孔孟范文10篇

内容提要：

先秦儒学的三大坐标为孔孟荀，其基本思想虽同，却有很大变化发展。其间的变化轨迹，由於资料缺乏，一直看不清晰；特别是孔孟之间的一百七十年。最近湖北荆门一座战国墓葬的竹简被整理出版，为了解战国中期及前期的学术思想提供了前所未知的宝贵资料。本文认为，这批竹书属思孟学派著作，是早期儒家心性学说的重要文献；它的出土，补足了孔孟之间思想链条上所曾经缺失的一环。

大思想家之所以为大，不仅在于他提出的问题异常深刻，思人之所不敢思发人之所未曾发，而且往往也由于，他涉及的问题异常广泛，触及人类知识的许许多多方方面面。他所达到的思想上的深度与广度，标志着那个时代所可能到达的深度与广度，非一般人之力所能及。所以，一位大思想家一旦故去，他的弟子们，纵以恪守师说为务，其实所能做到的，往往是各守一说各执一端，举一隅而不以三隅反，像粉碎了的玉璧一样，分崩离析以去。历史越是靠前，情况越是如此。

一位战国末年思想家说过的“儒分为八，墨离为三”，便是发生在中国的典型事例。

不过韩非此言多有夸张，我们不必过于认真，真的以为孔子以后，儒学便八瓣开荷花了；其实并没有那么多，逻辑地说来，也不可能有那么多。事实大概是，“自孔子卒后，七十子之徒，散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见”[1]；真正能“遵夫子之业而润色之，以学显于当世”者，只有“威、宣之际”的“孟子、荀卿之列”[2]而已。

这一历史叙述倒是合理的。我们知道，孔子学说主要是强调仁和礼两个方面，仁者内部性情的流露，礼者外部行为的规范。仁不能离开礼，所谓“克己复礼为仁”；礼不能离开仁，所谓“人而不仁如礼何”[3]。仁和礼的相互为体相互作用，是孔子思想的最大特色最大贡献。二者之中，礼是传统既有的，仁是孔子的发明；为什么人间需要礼，早已为大家所熟知，至于为什么人性会是仁，这样一个新问题，孔子自己也没有来得及做出完满的回答。

“爱人”,是充满古典人道主义精神的概念,是从事管理活动所应持有的态度。孔子思想的核心是“仁”,“仁”的内涵就是“爱人”,可见“爱人”在孔子思想体系中的重要地位。怎样算是“爱人”呢?孔子的解释是:“己所不欲,勿施于人”③,“己欲立而立人,己欲达而达人”④孟子说:“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”⑤。这种将心比心、推己及人的“爱人”态度,要求管理者充分尊重和关心人,洋溢着道德的光辉。

以“爱人”的态度从事管理,势必致力于提高人的物质生活水平和道德文明程度,将之落在实处就是富民和教民。过去,有人读了“不患寡而患不均,不患贫而患不安”⑥两句话,便以为孔子是空谈道德而忽视人民物质生活的,这完全是误解。孔子的这种措辞方法只不过是强调缩小贫富差距和保证社会安定的重要性,绝不是主张贫穷。例如,子贡问:“假如广泛地给人民好处,能帮助人民生活得好,可以说是仁吗?”孔子回答说:“哪里仅仅是仁!那一定是圣了!尧舜恐怕都做得不够呢!”⑦在孔子看来,能让人民过上富裕的生活就是超过尧舜的大圣人,这还不够充分体现他对提高人民物质生活水平的深切关心,对富民政策的高度重视吗?富民以外,孔孟又强调教民。卫国人口众多,冉有问:人口多了应该怎么管理,孔子说:“富之”;冉有又问:老百姓富裕之后又该怎么办,孔子说:“教之”⑧。孔子所谓“教”,即提高道德水平。又,孟子在教导梁惠王怎样实行仁政王道时讲:首先要让人民有自己的田产,安心生产,吃得饱,穿得暖,过上富裕的生活;然后要办好教育,“申之以孝悌之义”,搞好道德建设⑨。富民、教民,构成孔孟的基本的管理政策。

让人民过上富裕安康的生活,当然是“爱人”的表现,但这是远远不够的。孟子认为“人之所以异于禽兽者几希”10,那么,人与动物的界限是什么?不是别的,是道德。孟子说:“仁也者,人也”11,具有道德文明的人才能称为真正意义上的人,物质生活水平的高低并非人与动物的区别点。由此可见道德修养的重要性。孟子的道德修养理论包括“尽其心”12和“求放心”13正反两方面。“尽其心”是充分发展、扩张人的善良本心(“四端”);“求放心”是把所丧失的善良本心找回来。孟子讲教民就是要贯彻其修养理论,通过教育的手段以提高人的道德水平,帮助人们健全和完善人格,说到底就是要使生物人成为完善的社会人以区别于动物界。这种教民的政策把对人民物质生活的关切进一步深入到了精神生活领域,更是“爱人”的深层表现,体现了对人的终极关怀,它使孔孟管理思想中的道德精神大大升华了。

主张教民者自古有之,但许多人忽视了教民和富民的关系。在孔孟看来,二者的关系是很显明的:富民乃是教民的物质基础。这从孔孟先讲富民后讲教民的排列次序上已经可以看出。孟子更深刻地阐述了富民和教民的正确关系。孟子虽然特别重视教民在管理中的作用,但是他并没有片面夸张教育的作用,而是十分强调教民的特质基础。孟子指出:“是故明君制民之产,必使仰足以事父母,俯足以畜妻子,乐岁终身饱,凶年免于死亡;然后驱而之善,故民从之也轻。”14又说:圣人治理天下,使粮食极其充足了,老百姓哪有不仁爱的呢?15。显然,孟子认为富民实为教民的必要条件。如果说富民属于物质文明建设,那么,教民就是精神文明建设,对二者之间的正确关系,儒家先哲在两千多年前就讲得比较清楚了。由于孔孟的管理思想着眼于伦理道德,曾经使人感觉迂阔,其实不然。孔孟的富民、教民政策,把“爱人”的道德精神贯彻在具体管理活动之中,而不是仅仅停留在理念和感情上,此其一;其二,孔孟正确阐明了教民和富民的关系,把道德建设建立在物质文明的基础上,使之具备了物质保证。由此可见,孔孟的管理道德思想不仅不是迂阔的,而且是十分重视实践和可行性的。

