节日符号范文10篇

一、贵州苗族传统民族节日符号的意义分析

贵州是一个多民族交错杂居的省份。2000年第五次人口普查时，少数民族人口为1333.96万人，占全省总人口的37.85%。其中苗族总人口为429.99万人，约占全省少数民族总人口的32.23%，为贵州人口最多的少数民族。就人口规模而言，苗族传统文化构成了贵州民族文化的重要部分。苗族节日作为显性化的民族文化符号，被视为苗族传统文化的重要代表。一般而言，贵州苗族传统节日符号的意义主要表现为以下四个方面：

(一)自然节气与时间记忆的有机结合

据统计，贵州省一年中的民族节日达490多个。[2]从时间分布来看，几乎每个月都有苗族的节日。这些节日犹如苗族同胞生活时间链条上镶嵌的珍珠，不仅让他们在年复一年的轮回里找到了日常生活的时间规制方式和时间记忆方式，而且还通过已经记忆化了的岁时节日，来规制自己的生产生活的秩序，从而实现生命的秩序化。如，“插秧门”就是苗族同胞规制时间秩序化的一种体现。每年的农历四月初八，黔东南的苗族便在这天开始插秧，祈愿庄稼茁壮生长。

随着时间的推移，苗族的一些支系拓展了对时间的认识，在更宽泛的意义上，实现了对时间的记忆和把握，衍生了一些独特的民族节日。以苗族“牯脏节”为例。“牯脏节”是雷山县西江一带苗族最隆重、最独特的节日。关于“牯脏节”的来历，尽管有许多种说法，但该节日特定的仪式程式和内容，虽经上千年岁月的流逝，却仍然比较完好地代代相传了下来。这些苗族同胞通过13年一轮回的特殊方式，在某种更宽泛的意义上完整地记忆了自己的时间，并以这种独特的时间记忆方式，体现着自己作为一个文化体的存在。

(二)原始崇拜和宗教禁忌观念的存储器

【摘要】节日符号是民族在长期历史实存中形成并在特定时日集中展现的相关文化元素的集合，显性地集聚表达了该民族的某些文化特性。本文通过对贵州苗族传统节日符号现代转型的考察，揭示出传统节日符号的现代转型是以三种具体路径来实现的。在此基础上，文章还探讨了传统民族节日符号在新的历史转折期转型的深层动因。文章认为，国家化和市场化双重力量的交织作用，是传统节日符号转型的基本动力所在。

【关键词】贵州；苗族；节日符号；现代转型；动力

节日符号作为民族在长期历史实存中形成并在特定时日集中展现的相关文化元素的集合的典型表征，显性地集聚表达了该民族的某些文化特性，其功能与文化一样，展现为对“人类发展的普遍过程”的一种关怀。随着经济—社会结构的变化，许多民族节日符号的原生性解释系统正在发生改变，新的意义和文化元素被不断地嫁接到原有的节日符号之中，使得新的节日符号为了迎合现实的各种需要被不断地建构出来，在不断的言说中，成为“合法”的传统。本文通过对苗族传统节日符号的现代转型的考察，冀以揭示传统民族节日符号在新的历史转折期变化的具体路径，并在此基础上对其深层动因作一探析。

一、贵州苗族传统民族节日符号的意义分析

贵州是一个多民族交错杂居的省份。2000年第五次人口普查时，少数民族人口为1333.96万人，占全省总人口的37.85%。其中苗族总人口为429.99万人，约占全省少数民族总人口的32.23%，为贵州人口最多的少数民族。就人口规模而言，苗族传统文化构成了贵州民族文化的重要部分。苗族节日作为显性化的民族文化符号，被视为苗族传统文化的重要代表。一般而言，贵州苗族传统节日符号的意义主要表现为以下四个方面：

(一)自然节气与时间记忆的有机结合

论文摘要:节日习俗是人们在长期的传播活动中形成的比较稳定的习尚和风俗。在节日期间，广告主往往巧妙利用消费者独特的文化心理和消费心理，有针对性地设计广告诉求的内容。本文针对节日期间广告传播习俗现象展开了具体的文化分析，并从中得出了一定的结论。

