自然层层溶解消融。我们在自我修身的过程中，也应把心中的私利与妄见，以及由之而生的性格、习惯、情感、思维定势、人际关系等，像冰山一般，让其消融。他好似未经雕琢的原木那样纯真朴实，虚其心，讲俗心、私心、妄心化作道心、公心、正心了，其心敦普，超凡脱俗，归于自然的本性，朴素的品格。

他好似山谷的宽容，善于容纳溪流，无论清与浊，“善者，善之，不善者，亦善之”。他好似流水的浑浊，绝不以道自炫，以功自居，绝不有门户偏见，立宗立派，神话自己，他只是混沌一团，“我余人之心也哉!”因此，他大道若愚，大清若浊，同时，为道者弃世俗的贪求，“利而不害”，“为而不争”似水那样甘居恶地，愿为天下百姓受垢、受不详、正是若浊的表现。

老子用精炼而富于包蕴性的语言，然天下后来的人们自此道来知道为道者的道心、道性、道骨、道风、道镜，让“玄而又玄”的“众妙之门”为有志修身者而开。老子用豫兮、尤兮、俨兮、涣兮、敦兮、旷兮、浑兮、七个方面来形容为道者的状态，是他道性的自然体现，是善为道的正果，同时，也是衡量是否善于为道的标尺，修身的庙道和境界。

老子的修身之道“见素抱朴”，表现了他崇高的道德价值取向和修身原则，他说“大丈夫处其厚，不居其薄;处其实，不居其华。故取彼取次。”“敦兮若若其朴”“为天下谷，常德乃足，复归于朴。”“道常无名，朴”“化而欲作，吾将镇之一无名之朴”。在老子看来，有出自人类朴素天性的自然的道德，也有矫揉造作，被人利用的人为的道德。人性本是朴素的自然的，并不受也无须受任何道德观念的制约，甚至也不知道仁义理智等道德规范是什么，却又是最道德的。自然的道德要高于人为的道德，只有自然道德的失落，才有了人为提倡的道德。处于对人类纯真朴素的自然天性的挚爱，出于对恢复这种自然天性的执着，老子将朴作为一种美德，赋予了“朴”很高的价值。守持大道“无名之朴”，“不欲以静”，天下万物将自正、自均、自化、自富，我的心身自然康健长寿，我的潜能自然迸发成长；一小自处，绝不自大，“是以圣人之能成其大也，以其终不为大，故能成其大”。于道，永远立足于小，永不自是自见，永不自持自贵。立身敦厚，而不居于浅薄，存心笃实，而不居于浮华。朴之所以可贵，在于他符合自然，体现了自然，向真朴的自然之性的复归，取舍之间，这是老子留给我们修身做人的智慧。

他好似是宾客，容貌俨然，矜重庄敬，没有丝毫的放纵，没有片刻的懈怠，没有刹那的走神，志意若一，持道修身也该如此。他好似冰凌的溶解，溶于我道，其不合于道的冰凌，若在阳光的照射下，自然层层溶解消融。我们在自我修身的过程中，也应把心中的私利与妄见，以及由之而生的性格、习惯、情感、思维定势、人际关系等，像冰山一般，让其消融。他好似未经雕琢的原木那样纯真朴实，虚其心，讲俗心、私心、妄心化作道心、公心、正心了，其心敦普，超凡脱俗，归于自然的本性，朴素的品格。

他好似山谷的宽容，善于容纳溪流，无论清与浊，“善者，善之，不善者，亦善之”。他好似流水的浑浊，绝不以道自炫，以功自居，绝不有门户偏见，立宗立派，神话自己，他只是混沌一团，“我余人之心也哉!”因此，他大道若愚，大清若浊，同时，为道者弃世俗的贪求，“利而不害”，“为而不争”似水那样甘居恶地，愿为天下百姓受垢、受不详、正是若浊的表现。

老子用精炼而富于包蕴性的语言，然天下后来的人们自此道来知道为道者的道心、道性、道骨、道风、道镜，让“玄而又玄”的“众妙之门”为有志修身者而开。老子用豫兮、尤兮、俨兮、涣兮、敦兮、旷兮、浑兮、七个方面来形容为道者的状态，是他道性的自然体现，是善为道的正果，同时，也是衡量是否善于为道的标尺，修身的庙道和境界。