在孔孟管理道德思想中,除了阐明要以“爱人”的态度从事管理活动,和切实贯彻体现“爱人”精神的富民教民政策以外,还特别对管理者提出了“克己复礼”的要求,这是孔孟管理道德思想当中颇具特色的一个原则。孔子一方面把“仁”解释为“爱人”,另一方面又把“仁”解释为“克己复礼”16。所谓“克己复礼”,就是要抑制自己的私欲,使言行合乎道德规范。用“爱人”来解释“仁”还不够,再加上“克己复礼”,这样做不是没有深意的。“克己复礼”实乃“爱人”的道德前提与人格保证。不能“克己复礼”则不能爱人。所以,“克己复礼”也就不仅是道德修养功夫了,它实际上是管理思想的基本要点。“克己复礼”,落实在管理实践中即表现为“修己以安百姓”。具体说,落实在富民政策上,就是不要过分剥削,而要保护人民的物质利益,藏富于民,与民同富17;落实在教民政策上,就是要培养管理者的“君子之德”,用管理者自身的优良品德去影响、教育普通人18。孟子明确说:“君仁,莫不仁;君义,莫不义;君正,莫不正。一正君而一国定矣。”19这就充分强调了“克己复礼”的管理效用。

管理活动的重要目标之一,是创造和谐的组织环境或社会环境,在孔孟管理道德思想中,对于这个目标的描述性词语是“和”。“和”,既指人际关系的和谐状态,也有调和的意思。孔子说:“礼之用,和为贵”20,说明道德建设以达成和谐为尚。孔子又说:“知和而和,不以礼节之,亦不可行也。”21这说明道德建设是实现“和”的途径。所以,他主张对上要忠、孝、恭、敬;平级间要忠(诚心竭力)、恕、信、义;对下要宽、厚、慈、惠。在这里,诸种道德规范都被当做达成和谐的管理方式了。说“和”有调和之意,那么调和的方法就是这些作为管理方式的道德规范。孔子如此强调道德建设在创造和谐状态中的作用,对此不能片面、孤立地理解,而应该与孔孟管理道德思想的其它原则结合起来,因为上中下各个阶层遵循道德规范的前提是“克己复礼”、“爱人”与在良好物质基础上建立的道德文明,所以,孔子并不是片面讲道德,并没有夸大道德建设在管理中的作用。应该承认,孔子把道德规范作为管理方式正表明了管理道德思想的实践意义和价值。

一位战国末年思想家说过的“儒分为八，墨离为三”，便是发生在中国的典型事例。

不过韩非此言多有夸张，我们不必过于认真，真的以为孔子以后，儒学便八瓣开荷花了；其实并没有那么多，逻辑地说来，也不可能有那么多。事实大概是，“自孔子卒后，七十子之徒，散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见”[1]；真正能“遵夫子之业而润色之，以学显于当世”者，只有“威、宣之际”的“孟子、荀卿之列”[2]而已。

这一历史叙述倒是合理的。我们知道，孔子学说主要是强调仁和礼两个方面，仁者内部性情的流露，礼者外部行为的规范。仁不能离开礼，所谓“克己复礼为仁”；礼不能离开仁，所谓“人而不仁如礼何”[3]。仁和礼的相互为体相互作用，是孔子思想的最大特色最大贡献。二者之中，礼是传统既有的，仁是孔子的发明；为什么人间需要礼，早已为大家所熟知，至于为什么人性会是仁，这样一个新问题，孔子自己也没有来得及做出完满的回答。

孔子以后，弟子中致力于夫子之业而润色之者，在解释为什么人的性情会是仁的这样一个根本性问题上，大体上分为向内求索与向外探寻两种致思的路数。向内求索的，抓住“人之所以异于禽兽者几希”处，明心见性；向外探寻的，则从宇宙本体到社会功利，推天及人。向内求索的，由子思而孟子而《中庸》；向外探寻的，由《易传》而荀子而《大学》；后来则兼容并包于《礼记》，并消失在儒术独尊的光环中而不知所终。儒家学说早期发展的主要脉络大抵如此。但是我们一直缺乏足够的资料来描绘它的细部。一些传世的文献，由于年代不能敲定，也不敢贸然使用。于是，一个重要学说的重要阶段，多年来始终若明若暗，令人徒唤奈何。

谁也不会料到，事情竟在今天出现了转机。

1993年10月，湖北省荆门市沙洋区四方乡郭店村一号楚墓中，出土了一批竹简，据说曾数经盗扰，可是仍幸存八百余枚，凡一万三千余字。墓主姓名、身份及下葬年月因无文字记载，已无从确知。考古学家根据墓葬规格、器物型样推断，墓主当属士级贵族，且很有可能便如殉葬耳杯铭文所示，乃“东宫之师”，即楚国太子的老师；入土年代约在公元前300年上下[4]。这批竹简全部为学术著作，经整理编定为十六篇，其中除《老子》、《五行》两篇与1973年湖南长沙马王堆出土的帛书同名篇章大体相似、《缁衣》一篇与传世文献基本相同外，其他十二篇儒家类的书籍和一篇道家类的书籍，皆为今人所未之或闻[5]。初步阅读后可以认定，这十四篇儒家经典，正是由孔子向孟子过渡时期的学术史料，儒家早期心性说的轮廓，便隐约显现其中，实在是一份天赐的珍宝。