论文关键词:节日习俗民俗文化广告传播

节日习俗，是长期相沿积久成俗的社会风尚，在一定程度上也是人类物质和文化成果的总和，它既是人类自身活动在一定社会层面上的文化反映，也反映着人们在现实生活中重大的风俗习惯和传播活动。同时，从文化形态的构成方面来说，节日习俗的种种广告行为和传播方式也有着宗教和意识形态领域中的思想基础和文化基础。正是由于民俗的基础性地位和巨大的包容性内涵，这也使得它在基础文化形态领域中的地位被大大地提升了。因此，从传播学角度研究民间习俗，得出其中潜在的社会心理和文脉关系无疑是相当重要而且具有现实意义的。

近年来，随着传播学学科的进一步发展，以此为基础手段的研究方法和研究领域也被拓展开来，并在许多方面取得了一定的研究成果。虽然传播学是一门新兴学科，但传播活动却是由来已久的，并且始终伴随着漫长的人类社会历史的发展。也正是在这个层面上，“人们在长期的传播活动中形成了比较稳定的倾向和习惯—传播习俗形成了。”从传播学的意义上来说，传播习俗也是在一定社会历史条件下形成的具有习惯性、风尚性特征的传播现象。也可以说，在整个社会传播活动中，传播习俗是具有着基因性意义的。

节日习俗及其传播活动也是中华民族历史文化形态的重要组成部分，因此，我们将采用学科式、定性的研究方法来对节日习俗进行传播学意义上的解读和阐释，从而也对蕴含其中的文化概念和民族心理进行重新评价与定位。事实上，节日习俗的产生和发展始终是伴随着节日广告的形式出现的，因为节日习俗乃是一个相当宽泛的概念，其具体形式的确立和内容的传播在很大程度上仍然是依靠具体的传播手段和传播方式来实现的，也就是说，其整个的操作过程和民俗内容都是在节日广告的运作范畴中实现的。

节日广告其实就是指在各种节日期间(包括传统节日和其他由官方确定的庆典日、纪念日等)针对某一节日特有的习俗而的有针对性的各类广告。在这个过程中，广告主利用消费者在节日特殊氛围中的消费心理大做广告，就会有众多的受众被打动，其所取得的传播效果当然也是惊人的。并且，众多的节日广告业主还根据这一商机的特点专门设计广告诉求的具体内容。

摘要：在民俗文化中，节日庆典是一种重要的节庆方式，“礼”是其中重要的组成部分。正因为如此，文章介绍并归纳了民俗文化的基本概念和主要特征，阐述了传统节日庆典中存在的问题，以节日礼品为重点研究对象，分析了节日礼品包装设计中存在的问题，并提出了加强情感设计是提升品质的途径之一。节日礼品包装的情感设计方法，包括对于传统图案、文字符号的灵活运用，以及数字寓意的合理表达等几种方式。

关键词：情感设计；礼品包装；民俗文化

民俗文化是民间风俗文化的总称，它涉及到生活的方方面面。随着中国综合国力的提升，人们对于民俗文化的兴趣越来越浓厚。在各种民俗活动中，人们热衷于走亲访友，相互馈赠礼品，以此沟通感情。在这个过程中，礼品的象征意义通常较为重要，因此它的包装设计自然值得被研究。