老子的修身之道“见素抱朴”，表现了他崇高的道德价值取向和修身原则，他说“大丈夫处其厚，不居其薄;处其实，不居其华。故取彼取次。”“敦兮若若其朴”“为天下谷，常德乃足，复归于朴。”“道常无名，朴”“化而欲作，吾将镇之一无名之朴”。在老子看来，有出自人类朴素天性的自然的道德，也有矫揉造作，被人利用的人为的道德。人性本是朴素的自然的，并不受也无须受任何道德观念的制约，甚至也不知道仁义理智等道德规范是什么，却又是最道德的。自然的道德要高于人为的道德，只有自然道德的失落，才有了人为提倡的道德。处于对人类纯真朴素的自然天性的挚爱，出于对恢复这种自然天性的执着，老子将朴作为一种美德，赋予了“朴”很高的价值。守持大道“无名之朴”，“不欲以静”，天下万物将自正、自均、自化、自富，我的心身自然康健长寿，我的潜能自然迸发成长；一小自处，绝不自大，“是以圣人之能成其大也，以其终不为大，故能成其大”。于道，永远立足于小，永不自是自见，永不自持自贵。立身敦厚，而不居于浅薄，存心笃实，而不居于浮华。朴之所以可贵，在于他符合自然，体现了自然，向真朴的自然之性的复归，取舍之间，这是老子留给我们修身做人的智慧。修身之道，说到底乃是修心之道，因而使心达到或是出于何种状态，是修身之道的关键，老子阐明心的理想状态是“至虚极，守静笃。”虚是形容心境本来是空明的状态，静是形容心灵不受外物扰动的状态，都是指心灵的自然状态。只因私欲的活动和外物的干扰，使心闭塞不安，不再有自然的状态。要达到笃，极这样心灵修养的最高境地，就要“少私寡欲”，私欲是障蔽心灵、损害自然真性的主要原因，人类的私欲往往是无止境的，沟壑难填。人们无休止的追逐声色名利，不但对社会造成危害，同时也戕害了自己真朴的自然天性和自然之德。要“知足知止”，人生而有私有欲，“少私寡欲”，不是要灭绝私欲，而是主张恬淡为上，把私欲控制在一定的限度之内，是心灵保持相对的“虚静”状态，人最大的祸患莫过于不知足，无休止的追求名利，结果必然是招致物质和精神上的严重损失，只有知足而止，才能“不辱”、“不怠”，才是长久的、真正的富足，于是老子说“甚爱必大废，多藏必后亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久”“祸莫过大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣”。要“觉巧弃智”，私欲虽为人生固有，然而其膨胀扩张，却与智巧诈伪的助长有关。世俗之心攻心斗智、奸巧诈伪，不仅造成社会的混乱，而且毁了人类纯真朴实的自然之性与自然之德。老子之愚，不是世人所轻视的愚笨、愚拙之愚，也不是世人所称赞的大智若愚之愚，他是善为道，深于道，玄同一切的玄德风貌，以道自养，抱道而行、为道是从，化世俗的私欲为大道的公欲。

我们当继承老子的智慧，豫而谋而后定，行不躁进，择善而从，犹而自省慎独，戒慎戒惧，常不放肆，偐而庄敬如宾，虚心谦退，必信必诚，涣而去私存妄，无所障碍，敦而敦厚淳朴，不受污染，不假雕琢，旷而虚怀若谷，宽容万物，浑泽尔浑然一体，超凡脱俗。读老子，使我们的生命宽大而充盈，玄静而独立，这是我们的修身之路。

摘要：中国哲学研究不仅存在着对道家思想重视不够的倾向，而且对道家本身的概念也有忽视的现象。因此，以老子的“私”为切入口，通过“私”与“身”的联系，以及“身”与“我”、“吾”实际相同的使用例，我们清楚地认识到，不仅“私”的本义与我们现在使用的“偏”相异而表示我自己的意思，而且在人际关系里，“私”的价值追求取向是“与人己愈多”，这一倾向与儒家形成鲜明的差异。