内容提要

在人的存在问题上，虽然孔子和孟子既试图确立个体性的自主自律，又极力实现社会性的仁爱理想，但由于他们把血亲情理视为儒家思潮的基本精神，不仅赋予它以本原根据的意义、而且赋予它以至高无上的地位，主张个体性和社会性都应该依附并从属于血亲团体性，甚至认为在三者出现对立冲突的情况下，可以为了维护血亲团体性而否定个体性和社会性，结果就导致儒家思潮在本质上呈现出血亲团体性的特征。

关键词孔孟儒学血亲情理团体性

目前，学术界有一种比较流行的见解，认为儒家思潮十分重视人的社会性存在，因而在本质上是一种集体主义（群体主义）的价值观；此外，还有一些学者更进一步主张：儒家思潮也很强调人的个体性存在，充分肯定了人的独立品格和自主自律。本文试图依据《论语》和《孟子》的文本，通过分析孔子和孟子的有关思想，说明：虽然孔子和孟子在人的存在问题上的确是既肯定了人的个体性、也肯定了人的社会性，但由于他们坚持把"血亲情理"作为本根至上的基本精神，最终却使儒家思潮在本质上呈现出了血亲团体性的特征。

一

从《论语》和《孟子》的文本看，孔子和孟子都没有根本否定人的个体性存在，相反有时候还十分重视。这里所谓人的个体性存在，主要是指一个人在与自身的个别性关系中拥有的存在。例如，孔子曾明确主张："为仁由己，而由人乎哉"（《论语·颜渊》），"三军可夺帅也，匹夫不可夺志也"（《论语·子罕》），"古之学者为己"（《论语·宪问》），"君子求诸己"（《论语·卫灵公》）；孟子也反复强调："仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也"（《孟子·告子上》），"我善养吾浩然之气，……至大至刚"（《孟子·公孙丑上》），"富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫"（《孟子·滕文公下》）。很明显，这些命题都明确要求：人们应该在学问道德和人生志向上保持积极的自主自律，从而在与自身的个别性关系中努力确立自己作为个体（"己"、"我"）的独立存在。

儒家学问是生命的学问，其精髓是做人的道理，并将这些道理身体力行，落实到日常生活中去。儒学是为己之学，而不是为人之学。也就是说，儒者的修养，主要是靠自我觉悟，自我挺立，提升自己，成就自己，实现自己的价值，而不是摆摆样子，做给别人看的。儒者的身教与言教，如果说可以影响别人，那也不是强加式的，而是引导式的，感通式的。儒者提示、启悟与他生活在一起的学生或周围的人，领略、觉识自己生活的目的、意义、价值。儒家教育的目的是成就人格，其向度一是提升境界，二是做修养工夫。所谓人格境界论，就是儒家哲学的形上学，或者叫境界形上学。儒家的境界形上学彰显了人的终极性，但与生活世界并不隔绝，可以下贯到日常生活中去。反过来说，儒家思想并非如黑格尔在《哲学史讲演录》中所说，只是俗世伦理，它的性与天道的思想含有深刻的哲学形上学的内涵，其日用伦常亦可以提升到形而上的境界层面。形上与形下，境界与工夫，高明与中庸、神圣与凡俗是相互贯通的。儒家的这些哲理在今天仍然有着现实的意义和价值。

一、孔子论君子、圣人、仁人与成人

在儒学的话语系统中，说到人格，是不讨论自然人，而只讨论道德人的。儒家不排斥功利，但批评仅仅以个人功利作为生活的总目标的人，并称之为小人。君子与小人之辨，是人格与非人格的区分。道德人当然首先是自然人，道德人并非不讲功利（在一定的时空场合反而更讲族群、整体的功利），但人格境界是从价值上说的。孔子所提示的人格，是君子人格，其最高的境界是“圣”即“圣人”的境界，次高的境界是贤人的境界，然后是君子的境界。孔子继承先哲所提倡的道义原则、仁爱忠恕原则、仁、义、礼、智、信等价值理想，是中国人安身立命、中国文化可大可久的依据。这些价值理想通过孔子自己践仁的生命与生活显示了出来。

先说君子。《论语》多处记载孔子及其高弟讨论君子与小人之辨的文字。据《雍也》，孔子曾提醒子夏，要做君子儒，不做小人儒。孔子指出，君子的人格境界、修养进路和行为准则是：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”(《论语·述而》)“君子义以为质，礼以行之，逊以出之，信以成之。”(《论语·卫灵公》)君子与百姓是有差别的。作为管理者的君子与被管理者的百姓的关系是：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎?择可劳而劳之，又谁怨?欲仁而得仁，又焉贪?君子无众寡，无大小，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎?君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎?”(《论语·尧曰》)孔子肯定君子的物质利益要求和食色欲望的满足，只是要求取之有道，节之以礼。“君子喻于义，小人喻于利。”“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名?君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”(《论语·里仁》)发大财，做大官，这是人人所盼望的；然而不用正当的手段去得到它，君子也不接受。君子没有吃完一餐饭的时间离开过仁德，就是在仓卒匆忙、颠沛流离的时候，都与仁德同在。（1）人生存的价值就在于他能超越自然生命的欲求。“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓为学也已。”(《论语·学而》)在这个意义上，“君子谋道不谋食”“忧道不忧贫”(《论语·卫灵公》)。以上是孔子对君子人格的基本描述，也是君子内在自觉的要求。

再说圣人。历史上被尊奉为圣或圣人的，都是后死者对前人的追封。孔子说：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”（《论语·述而》）有操守的君子是现实人，而圣人则是理想人。郭店楚简《五行》指出，“圣”德，圣与仁、义、礼、智五德之所和，属于天之道的境界，仁、义、礼、智四德之所和，属于人之道的范畴。又说：“闻君子道，聪也。闻而知之，圣也。圣人知天道也。”(2)按，这里“闻君子道”的“君子”，实指圣人。现实的人们与理想的圣人有时空的阻隔，二者相接，是通过耳的听闻，气的感应，心的沟通。圣字（繁体）从耳，此不仅凸现圣人的听德，指能够容受逆耳之言（耳顺），而且表示人们与圣人相感通的路径――接受音乐、乐教的熏陶，通过耳闻，进入心灵。听是天赋的能力，胎儿在娘肚子里就有听觉。