1民俗文化

1.1概念。民俗文化是指民间的风俗和生活习惯的总称，是传统文化的重要组成部分。传统文化深度感染了民族的行为习惯、习俗和生存意识，成为中华民族传统中一种非常通俗且又关键的文化现象[1]。自古以来，中国人对于民俗是颇为重视的。《礼记•王制》记载“岁二月，东巡守。至于岱宗，柴而望祀山川。觐诸侯，问百年者就见之。命太师陈诗，以观民风”[2]。其中提到的巡守之礼，是指国君深入民间，与民同乐，顺便调查乡间的民情风俗。《礼记》成书于先秦时期，此时的太师除了掌管音乐之外还负责收集民间歌谣，他们把采集而来的民歌进献给朝廷，国君通过这些民歌得以观民风，并了解政策的得失。中国最早的一部诗歌总集《诗经》中的《风》即指盛行于各地的民歌。这些民歌反映了西周时期各地的风土人情，对研究中国古代的民俗文化有重要的参考价值。民俗文化的范围较广，涵盖的内容较多，可以大致归纳为3个方面：一是已经消失或者只存在于古籍记载中的民俗。二是自古以来一直传承至今的传统民俗。这类民俗虽然在现实生活中存在，但因时代的变迁其形式多有改变。三是新民俗，其中最有代表性的就是因外来文化影响而形成的民俗。这3个方面的民俗不论是汉族还是少数民族都有[3]。1.2基本特征。（1）地域性。民俗文化的地域性是指不同区域的民俗文化各有特点。中国是一个地域辽阔的国家，各地的气候、环境、饮食等差异较大。民间“十里不同风，百里不同俗”的说法，指的就是民俗文化的地域性。由此可见，民俗文化的发展与演变，是受一定的环境、地域所制约的。不同地域的人们，生活习惯千差万别，由此形成的民俗文化有着非常浓厚的地域特色。而这些不同地域的民俗文化，共同组成了中国传统民俗文化的丰富内涵，正所谓包容并蓄，和而不同。（2）稳定性。民俗文化产生于中国先民不断改造自然的创造性活动中，代代相传，一直传承至今。这些传承的民俗文化中，自然会有一些核心元素延续至今，即民俗文化的稳定性因素。正是这些较为稳定的元素，才使得不同时代的人们对于中华文明的认同更为深刻，这是炎黄子孙共同的记忆。在中国五千年的文明当中，共有几十次王朝更替，但中国农业社会的基础始终未曾改变。这种源于农耕社会的大农业民俗，有较强的稳定性。这种稳定性表现为多个方面，比如对于家庭的重视、对于礼的重视等，这是民俗文化中最为稳定的因素。（3）宗教性。远古时代，由于科技的不发达，人们对于自然的认知非常有限。古代先民的万物有灵、图腾崇拜、祖先崇拜等都与上述因素有关。在这种原始宗教的影响下，中国的民俗文化被蒙上了一层神秘的色彩。比如现存于江西、贵州等地的傩文化，仍保留有商代先民祈福、避灾的舞蹈形式，并有一定的巫术色彩。这些求神的仪式至今仍能从上述地区的民俗文化中找到明显的痕迹，颇有些原始宗教色彩。除此之外，佛教与道教的传播，对各地的民俗文化影响很大，同样具有宗教性。