关键词：道家；老子；私

我国以孔子《论语》为中国文化之最的看法，似乎基本排除了中国文化里其他思想星座的存在价值，这显然不是科学合理的做法，只能说是长期以来儒家思想“儒教化”特点的现实反映。不说别的，《论据》成为中国事实上的《圣经》，并非完全自然筛选的结果所致，其中政治因素的作用是无法否定的，尤其是汉代，这是不言自明的事实。另一方面，1815年至今，中国道家创始人老子在西方受到格外的重视，《道德经》的各种译本已达500多种，仅次于《圣经》而排列第二的位置。而与儒家思想研究相比，国内的道家研究要少得多。审视现实的研究，我们仍然能够发现许多没有开垦的处女地，这一现实要求我们的研究者切实立足中国文化自身的轨道，不追逐时尚，脚踏实地地做好基本的研究工作。本文就是在这样的运思之下，对不为大家所重视的《老子》的“私”做一分析，以就教于同仁。

一

“私”和“公”作为一对范畴，这是中国哲学文化本身的内容；现实生活里公私不分、损公肥私、假公济私等的用语，自然也是古代文化延续发展的必然结果。审视老子的哲学思想就不难发现，它们虽然也是一个重要概念，但由于在我们今天的语境里，它们没有太大的价值意义，因此总是为人所忽视。形成这一现实的深层原因，关键在于老子“私”和“公”的概念本身，并不具备我们今天一般意义上的立论基点。换言之，老子“私”和“公”概念的价值意义，不在一般意义的理解维度，而在他自身独有的系统里。因此，只有在明确了这一前提的情况下，对老子“私”的概念进行揭秘才成为可能。

综观通行本《老子》，“公”字一共有4例，其中“王公”、“三公”等2例不属于这里讨论的范围②；“私”字约有3例。为了彻底明辨其含义，下面以从“公”到“私”的演进形式来具体进行分析。

一、“无为而治”——老子管理思想的本质

1.“无为而治”思想的人性假设

一切管理理论都以一定的人性假设为前提。老子虽未明确将人性假设作为管理前提，但也曾系统地探讨过人性问题，且有意无意地将之作为管理的前提。在人性问题上，他提出了“自然人”假设，认为人和自然一样也有其规律，管理措施须符合之才有效。所以他提出：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（自然是本来如此之意）老子强调管理者要通过无为的策略来获得民心，认为管理者能以“无为而治”理念进行管理，将收到“治大国若烹小鲜”（《老子》六十章）效果。何谓“无为”？其义包括：其一在个人方面少为，在政治方面“近朴还淳”；其二率性而为，人皆有有所能，有所不能；其三因势而为，人或社会能随时势走就是无为。其四顺理而为。

2.休养生息和管理者加强自身道德修养是实现“无为而治”思想的重要措施

实现“无为而治”需两条措施。一是休养生息。“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。”（三章）指执政者治理天下，要使官吏少私寡欲，使人民得到温饱，弱化人民的期望值，增强人民的体魄和自立自强精神，使百姓淡化政治斗争意识，减少贪欲。“无为”不是主张人们不为，而是反对违反自然规律的妄为。用无为的态度去对待一切，顺应自然的规律，辅助万物自身的发展，不勉强用人为的力量去干扰它，不背离自然规律去追求个人的目的。另一措施是管理者加强自身道德修养，达到“桃李不言，下自成蹊”。老子指出，“上善若水，水善利万物而不争。居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。”（八章）强调统治者应当行善有如水的品格，把自己摆在行善的地位，心胸总是保持宽广和宁静，交往总是讲求爱人利物，说话总是讲求诚信可靠，行政总是追求民众安居乐业，做事总是讲究创造实效，行动总是讲究抓紧时机。这种策略恰恰是大智慧，因为一味争强好胜，易心劳神伤，退避三舍，则海阔天空，以柔克刚，则无往而不胜。

二、“以人为本”的管理思想

【内容提要】消费观是中国传统经济思想的重要组成部分。其中占主导地位的是以孔子为代表的儒家等级消费观与以老子为代表的道家无为消费观。对消费，孔子主张礼的等级规范、仁义的道德约束、宁俭的行为准则；老子则提倡道的自然法则。不欲的心理约束、知足的行为准则。两者都倾向于黜奢崇俭，体现了中国传统消费思想的主要特点。比较而言，孔子强调伦理道德，老子强调自然无为，从而反映出学派特色与思想内涵的不同。