关于仁人。孔子思想的核心范畴是“仁”。“仁”字的内涵有层次的区别，高一层次的“仁”可以统摄与“义”、“礼”、“智”、“信”并列的低一层次的“仁”。就前者而言，《中庸》引述孔子的话说：“仁者，人也。”在儒家看来，“仁”和“仁人”是人的最高精神境界，也是人之所以为人的最高标准，是最高的道德原则。孔子从不轻许人（包括他自己）为“仁”：“若圣与仁，则吾岂敢？”（《论语·述而》）在特定的语境中，孔子视“圣”与“仁”为同一境界。他答子张之问，指出令尹子文只能算是“忠”，陈文子只能算是“清”，尚未达到“仁”之境（见《论语·公冶长》）。对于他的学生，如子路、冉有、公西华，他肯定其才，但未期许为“仁”（同上），评价他最称道的颜回亦只到这种程度：“其心三月不违仁”（《论语·雍也》），对于政治家，他只肯定管仲“如其仁”（《论语·宪问》）。他对管仲之违礼有严厉的批评，但承认管仲帮助齐桓公“九合诸侯，不以兵车”，避免了生灵涂炭，在这个意义上接近了“仁”，然并不许管子为仁人。有的论者批评孔子，既提倡“仁”，又说这个人没有达到“仁”，那个人没有达到“仁”，那么“仁”有什么普遍性和现实性呢？产生这种误解，是不懂得“仁”在孔子那里，是有层次区别的。以上所引，是与“圣”等值等价的“仁”。至于“仁”的原则的普遍性和实践“仁”的现实性，如：“樊迟问仁，子曰：‘爱人’”；“为仁由己，而由人乎哉”（《论语·颜渊》）；“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）等等，都是显例，兹不赘述。

摘要：在儒家哲学中，“天”是一个非常重要的概念。而从先秦儒家三大代表“孔、孟、荀”对于“天”内涵的理解看，可以说是一个非完全哲学不断向着完全哲学转变的全过程。文章主要以先秦三大代表对“天”的理解，来诠释儒家哲学中“天”的多重含义。

关键词：儒家；哲学；“天”；多重含义

在中国古代哲学中，“天”是最早出现的哲学概念，尤其在儒家哲学中更为显著。可以说，先秦时期中国人对于“天”的理解，是一个非完全哲学向完全哲学转变的过程。这一点，从先秦儒家三大代表对于“天”的不同理解，就可以诠释。

一、中国儒家哲学中“天”的哲学解释

对于中国儒家哲学中的“天”，一般有几种解释，包括物质之天、意志之天（也称为主宰之天）、命运之天、义理之天（道德之天）、自然之天等。唯心主义所理解的“天”通常为意志之天或是义理之天，而唯物主义所理解的“天”一般为自然之天，这些观点是人们对于客观世界以及人类社会生活的不同解释。自然之天也就是古人眼中的星辰、日月、四季、风雨等自然现象，属于天之运行范畴，当属物质之天；命运之天指的是某个团体或个人的运气，通常被认为是天命，也就是天的命令所导致，归为主宰之天。唯物主义者一般认为社会上的道德法则，是在人类社会生活中产生的，并非来自苍天；而唯心主义者则会把道德法理解为天意，认为是受到上天的指使而为之，被归入主宰之天的范畴。古人对于主宰之天犹如宗教信仰般的崇拜，所以主宰之天又可以称之为宗教之天，它与自然之天完全对立。被认为是儒家哲学中“天”的两重内涵。冯友兰先生曾在研究中将孔孟思想归入了唯心主义，将荀子思想归入唯物主义，并认为孔孟思想中的“天”为宗教之天，而荀子思想中的“天”为自然之天。[1]1.自然之天的哲学诠释在《论语•易》中，孔子对子贡提出的“夫子何以老而好”的疑惑进行了解释，并阐述了天道与地道、人道与四季的变化规律，提出天、地与人是相对的，天即为物质之天。同时，孔子还说“天言何哉，四行时焉，百物生焉”也就是说，自然界中的“天”是亘古不变，并且有一定的运行秩序与运动规律。而孟子在《离娄下》中，也对自然之天的内涵进行了诠释，并说道“天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”简言之，天之高，星辰之远，若要寻求他们运行的本原，千年的日至都能坐而得知。《荀子•天论》中关于“天”的诠释则较繁复，在自然之天中，其认为“天”的内涵为布列于天空的恒星，以及太阳月亮的交替照耀，四季轮流控制着节气，阴阳二气催生的万物生长等。（“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施”），人和天相对，人职和天职相对。天地间的变化，有内在的自然规律，与人的意志无关。儒家三大代表人物孔孟荀在自然之天的哲学范畴中都认为“天”为自然界，虽然自然界中的万事万物都变幻莫测，但依旧遵循一定的运行规律，且这种规律是客观存在的，不会被人们的认识、意志所转移。[2]且在人类社会在生产实践中，需要遵循这种客观的规律，才能在遇到问题时有效的趋利避害，否则将会受到自然界的惩罚。2.主宰之天的哲学诠释主宰之天这种带有浓厚宗教色彩的“天”，一般认为源于殷周之际，是殷人“上帝”观念的形成，以及周人对殷人宗教思想进行改造的产物。而孔子主宰之天，在某一程度而言，是对前者的继承。《论语•子罕》中提到，在孔子被匡人围困时说：周文死后，周国的礼乐文化岂不是都体现在我身上了？上天要是想要消除这种文化，那我就无法再掌握这种文化了，如果上天不消除这种文化，那匡人又能够拿我怎么样呢？这里，“主宰之天”的意义已经十分明显了。孟子的主宰之天，则更侧重于站在民众的立场上，认为宇宙万物皆为天生。在《孟子•梁惠王章句下》中讲道“天降下民，作之君，作之师。惟曰其助上帝，宠之四方。”也就是说，上天降生了民众，再帮他们降生了君王和师表，而君王与师表的职责，就是帮助上天来爱护民众百姓的。这种关于“天”的思想，是以政治文化为基础，对上天神圣性的论证。在《孟子•离委下》中他阐述了“天”是社会制度的设计者，也是君王更替的决定者。并认为“天视”的本质其实是“民视”，而“天听”的本意则是“民听”。荀子与孔孟思想也有很多互通之处，其“为善者天报之以福，为不善者天报之以祸”认为天会惩治恶者，也会给善者福报。在《天论》中荀子提到，人类社会的乱象与治理，与主宰之天有关，与自然之天无关。在《宕坐》中，荀子认为上天并不会偏袒“曾参、闵子骞、孝己”这类人而抛弃众人，他们遵循了孝道且成就了孝子的名声，并且竭力奉行礼仪，所以才受袒护。正是由于上天的公正性，所以才有了主宰之义。3.义理之天的哲学诠释义理之天是儒家哲学中一贯的观点，无论是孔孟荀，还是后面的董仲舒都对义理之天有极高的认同。唐君毅曾对孔子评价道：孔子用仁道重新建构了“天道”，所以才让“天道”呈现出生命力。这里，孔子立人道来承天道，让很多人道观点的存在有了合理性，并受到世人的认可。在《论语•述而》中孔子说“天生德于予，桓魅其如予何!”，他认为自己怀仁行德，有上天护佑，坏人是对自己无可奈何的。“仁者无畏”是孔子要表达的观点，同时也是义理之天所在。而孟子则在孔子的基础上提出“天爵”的观点，在《孟子•告子章句上》中有讲“这世上有上天赐予的爵位，有俗世认可的爵位。仁义忠信，好善不疲，这是上天赐予的爵位；公卿大夫，这是俗世认可的爵位”（有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也），这里的“天爵”是讲人之所以会成为人，是因为人的心源自天心，而人性则源于天性，因为义理的存在，才让人有了安身立命的根本，也就是“尽心-知性-知天”这一思维模式。而与孔子不同的是，孟子对儒家思想所存在的合理性有一定的自觉论证。[3]并认为天道彰显在人心的时候，又体现在人上，成为人性，并且“天”是具有道德属性的一个精神实体，是天赋有至。在《离妻章句上》中，孟子还将“诚”视为至高无上的伦理道德，并将其说成是“天”的化身，认为“诚”是上天的准则；而追求诚，是为人的准则。荀子在义理之天中很多观点与孟子不谋而合，并且都在德化之天中，有逻辑性的延展。