2传统节日及其节庆中存在的不足

本文作者：孙德朝工作单位：西南民族大学

少数民族的保留，促成少数民族传统休闲娱乐方式的保留。以1990年《中华民族传统体育志》统计为例，西南少数民族传统体育项目的项目多元性和项目多样性颇具有代表性，凸显出民族传统体育地域文化集聚特征，并具有文化交融性的典型性特征。如藏族传统体育收集了赛牦牛、赛马、马术、跑马打枪、骑马点火枪、射箭、射击、藏棋(一)、尼格尔、吉布吉曾、藏棋(二)、和尚棋、甲波得雪、“略之把”棋、加哲、拔腰(互背)、大象拔河、“朵加”、举皮袋、赶喽喽、吉韧、娃郎得、击球、俄尔多、打牛角、套圈、跳高、跳绳、游泳、蹬棍、风筝、射碧秀等31个项目;彝族收集了赛马、斗牛、摔跤、斗牛勇士、顶“牛”、甩套石、拔“树根”、扳手劲、扳木棒、倒立、翻背、打秋千、爬杆、荡绳、劈圆根、射箭、赛枪法、投石打靶、竹枪、水枪、跑山赛、跛子赛跑、跳高竹、跳人、跳远、跳沟、弹石球、弹鸡毛球、打松球、蹲斗、跳火绳、打陀螺、抢羊、抢羊仔游行、斗鸡、打火把仗等43项传统体育;收集了白族的赛马、赛龙船、霸王鞭、秋千、仗鼓、登山、耍火龙、打陀螺、跳伟登、跳火把、人拉人拔河、“老虎跳”、跳花棚、洱海龙舟赛等14个项目;收集了傈僳族的弩弓射击、泥弹弓、尼昂急、傈德德、德细来火、爬树爬竹竿、逮来火、拉肚夺、扭扁担、划爬子比赛、拉绳、爬绳比赛、四方拔河、皮球得来火、皮球丢、赖地、“背什”、滑板子、跳牛、砍竹竿、投掷等21个项目;收集了纳西族的东巴跳、秋千、赛马、占占夺、飞石锁、丽江球、跑罐子、偷孤儿、拨拨拉、内窝扑等10个项目;收集了羌族的推杆、摔跤、骑射、关音秋、扭根子、跳盔甲等6个项目;收集门巴族的狩猎项目;收集了珞巴族的射箭、碧秀(响箭)2个项目［19］。这种民族传统体育的地域集聚特征，表现出浓郁的地域差异性，其项目如赛马、荡秋千等在多民族间出现文化交融的现象。1．2辐射机理分析辐射效应是经济学上的通用名词，指从经济发展水平与现代化程度相对较高的经济主体向相对较低的经济主体进行资金、技术、信息、人才的流动与思想观念、行为模式的传播。辐射效应是多维的，民族传统体育辐射与经济学辐射具有质性的区别。民族传统体育的辐射是民族传统体育在特殊地域环境中集聚后，依托特殊传播路径在民族之间的共享和播化，兼容并蓄，彰显其民族文化个性及共性特色。借用辐射效应探讨分析少数民族传统体育的文化弘扬，文化特色展示。文化资源开发利用具有促进少数民族传统体育科学发展的重要意义。《礼记•王制》所讲的“中国五方之民各有性也，达其志”和“修其教不易其俗，齐其政不易其宜”。这是中国各民族文化“多元一体”“和而不同”的内涵和真谛，但“分”是短暂的，“和”是永恒的，“分”是过程，“和”是结果，是归宿。这一文化交融和民族和谐的终极理念，是民族文化辐射的最终结果。按照人类理性发展的特点和规律来看，人类奔于“在劳动与休闲之间作出权衡取舍”的矛盾与斗争之中，但以一种什么样的方式促进自我身心健康，促进自我休闲意识的培育和建构是共性，是少数民族交融碰撞的结果。中国古代的北方地区，自战国以来，“华夏”与“戎狄”以长城为界。塞内为“华夏”，塞外为“戎狄”。这种局面一直持续到明末清初。“华夏”与“戎狄”的差异往往以战争的方式进行，而以文化的交融而结束。生产方式的差异导致战争，战争的结果必然导致民族大迁徙。北方民族入住中原后，受汉民族精细的农耕文化的潜移默化，在文化的物质层面、精神层面和制度层面与汉族文化交融迅速和彻底。文化交融后，人们休闲娱乐方式，生产生活方式进行深度的交融，民族传统体育的载体功能价值凸显。如，清入关后，将冰嬉带进北京。据乾隆年间《冰嬉图》记载:每年的冬月，在今天北京的北海和中南海表演冰嬉，从各地挑选的“善走冰”能手1600多人分别代表八旗，场面十分壮观，表演者做着各种动作，有花样滑冰、杂技、武术，还有溜冰射箭等，表演精彩纷呈。李延超，虞重干等认为同一体育项目在不同地域、不同民族具有较强交融性的研究成果，如射箭(射弩)横跨15个民族，赛马横跨8个民族，摔跤横跨6个少数民族，秋千横跨9个少数民族，赛龙舟(龙船)横跨5个少数民族，斗牛横跨5个少数民族。是民族传统体育辐射的效应所致。此外，同一体育项目在不同地域、同一民族中的开展;不同体育项目在同一地域、不同民族之间的开展。同一体育项目在同一地域、不同民族的开展［20］。这种交融性、同一性、差异性其本质上是文化与文化碰撞与冲突的结果，是民族传统体育辐射效应所致，是战争和民族迁徙的结果。在畜牧文化对农耕文化的交融碰撞中，在很大程度上农耕文化起到了独特的载体作用。齐美尔(GeorgeSimmel)认为:社会中冲突是普遍存在和不可避免的。冲突不仅是利益冲突的反映，而且是敌对本能的反映。这样的本能被利益冲突刺激而发展，也能受到和谐关系和爱的本能的缓和而得到控制［21］。民族传统体育在交融与涵摄发展过程中，是农耕文化对畜牧文化的浸润和畜牧文化对农耕文化的冲击的结果，本质上是民族战争和迁徙的结果。