【关键词】消费观/孔子/老子/等级/无为

【正文】

中图分类号：F092.2文献标识码：A文章编号：1004-4892(2001)03-0010-07

在中国古代经济思想史研究中，对传统消费观的专题研究似不多见。这一方面固然是因为古代思想家对消费问题的系统论述较少，另一方面学者对此似缺少关注。惜其常弃而不论，本文就孔子与老子的消费观试作阐述，以期拾遗补缺。同时，用比较的方式进行研究，以揭示儒道消费观的异同。

一

摘要：章太炎在诠释老子学术时援佛入老，致力于老子诠释的近代化。在研究中善于将老子置于先秦诸子的大背景下，注重老子与其他诸子学说的比较、联系。由于其革命家的身份，使老子研究具有强烈的现实关怀。

关键词：章太炎；援佛入老；近代化；比较研究；现实关怀

章太炎是近代著名的“有学问的革命家”，这种特殊的身份使他在近代环境下阐述先秦诸子的思想理论价值，具有其独到之处。就老子而论，章氏的研究在近代老学史上具有不可磨灭的地位，学界对此也有研究[1]。但对章氏研究老子所显现的学术特点则似着墨不多。以下试简论之。

一、援佛入老

章氏早年虽对宗教作过批判，但对佛教情有独衷。在他思想中，佛教占有很重要的地位。他认为，先秦诸子“惟以师说为宗，小有异同，便不相附，非如后人之忌狭隘、喜宽容、恶门户、矜旷观也”。佛教与之不同。又引用《成唯识论》中的话说：“佛家有言，何等名为所熏，若法平等，无所违逆，能容习气，乃是所熏。此遮善染，势力强盛，无所容纳，故非所熏。若法自在性，非坚密能受习气，乃是所熏。此遮心所。及无为法，依他坚密，故非所熏。此可见古学之独立者，由其持论强盛，义证坚密，故不受外熏也。”[2]这里以佛教标准评论中国先秦诸子。佛教思想已经渗入到他学术思想的各个方面。在很多著作中将先秦诸子学说和佛学互相比附解析。

有人评价章氏“先是由儒入佛，次则以佛反儒、以佛解庄，最后是儒释道互补”[3]。他不但以佛解庄，而且还援佛解老。他说：“《大乘入楞伽经》唤作菩萨一阐提，经中明说：‘菩萨一阐提，知一切法本来涅盘，毕竟不入。’像印度的文殊、普贤、维摩诘，中国的老聃、庄周，无一不是菩萨一阐提。”[4]因此把老子思想、佛学互融。他表示：“所以老子的话，一方是治天下，一方是无政府，只看当时人情所好，无论是专制，是立宪，是无政府，无不可为。仿佛佛法中有三乘的话，应机说法。老子在政治上也是三乘的话，并不执着一定的方针，强去配合。……这是老庄的第一高见。就使维摩诘生在今日，必定也主张这种议论，发起这种志愿，断不是只说几句慈善事业的话，就以为够用了。”[5]

摘要：社会道德的复兴又离不开以人为本进行精神文明的建设，因为人是社会的细胞，所以和谐社会的构建与实现，关键是构建人人本身生命内环境中一性和一命这两大系统的真和谐，实现人体内性与命的真和谐，复归于人体内环境中本真的道德原生态。什么叫人体内环境中本真的道德原生态呢？就是说，只有人人都复归于自己15岁以前的心灵状态和身体状态，复归于7岁之前天真无邪的心灵状态，那就是人人本来都曾经共同具备过、拥有过，但是都被抛弃了的道德原生态，是我们每个人都曾经具备过的道德和谐状态。