二、儒家三大代表对“天”的含义的理解

“心性”是一个中国哲学名词，本文中所写的“心性”采用陆王心学心性一体的观点，即人天生所具有的禀性及后天所养成的但是自然流露的感情与意识。“心性论”亦可称为“心本论”，主要表现在三方面：第一，人的行为、道德源于心性；第二，人的行为、道德的发生以及目标的实现都应遵从心性；第三，人生价值的最终体现在于顺从心性而发的行为与道德。本文就《传习录》对《论语》《孟子》心性论的继承与发展进行浅要的分析。

孔子的思想基础是“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》），然而孔子更倾向于性善论。他认为心性与礼是“绘事后素”（《论语·八佾》）的关系，若将礼比作绚烂彩色，那么心性就是白底，先有了心性这一条件然后才能学习和践行“礼”，所以“习”是在“性”的基础上完成的，内心的仁道是礼——孔子所追求的社会秩序——的基础。可知在孔子思想中，纯洁的心性是成功的必要条件，是学习与实践的基础，至于孔子为什么没有直言性善，这与孔子因事有识的思考方法有关，不愿多讲未知之事，这也就是为什么“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》）。

孔子在“性近”的基础上提出了其求“仁”——人之顺心性而发又合乎礼节的道德标准——的方法，“一日克己复礼，天下归仁焉。”（《论语·颜渊》），“克己复礼”在朱熹《四书章句集注》中释为“日月克己，不以为难，则私欲净尽，天理流行”，也就是存天理灭人欲，而《五经正义》中“马（融）曰克己，约身，孔（安国）曰：复反也。”我认为可以从“为仁由己”中看出，“克”并非灭而是控制，克己也就是控制自己的欲望与感情，“复”与“归”是“回归”的意思，即人的心性产生情感，又需通过学习即学礼去控制情感的运用，以使其回归到人心性中的仁。

对于人生的结果，孔子承认“道之不行，已知之矣”（《论语•微子》）。他坚持的一是“仁”，一是“安仁”，求仁得仁，这就是乐，乐是由心而发的至诚，这份至诚令居陋巷成为一种诗意的栖居，此时的心性没有任何阻障，已经成为了仁义大道而不再需要拘束，正所谓“从心所欲，不逾矩”（《论语•为政》）。

孟子作为孔子思想的继承人，吸收孔子“性相近”的思想又直言性善，认为人生而“良能良知”，学习就是为了扩展这份良知以成为仁义礼智。

孟子直言性善，“心之所同然者,何也？谓理也，义也。”(《孟子·滕文公上》)认为人心中的义理是相同相通的，从性善的角度看，圣人与我等无二。他从不忍人之心这个方面去论证性善，当一个人看到小孩就要跌进井里时，会有惊骇同情的心情，而这种心境是自然心性所生，而不是为了虚名实利。由此孟子就认识到人的心性中具有“恻隐、善恶、辞让、是非”四心，由此而生出仁义礼智四端，这四端发于人心就好像人天生具有四肢，是自然而然的，所需要做的则是“知皆扩而充之”（《孟子·尽心上》）。这就将人的心性放在源泉的地位，将人的价值充分体现出来，使仁义礼智成为一种顺乎心性而行的天道，而不是礼教枷锁。