各具特色的少数民族传统节日是少数民族传统体育多元集聚和辐射的第一驱动论节日是民族文化历时性和共时性的产物和象征符号，它以其独特的民众文化事象“情结”融会成民族之魂和民族精神，并化成集体意识渗入到人类的血液之中，从而潜移默化地规范着人类的心理和行为。在少数民族节日里，按其起源和内容来分，有宗教祭祀节日、生产活动节日、集贸节日、纪念庆贺性节日和社交娱乐节日。节日的这种符号意义，对人性产生了一种积极的补偿属性，同时驱动着人们心智的健康向前发展。民族传统体育这一特殊民众文化事象在浓郁人文内涵的各少数民族民间节日盛会期间，在时空上搭建了民族传统体育集聚与辐射的平台。蒙古族的“那达慕大会”、回族的“开斋节”、藏族的“望果节”、彝族的“火把节”、壮族的“三月三”、“牛王节”、侗族的“花炮节”、“舞牛节”、苗族的“花山节”、白族的“三月街”、哈尼族的“苦扎扎节”、傣族的“泼水节”、维吾尔族的“古尔邦节”、东乡族的“花儿会”、哈萨克族的“阿肯谈唱”、撒拉族的“努鲁孜节”、景颇族的“目脑纵歌”等，这些节日庆典活动，是以单一民族为载体，多民族多元交融互惠的平台。如清末大理留日学生、白族音乐家李燮羲，曾写了这样一首《三月街竹枝词》:昔时繁盛几春秋，百万金钱似水流。川广苏杭精巧货，买卖商场冠亚洲。这就是对白族“三月街”节日庆典的综合写真。少数民族节日庆典活动，将少数民族传统体育的教育功能，健身功能，娱乐功能，审美功能，悦神、祭神与健身补偿功能，民族凝聚与交往功能、发展民族经济功能，竞技功能等融为一体，展示出一幅民族文化衍生、发展、延续的动态画卷。民族传统体育在节日庆典集聚和辐射的诸多功能的融合效应，是在无经济理性刺激下的人们集体意识的浓缩，提炼和升华，是人们对健康本我意识的完美皈依。深入彝族聚居区和在彝汉交融区田野考察，无论是老人还是孩提，无论是经商者，还很公务员，若是在彝族火把期间，没去参加(与)斗牛、赛马、摔跤等民族传统体育活动，他们在这一年里就会产生心灵上的缺失。而《西南彝志》记载宋初水西地区火把节一次盛大的跑马活动:“骑士到来，如天上流星。戴斗笠的汉，着披毡的彝，云集看跑马，大家都夸奖，彝给汉增荣，汉与彝助威。”这是一种和谐的节日庆典活动，她粘合彝族个体间和彝族与汉族集团间的友谊和情节，“这一特殊竞赛活动”是传统体育项目借助节日载体集聚与辐射功能的结果。在本质上，借助节日庆典参与民族传统体育活动是人类的一种人性补偿。它使人们超越心理的混乱，平稳而充满信心地掌握自我的命运;它一次次地强化着人类的美好愿望与理想，激励人类的奋进;它斩断平庸，释放被压抑的生命冲动;它弘扬人类社会生活中一切正义、博爱的崇高精神。