关键词：复归以柔克刚柔弱坚强智慧

“人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折。强大处下，柔弱处上。”这句话的意思是说，人生之初柔弱似无骨，人到老年骨头会僵硬坏死。草木生之时也柔弱，到秋天也枯黄变硬，所以通过对事物柔弱便可知它们发展情况。兵将过于强大反而不能获胜，树木过于高大则预示着死亡。强大处于下方柔弱处于上方。在当今社会中，处于弱势看似卑微，但正因为如此，对手不会把卑微者放于心上，这样一来，反而使得弱者自身拥有了生长的契机。总而言之生命真正的原则在于内里与生长而不是外在与既有。这里的弱，亦并非卑微，而是顺其自然，从而也就有了“以柔克刚”，“以弱胜强”，“大者宜为下”的道理，这也是老子呈现给世人的一种大智若愚的智慧。

首先，老子的这一观点体现出辩证法思想，他认为矛盾双方是处于相互转化之中的。除此之外，在他的“大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈。大巧若拙。大辩若讷。静胜躁，寒胜热。清静为天下正。”鞭辟入里地论证了矛盾双方相互转化而又相互关联的道理。老子认为“天下莫柔弱于水。而攻坚强者，莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强。柔之胜刚。”柔与刚相互转化，他们是力量的两种极端，对于其中一极占有之后，力量必然会向着另一极转化，因此，事物无所谓好与坏，只是他们所处的状态不同而呈现出不同的特征。正所谓“祸兮福之所倚。福兮祸之所伏。”天下事福祸相依，一切事同，不可辨别，也不值得大喜大悲。只有一切顺其自然，与世无争，无为而治，才是智者的本分。

再者，老子从这种“以柔克刚”，“以弱胜强”，“大者宜为下”辩证法思想中生发出“剑气合一”的剑道。在这里，引用日本电影中一句台词：“别人逼你，你就退后，再逼，你再退，最后推入绝境，则如山河涌迸。”日本的武士道精神讲究一个“忍”字，但忍并不是怯懦，而是为了以之前的处于弱势来积蓄力量，以达到力量的处于强势而完成最终的爆发。与此同时，在中国古代，一个剑客的最重要的品质不是拥有优良的剑术，而是能够拥有超乎常人的克己的“忍”，也就是不为情所动而能随时地能看清楚一切。这一点无疑是受老子辩证思想的影响。老子生于春秋战国时期，主张以清心寡欲，超然物我来得剑道之精髓。剑如水，将水之柔、韧、活融合与剑之中，以达到真正的剑人合一的境界。与此同时，中国的太极拳中的“以柔克刚”“引进落空”“舍己从人”也蕴含了老子的哲学思想。这使得人们在日常生活中也能体会到“无为而无不为”的真正乐趣。

然而，老子的“以柔克刚”的思想的影响并不完全是积极的，在他的这一辩证法思想中，体现出一种“天人合一”的洒脱，“超然物外”的大气和“看淡功名”的怡然自得，但也正因为如此，从中也体现出老子因为当时所处阶级地位低下而带来的自卑，这其中包含着他的一种自我安慰。而这与老子的所处的时代与环境是息息相关的。老子生活在由奴隶制社会向封建社会转变的春秋末期，社会的动荡以及政治上昏暗奢靡之风引发了老子对现实社会的不满。因此，他提倡“与世无争”的出世生活，远离纷争，从而保全自己，避免祸害的发生。老子的思想为那些在时代中绝望的人们建立了精神家园，使得他们在混乱动荡的社会中依然保持内心的宁静。但这种“消极避世”的做法未必是最明智的，它也在某种意义上破坏了人们的进取精神和积极心态，它教给人们的更多的是“逃避”而不是以“面对”的方式去改变世道。

内容摘要：道家与法家这两种看似差别很大的学派之间其实存在着明显的渊源关系，法家通过对某些道家思想资源的吸收，从而使道法之间出现了合流的趋势。

关键词：老子韩非道法渊源

道家思想①和法家思想这两种看似差别很大的学派之间本来就有着十分深厚的渊源，司马迁在《史记·老子韩非列传》中说：“申子之学本于黄老而主刑名。”“申子卑卑，施之于名实。韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨礉少恩。皆原于道德之意，而老子深远矣。”从道家到法家的发展是先秦思想史上的一个重大转折，但过去我们对这一点似乎重视得不够，这里仅就以下几个方面提出一点浅见。