[内容摘要]董仲舒的儒学是天学，但惟有日用伦常才是董学的真正归宿。董仲舒强调“五常”始终是帝王执事和国家政治追求的目标。《春秋繁露》里，董仲舒把“仁”解为“天心”，仁的根据不在人自身，而在于天。仁是天的意志与人的血气相结合的产物。仁的化身和理想形式就是天。董仲舒指出，“仁在爱人，义在正我”，强调仁应该与他人相联系，义应该与个我相统一。为仁之法，在于爱他人，而不在于爱自己；行义之法，首要应该匡正自己，而不应该对他人苛刻要求。我因为义而得到完善，义因为我而能够落实。在道德实践的具体操作中，仁发于外，惠及广远。而义则发于内，从我做起，严格自律。这显然已与先秦以来各家学派“血亲为本”的仁义主张形成了鲜明比照。

[关键词]董仲舒天仁义人我

如果说董仲舒的儒学是天学，那么，天学的最终目的却还在人。离开人，天就失去了存在的价值和意义，也就不可能成为人的信念本体。天学的所有命题、所有结论终归要一一落实到人的身上。董仲舒在完成了云山雾水般的天本体建构任务之后，还得回到现实的人的生活世界中来，关注人的道德存在，解决人的实际问题。甚至，惟有日用伦常的生活世界，才是董学的出发点与归宿地所在。“道之大原出于天。天不变，道亦不变。”[1]人从天生，人世生活的伦常法则起源于天道本体，天与人是相统一的。不同于道家把本体性的道融入于纯粹的自然，也不同于佛教把本体性的真如消解于绝对的无，整个董仲舒哲学的宗旨以及围绕这一宗旨所做的一切论证几乎从来都没有脱离过人。《春秋繁露》中，一个极为常见的现象是，表面上董仲舒是在论说天道、阴阳之序或五行大义，而实质上所关注和所指涉的却一定是人世的法则和伦常的规范。所有的理论建树最终都服从、服务于现实的伦理、政治需要。阴阳五行所要解释的是人情、人事的发生原理，天道感应所想总结的是国家政治得失的经验教训和伦常生活有序与失序的形成原因。

一、董学之“五常”

董仲舒之学非常重视对仁、义、礼、智、信即所谓“五常”之道的论证，认为“五常”是帝王执事和国家政治追求的唯一目标：“夫仁、谊、礼、知、信五常之道，王者所当修饬也。五者修饬，故受天之佑，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。”[2]“五常”的修饬，不仅直接决定着生民百姓的命运、国家政治的兴衰，而且还与天地鬼神以及整个宇宙世界的生命存在都有着某种必然的关联。实际上，董仲舒不仅强调“五常”，而且还突出了“三纲”。三纲对于国家的政治管理和社会管理来说同样是十分关键的，《韩非子》曰：“臣事君，子事父，妻事夫。三者顺则天下治，三者逆则天下乱。”[3]董仲舒从天学的角度论证出三纲的合理性和合法性。

“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。诸所受命者，其尊皆天也。虽谓受命于天，亦可。”[4]一方面，作为社会生活的最基本秩序，君臣、父子、夫妇所授与所受的关系是不允许颠倒的。另一方面，更为重要的是，这种关系是天所定立的，带有一种神圣和绝对的性质，是人们不得不遵守并予以无条件执行的先验法则。所以，董仲舒说：“王道之三纲，可求于天。”[5]

如果说“我”或主体性是现代哲学的主导性话语，那么，“他人”就是“我”或现代性本身的合法性论证。对“他人”的诠释直接揭开了人们对“我”理解的角度和深度。在前勒维纳斯的西方哲学中，“他人”问题不是或不仅仅是黑格尔的，而是个人的或群体的“我”或主体的身份问题。因此，即使“我”恩赐“他人”以主体地位，“他人”也仅仅是途径。这是“我”的世界，虽然通过战争，“我”与“他人”可以分享，但是通过艰难曲折之后，绝对的只能是“我”。20世纪西方思想家从马丁•布伯到勒维纳斯、德里达等就开始编织有关“他人”的思想之链，试图找到一条理想地处理“我”与“他人”之间关系的出路。不同于西方的自我中心论，中国先哲早将视野投入到对“他人”的关爱之中。但以孔孟为代表的儒学大师的“他人”思想，在“天人合一”的天命本体论笼罩下，“我”对“他人”的关爱在很大程度上处于弘道的附属地位。继承孔孟儒学的荀子，一改传统儒学的“天人不分”与“性善论”设定。一方面，他通过“天人之分”，将人从神秘化之“天”中分离出来，凸显个体的独立存在与价值，从而强调了相对于“我”而独立存在的“他人”是社会主体的重要组成部分，因此，“我”与“他人”的关系成为荀子伦理思想的主要内容。另一方面，通过人类社会的“明分使群”，他提出了具有现代“他人”思想内涵的“我”与“他人”各尽其职、和合相宜的伦理思想，为处理“我”与“他人”关系提供了建设性思考。本文试从荀子关于“分”的论述来研究他的“他人”思想。