从文化变迁来看，任何风俗习惯都有它相对稳定的一面，也有变应性的一面。民族传统体育在千年的发展中，一直在不断演化，从最先图腾崇拜的典型仪典，嬗变为人们休闲娱乐的玩具，并最终成为民族经济发展的增长点和民族文化交融的时空载体，但在文化的精神内涵上，各民族传统体育具有深刻的文化内涵，这种展示民族传统体育符号的载体是传统节日的补偿功能，传统节日是民族传统体育多元集聚与辐射的驱动轮，这种集聚与辐射的动力是永恒的。少数民族传统体育运动会的成功举办是少数民族传统体育集聚和辐射第二大驱动轮自1953年11月8日至2011年9月18日，国家民族事务委员会和国家体育总局共成功举办九届全国少数民族传统体育运动会。民运会秉承“平等、团结、拼搏、奋进”的宗旨和理念，在构建和谐民族关系，提高人们生活质量，丰富民族文化生活，充分展示我国少数民族传统体育特色和运动水平，锻炼和培养优秀民族体育人才，弘扬民族文化，振奋民族精神，促进民族团结，建立和谐社会，进一步推动我国少数民族体育事业的发展方面体现出浓郁的民族传统体育集聚特色。民运会竞赛项目在逐届增加(以第九届为例，设花炮、珍珠球、木球、蹴球、毽球、龙舟、独竹漂、秋千、射弩、陀螺、押加、高脚竞速、板鞋竞速、武术、民族式摔跤(搏克、且里西、格、北嘎、绊跤、希日木)、马术(速度赛马、走马、跑马射击、跑马射箭、跑马拾哈达);表演项目越丰富和多元(分竞技类、技巧类和综合类三类)。凸显出国家对少数民族健康的关注，各少数民族对竞技健康意识的诉求，对文化资源保护和开发的迫切。民运会在世界体育形态符号化的“举世无双”，折射出中国民族和谐关系的世界范式，整合着中国民族传统体育与西方体育的“和而不同”，人类需要民族传统体育，时代需求民族传统体育。从深入少数民族地区进行田野考察的情况来看，目前民运会上竞赛和表演的项目在基层开展情况较好，出现项目在节日庆典、婚葬嫁娶、休闲娱乐期间的项目开展“叠加效应”，而与《中华民族传统体育志》统计数目而言，诸多少数民族传统体育项目出现遗失消亡的“遮蔽效应”。到羌族地区考察时，关心羌族传统体育的人们更苦于在民族传统体育运动会上自己还没有一个竞赛项目。竞赛的现代社会价值无可厚非:激励人类的自我奋斗精神;满足社会生活的观赏需要;促进社会大众的体育参与;显示国家和社会团体的综合实力;促进社会和经济的迅速发展;排解社会成员的不良心绪［22］。我国民运会的运动竞赛集聚效应对少数民族传统体育的发展具有重要的导向作用，对促进民族传统体育交融传播具有重要的导向作用。对改善民生，促进民族文化多元化，促进中国传统体育与世界体育的交融碰撞，淡出民族传统体育的多样性具有重要的辐射效应。