第一，道家思想为法家思想提供了哲学基础。道家思想尤其是老子把“道”当作万物的本原和规律。老子认为天下万物都是由道产生的，即所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”（以下引《老子》只标注篇章数）。“道”也是天下万物的总规律，老子说道是“独立而不改，周行而不殆”（二十五章）地高悬于社会之上对社会生活起着根本的指导作用，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（二十五章）。老子的“道”简直成了万物的主宰，“吾不知其谁之子，象帝之先”（第四章）超越了传统思想中至上神的地位。“道”的作用是无处不在的，“昔之得一者，天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以生；侯王得一以为天下正”。（三十九章）从老子对“道”的这些描述可以看出道实际具有自然规范的意义，这种规范是客观存在的绝对权威，而人类社会作为自然的一个组成部分也要服从“道”的规范。在道家看来人是只能服从于这样的外在规律的，《庄子》②中说：“天有六极五常，帝王顺之则治，逆之则忘”（《庄子·天运》）。这种对外在的自然规范的强调的进一步发展必然会导致纯任法治思想的产生。葛兆光先生认为道家“对‘道’的超越性理解和普遍性解释，正好为权势主义者所强调的君主权势至高无上而又广大普施，提供了宇宙依据”。范文澜先生也在《中国通史》第一册中指出老子思想认为“人对自然只能任（顺从）和法（效法），不能违背它。”“后来法家引申这种思想为极端的专制主义，就是君主制定法令，臣民绝对服从，象服从自然规律一样。”

韩非子继承了老子关于“道”的思想，他把“道”看成万物的根本，“道者，万物之始，是非之纪也”（《主道》，以下引《韩非子》只标注篇名），“道者，万物之所以然也”，他把“道”作为万物之所以成为该事物的根本依据：“天得之以高，地得之以藏，维斗得之以成其威，日月得之以恒其光，五常得之以常其位，列星得之以端其行，四时得之以御变气”，轩辕得之以擅四方，赤松得之与天地统，圣人得之以成文章（《解老》）①，这和《老子》第三十九章的话如出一辙。韩非子还把“道”看做是事物发展变化的规律，“凡道之情，不制不形，柔弱随时，与理相应”，“是以死生气禀焉，万物斟酌焉，万事兴废焉”（《解老》）。这样的“道”是宏大无边无所不在的，“夫道者，弘大而无形”（《扬权》）。当然韩非子对老子的“道”并不仅是继承，也有所发展。韩非子明确区分了“道”和“德”，他认为“道”的实际功用就是“德”，“道有积，而积有功；德者，道之功”（《解老》），他还提出了“理”的范畴，即万物各自的“道”的特殊性规定，他说：“万物各异理而道尽稽万物之理”，“理”和“道”的关系就是一般和特殊的关系，“短长、大小、方圆、坚脆、轻重、黑白之谓理，理定而物易割也”，“道者，万物之所以然也，万理之所稽也。理者，成物之文也，道者，万物之所以然也，故曰：道，理之者也”（《解老》）。

韩非子之所以要继承老子的“道”是因为他要把“道”来作为自己社会哲学的依据。韩非子在分析了“道”对万物的控制能力之后，把道引向人类社会，他指出人也要依“道”而行，“夫缘道理以从事者，无不能成。无不能成者，大能成天子之势尊，而小易得卿相将军之赏禄。夫弃道理而妄动者，虽上有天子诸侯之势尊，而下有猗顿、陶朱、卜祝之富，犹失其人民而亡其资财也。众人之轻弃道理而易妄举动者，不知其祸福之深大而道阔远若是也”（《解老》），所以他念念不忘要人们从失败中汲取教训“今众人之所以欲成功而反为败者，生于不知道理而不肯问知而听能”（同上），他心目中的圣人就是能“从于道而服于理者也”（同上）。这样的“道”已经由绝对的规律性引申为外在的规定性，由“道”引出法是很自然的事。韩非子进一步把“道”扩展到治理国家上来，把“道”看成一个国家能够生存的根本，他说：“所谓有国之母，母者道也。道也者，生于所以有国之术”（同上）。不仅如此，他还把“道”的绝对独尊地位引申为君主的独尊，而为独裁找到依据，他说：“道无双，故曰一，是故明君贵独道之容”（《扬权》），这样的明君也就是道在人间的体现者，是活生生的“道”。