一、天人相分：人类主体地位的自觉确立

天人关系即“天道”与“人道”关系的问题，是中国先秦哲学的一个重要理论话题。“他人”问题属于“人道”问题，因此，研究“他人”问题，需要对天人关系问题展开研究。道家将“天道”与“人道”分置，“无为而尊者，天道也。有为而累者，人道也”的观点，实际上是“把天道和人道对立起来，以为天道就是对人道的否定”[1]，从而最终否定了人道的现实合理价值。先秦儒家虽然在“天道远，人道迩”的人文理性支配下对“天命”、“天道”持敬而远之的态度，但是其“人道”的最终建构仍依赖于“天道”的本体论设定，结果必然导致“错人而思天，则失万物之情”[2]317的不利局面，“人道”在“天道”的统驭与支配下失去自身的独立地位。为了克服这个困窘，荀子提出了“明于天人之分”的著名思想。在荀子看来，自然界有自身的客观现象和运行规律，它不可能主宰人类社会，社会的兴衰成败完全是由人的自身因素决定的。他说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；循道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉……而祸殃与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。”[2]306-308荀子之“天”已摆脱孔孟儒学神秘化的天命思想，归于本然存在的自然之天。正如牟宗三所讲，荀子“明于天人之分”之天是非宗教的，亦非艺术的，乃自然的，亦即科学的“是其所是”之天。[3]因此，“天能生物，不能辨物；地能载人，不能治人”[2]366。既然天人之间职分不同，而且天也不再具有凌驾于人类之上的超验力量，反而成为人类活动的场域，那么人类应当尽己之力做好人事，增加驾驭自然界的能力，减少自然灾害。荀子立足于天人相分，界定天人之间的关系，将“天”视为本然存在的自然之天，天以一定的规律自主运行。在自然之天的基础上，荀子提出“天职”这一概念。自然界不是在某种神秘意志支配下形成的，天下万物都自然成形，自然成性，这就是“天职”。

荀子将天对人的作用名之曰“天政”：“顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。”[2]309“天政”与“人政”是相对待的范畴，也可以说“天政”就是“人政”的重要组成部分，人们能否对天道采取适恰的态度，便成为“人政”能否彰显的关键。因此，他提出天、地、人相参的观点，“天有其时，地有其财，人有其治，夫是谓之能参”[2]308。荀子的“天人相参”思想实现了对“天人合一”的超越，表现为一种实践理性和伦理精神。“伦理最高的完成是‘天人合一’，但它最高的‘天’，一定要落实到具体的人伦世界，既要超越出来，又要深入进去。”[4]在这种思维框架下，荀子提出了“明于天人之分”。天人相分思想的实质在于强调天人之间基于自然的合一，是一种物为人所用意义上的合一；天人相分思想将人从混沌一体的客观世界中分化出来，把人从一个被规定者变成一个规定者，凸显了人的重要性，强调了人的主体性地位。“故君子敬其在己者，而不慕其在天者。”[2]312凸显人的重要性，就是凸显“他人”的重要性，因为人是由“我”与“他人”组成。“人”作为世界的中心、思维的主体，通过思维活动从自然界中分离开来，而人又是以群体性的方式获得生存条件的，因此，“我”与“他人”的伦理关系成为荀子伦理思想关注的重点。在“我”与“他人”的伦理关系中，通常存在两种情况：“其一是牺牲主体之许可，即是一个人不去避免痛苦，我们不会认为他犯了道德的错误，但若不去阻止痛苦发生于他人身上，则他是道德上错的；同样地，我们容许一个人做些违反个人利益的事，但不容许做些违反他人利益的事。另一种许可称为偏爱主体的许可，那是我们容许一个人某种程度上偏爱自己超过他人，例如当他可以借助别人而带来整体较大利益时，却只追求自己个人利益，这是容许的。”[5]儒家伦理无疑属于第一种。子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事，而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”[6]3“樊迟问仁，子曰：‘居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也。’”[6]56然而，在孔孟儒学天命本体论笼罩下，“我”对“他人”的关爱处于弘道的附属地位：“道不远人，远人非道”、“达则兼济天下，穷则独善其身”；“我”对“他人”的道德伦理示范存在着单向维度：“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”[6]52更重要的是“推己及人”之爱是“差等之爱”，在这种“爱”中“我”湮没于“我们”之中，陷“他人”于无基本人权的境地，这是传统文化的“我们专制主义”的一种表现和弊病。荀子作为先秦儒学思想之集大成者无疑继承了儒家这种人“我”不对等的伦理思想，但荀子在继承孔孟思想的同时，成功实现了超越，他尽力消融“我”与“他人”之间的隔膜，充分认识到尊重“他人”、爱护“他人”的重要性。他说：“体恭敬而心忠信，术礼义而情爱人……劳苦之事则争先，饶乐之事则能让……人莫不任。”[2]28“我”要得到“他人”的信任，必须吃苦在前，享乐在后，“我”的理想人格成就于与“他人”的相处上：“君子宽而不僈，廉而不刿，辩而不争，察尔不激，寡立而不胜，坚强而不暴，柔从而不流，恭敬谨慎而容。夫是之谓至文。”[2]40-41“我”之所以要尊重“他人”、爱护“他人”，原因在于“他人”对“我”的不可或缺性。因此，荀子进一步提出了“明分使群”的观点，在确保人类主体地位的同时，赋予“他人”以个体的独立性，“他人”对于“我”也是独立的，不能被同一化。