传承与再造:传统文化的媒介化

传统文化的保护、再造和新生，离不开现代传媒的动员和传播。由于现代传媒强大的建构作用，现代社会人们对传统文化的认同在很大程度上已被媒介化了。应该讲，传统文化的媒介化既是当下社会传统文化热潮的投射，又反过来推动这一热潮。透视传统文化媒介化成因，可以感知媒介在其中所扮演的角色和发挥的独特作用。当前我国传统文化的媒介化有以下助推因素:第一，全球化过程中本土文化遭遇异域文化强势冲击而产生的本能自卫反应。在全球化过程中，现代传媒作为资讯载体和文化展示窗口，对异域文化和远方生活方式的呈现，既推动了全球文化的融合和趋同，也不可避免地会导致对本土文化和生活方式的冲击。一部分社会成员在解释社会图景、建构自我身份的过程中，会本能地向传统文化寻求支持。面对“他者”，社会成员需要对“我是谁”进行再确认。第二，随着城市化和社会转型的推进，部分社会成员转向传统文化寻求身份认同和归属感。城市化和社会转型使部分社会成员从传统社会结构抽离而失去庇护，但又无法嵌入新的现代社会结构而安顿身心，不得已又去而复顾寻求传统庇护。他们对传统文化的需求，也需要现代传媒做出适当的回应。第三，政府出于功利目的的大力推动。政府的功利目的主要有二:一是发掘传统文化进行产业开发，从而开辟新的经济增长点;二是通过对传统文化的召唤，化解异域文化及其价值观所带来的意识形态压力。国家作为现代传媒的资产所有者和议程规制者，倾向于要求传媒机构配合政府议程加强对传统文化的传播与建构。第四，市场主体利用传统文化谋求商业利益。随着经济发展水平和居民收入的不断跃升，社会成员的文化消费需求日益强劲，敏锐的商家则顺应这一需求，大打传统文化牌。此外，现代传媒本身作为市场主体，受众和广告商也驱使其加强对传统文化传播的关注与介入。对现代传媒在传统文化媒介化中的作用，我们应以多元视角看待:一方面，现代传媒的广泛动员和传播增进了社会成员对传统文化及个人身份的感知与体认，比如中央电视台每年的春节联欢晚会在某种程度上已经演变为一种仪式化叙事，既形塑着国人对春节这一传统节日的认知和体验，同时也传递着一种古老的身份认同和归属感。另一方面，由于现代媒体对多元价值观念的传播，异域生活方式和行为模式亦进入人们的参照视野，传统文化所表征的价值观念和行为规范相对化了，其对社会成员的穿透力和规制作用受到削弱。国人性观念的日益开放以及婚前性行为的不断增加可为显在例证。此外，商家为谋求商业利益，伙同现代媒体歪曲传统文化乃至炮制“伪传统”的现象，也时有发生。汤普森将传统礼仪在社会中的运作分为四个层面:诠释层面、规范层面、认受层面和身份认同层面［2］(P70)。对应以上分析，我们可以更明确地讲，现代传媒在诠释层面和身份认同层面对传统文化起到了传承作用，但在规范层面和认受层面则对传统文化有所削弱。仔细追究，传统文化的媒介化，不仅是对传统文化的传承与乖离，也可以被视为一种新的文化再生产和再创造。我们不妨仍以中国传统节日七夕节为例略作分析:首先，推动中国传统节日七夕节向现代“中国情人节”转型的深层原因是中国的城市化和社会转型所带来的社会结构及社会心理的深刻变迁。其次，现代传媒对西方情人节文化的传播和呈现，则起到了很好的文化示范效应，“他者”文化的参照激活了现代人内心的情感表达欲望和对自我文化身份的再确认。再次，现代传媒对传统七夕节的传播和呈现，爱情主题得到更多的关注和凸显，七夕的其他传统文化意涵无形中弱化。最后，市场经济大潮下节日经济的繁荣所带来的商业利益，也推动了现代传媒与其他市场主体在传播和再造传统七夕上的合谋。至此我们可以发现，以社会结构与社会心理的变迁为深层背景，现代传媒深度介入并推动了传统七夕节文化意涵的转变。换句话说，在传统文化的媒介化过程中，现代传媒通过自身强大的符号表述力对传统文化的再建构，为传统文化赋予了现代生命力和全新的内涵。