二、明分使群———“他人”地位的现实确证

“天人之分”在本体论上确立了人类的主体地位，“明分使群”则在现实层面为“他人”他性的合法存在提供了合理性论证，为“他人”的健康成长创造了良性的生存空间，对当下西方社会盛行的个人主义思想可起到很大的纠偏作用。在西方个人主义者看来，“我”是无伦理约束的绝对主体，“我”与“他人”之间是绝缘的，“个人不受社会的任何约束，他自己的目标———不仅是权力，而且是荣誉和名声———是他行为的惟一标准，这个标准把管理国家事务的技术标准排除在外。”[7]这种思想实质在于割裂了个人与群体及社会的关系，忽视了人作为社会性的本质特征：人在本质上是“社会存在物”，人只有在社会中存在才是“作为人的人”。与此相反，荀子特别推重管理国家事务的技艺和手段，构建了“群”与“分”等一套行之有效的社会管理模式。在荀子看来，“人能群”是人类的自觉行为，人之所以能群，与人类等级名分和组织结构是紧密联系的。“荀子把群体理解为一种等级结构，并由此出发来规定个体，从而使个体进一步从属于等级序列，就此而言，荀子似乎有较孔孟更接近于整体主义的价值原则。”[8]等级名分和组织结构之所以能够推动社会的发展，就在于群体有礼义制度来协调“我”与“他人”之间的矛盾。因此，“群”是人类生存与发展的前提，也是构建社会的重要途径。“群”的重要性，先秦儒家早已论述。孔子说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”[6]78荀子发展完善了儒家“群”的思想，明确提出“能群”，将人从它类分离出来，“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气，有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也”[2]164。个体的人许多能力远不如它类，仅凭个体的力量，“我”是无法生存的，但“我”为何能驾驭万物，万物为“我”所用呢？这在于“我”能与“他人”构成社会群体，“他人”对“我”来说不是地狱，而是不可或缺的力量；“我”对“他人”也不像狼，“我”不会吞噬“他人”，成为唯我独尊的独裁者。“我”只有融入群体才能获得强大的力量，“我”也只有融入群体之中才能获得真正的利益。

摘要:先秦人性学说是中国古代道德教育的基础内容，在中国道德教育史上占有重要地位。以孔、孟为代表的人性学说比道家更加重视人的德性及教育，主张以人的本质作为出发点，以成就人的德性和理想人格为目的;以荀子为代表的成性学说注重学习、教育和环境的作用，以建构合理的礼法兼具的道德规范为落脚点。从道德哲学视角来看，先秦儒家人性论秉持人道原则，同时兼顾人的天性，表现为人道与自然、德性与德性、人格与修养相统一的特点，具有丰富的道德教育内容，包括道德原则、道德理想和成人之道。将先秦儒家人性论的道德内容融入当代道德教育，有助于培养社会主义新人和凝聚社会道德力量，同时有助于促进人的知情意、真善美的全面发展。

关键词:儒家;人性论;道德教育;真善美;理想人格人性论

作为中国传统道德教育的理论支撑，是对人之为人的本质认识，生发于性与天道的交互过程之中，形成了不同的人性论学说。先秦儒家的不同学者围绕人性善恶及成人之道的核心问题，形成了性善、性恶的不同学说，但都以德性及其培育为落脚点。从道德哲学视域来看，先秦儒家人性论秉持人道原则，以培育理想人格为指向，而理想人格以真善美的统一为内容，对当代道德教育具有重要的理论价值与现实意义。

一、先秦儒家人性的基本问题

一般而言，日常生活中的“性”是指属性、性质，如物理性、化学性等，是对事物各种运动状态的描述。在先秦人性学说中，“性”是指本性、本质，与情相对，“情”指情感、情态，指人的存在方式和内在规定。春秋战国时期，社会被置于政治失序和道德失序的双重危险之下，引发了众多思想家对诸侯纷争、礼崩乐坏等政治社会现象的探讨，体现在道德领域即人性善恶及成人之道的问题。对此，先秦儒家学021者以天人关系、性习关系为论域，以德性为支撑，以圣贤为理想人格，表现为对人性善恶及成人之道的争辩中。儒家从孔子到子思、孟子，发展了较为系统化的性善学说。何为“性”?孔子认为“性”即人性，与“天道”相对，正所谓“夫子之言性与天道，不可得而闻也”。在孔子看来，人性就是德性，具有先天性，正所谓“天生德于予”。同时，德性表现为仁爱，展开于社会伦理关系之中，正所谓“性相近，习相远”。基于德性的先天性及社会性，孔子强调通过礼乐的教化恢复人先天的德性，从而培育“仁智统一”的理想人格和以仁爱为社会规范的大同社会。孟子沿着孔子的进路，明确指出人性本善，同时指出人具有理性能力，能够知善行善。关于人的理性，他指出人具有大体与小体，即感性与理性，都是“天之所与我者”;人与动物的区别便在于人能够进行理性思考，“心之官则思”，进而确立了理性相对感性处于主导地位。在孟子看来，恢复人的本性便要把握人之德性、德性的良知本体以期因势利导，“天下之言性也，则故而已矣”。孟子认为人性本善，顺性而为就能成为圣贤。那么，这种善端如何发育为人的德性，成为理想人格?孟子指出:“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”也就是说，一个人如果能够充分运用自己的理性，扩展善端，以道义存养浩然之气，达致“上下与天地同流”的理想境界，便能成为君子、大人。合而观之，孔孟的进路本质上是对本性之善的回归。与儒家相对的道家则提出与儒家人性学说相对立的人性学说。庄子指出，人的本质是人的天性而非德性，文化、知识、技巧都是对天性的否定，本质上是破道损德的。在庄子看来，恢复人的自然天性首先要破除是非之界、消除彼我之分，从而实现物我两忘、天人合一，即“天地与我并生，而万物与我为一”的道德境界。不过，孔孟、老庄的发展方向都是对天赋本性的回归，诸如孟子主张“反之”，庄子主张“反其性情而复其初”。与孔孟、老庄主张恢复人的本性相对，先秦唯物论者提出“习与性成”，主张人的德性是由环境、习惯和教育等造就的。墨子、荀子、韩非等都持这一观点，其中以荀子的观点最具代表性。荀子认为，顺着人的天性或欲望必然会发生暴乱，故而性本恶，这是因为人的天性或欲望是没有节制的。对于如何节制，荀子进一步提出“化性起伪”和“积善成德”，也就是说，人的天性要通过后天的礼法和教育使天性化为德性，正所谓“积善成德，而神明自得，圣心备焉”。总之，荀子以性恶立论，强调道德原则的必要性，虽说有一定片面性，但通过礼仪教化的积累培育人的德性与理想人格。《易传》提出“继善成性说”，则可视为对孟荀二人的总和，呈现出综合的趋势，即德性与天性、成性与复性互相交融，正所谓“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”。

二、先秦儒家人性论的德育价值