生产、消费与新媒体:当代文化的媒介化

(一)新文化符号生产的媒介化现代传媒不仅是传统文化的“改造车间”，也是当代文化符号的主要生产者和传播者，是现代社会符号经济的主要载体和枢纽。换句话说，现代传媒既是符号生产的文化工厂，又是符号传播的流通码头。以“时尚传媒集团”为例，该集团有意识地将其总部“时尚大厦”内外空间做成“文化产品”，既巧妙实现由僵硬实体空间到柔性文化符号的置换，同时也树立了自身的时尚地标和文化地标。“时尚传媒集团”旗下拥有10多种生活潮流杂志，包括与国际著名杂志合作的中国内地版《时尚》(Cosmopolitan)、《时尚先生》(Es-quire)、《时尚芭莎》(Bazaar)、《时尚旅游》(NationalGeographicTraveler)、《华夏地理》(NationalGeograph-ic)、《男人装》(FHM)等［5］(P1)。通过这些杂志与其地标性建筑，不断地为中国新兴中产阶层提供建构身份、品位、生活方式等各方面内容的文化产品，时尚传媒集团成为实至名归、没有烟囱的符号工厂。而与国际著名杂志合作所带来的全球前沿视野与该集团时尚符号传播的本土亲和力相得益彰，也推动时尚传媒集团成为国际时尚潮流进入中国的驻泊码头。(二)文化符号消费的媒介化在新文化符号生产媒介化的同时，现代人对新的文化符号的认知、接受和消费，也受到现代传媒的深度影响。这是因为现代媒体通过大量的符号生产、复制和大面积传播，能够在短时间造成普遍的信息声势，产生强大的共鸣效果、累积效果和遍在效果，从而提升社会成员对新文化符号的认识与接受度。因此，我们可以讲，现代社会成员对符号产品的消费，是一种媒介驱动型消费。更重要的是现代传媒作为巨大的价值与观点数据库，在社会成员诠释社会图景与建构自我身份的过程中越来越具有不可替代性。现代传媒对当代人生活方式的介入是一种整体性介入和长期性渗透，这一切都使得当代文化不可避免地媒介化了。(三)新媒体环境下的“群众书写”新媒体环境下，文化的媒介化程度又被大大地向前推进。这是因为新媒体时代文化生产的模式由原来的“精英书写”推进到当下的“群众书写”［6］(P131)。传播技术强大的赋权作用，使得以互联网为代表的新媒体成为普通草根民众自由表达的场域和文化狂欢的舞台。新媒体环境下文化符号的生产主体，由原来居于金字塔顶端的少数精英群体转变为普通草根民众和一般社会成员。网络恶搞和网络流行语等网络文化符号源源不断的生产和传播，传达了草根民众的声音和诉求，冲击和解构了原有的“精英书写”体制，体现了网络时代文化媒介化具有的开放性和解放性的一面。新媒体时代，文化媒介化的另一个显著特征是，文化符号的生产和消费同步化了。这是因为新媒体的技术赋权大大弱化了传统把关机制存在的效能，文化符号的生产制作和传播也由原来的“过滤后出版”转变为目前的“出版后过滤”［7］(P62)，生产和消费之间的时间差被技术抹平了。

文化媒介化中现代传媒的社会责任

文化的媒介化趋势同时也提出了现代传媒的社会责任问题:在公平、公正原则指导下，谨防符号鸿沟和符号暴力的出现，并对权力保持警惕以保证现代传媒的公共性和独立性。(一)发挥现代传媒在符号生产中的主导作用，防止符号鸿沟当代社会成员的阶层分化，不仅仅以财富、权力为主要标志，符号分层也日益成为文化媒介化背景下当代社会分层的显著特征。符号产品日益将人们分为两个阵营:符号富裕者和符号稀缺者［2］(P216)。有研究者指出，那些常年累月在工厂和酒吧的第一线亲手制造城市文化的“民工”，在城市空间里享有的话语权极少，往往需要借助已有的中产阶层城市文化符号来表达自我［8］(P2)。我们认为，符号分层既是原有的财富、权力分层在文化媒介化环境下的延伸，使底层社会成员在感受物质匮乏、权力匮乏之外，又多了一层符号匮乏和文化匮乏，相对剥夺感更加强烈。但它也有自己的新特点，即符号分层是一种柔性分层，不像财富、权力分层那样存在硬性的绝对门槛，不同阶层之间存在符号共用的可能性。现代传媒作为社会公器，理应在弥合不同阶层之间的符号鸿沟、形成社会共识方面承担相应的社会责任。因为随着中国社会的不断转型，社会利益结构、价值认同等日益多元，社会的和谐、有序越来越建立在不同阶层社会行动主体的动态博弈、妥协与共识的基础之上。另外，在文化媒介化中，现代传媒对文化符号生产、传播和消费等环节的深度介入和主导，也有利于其通过提升媒介近用性和传播亲和力的方式，提供符号救济，改善底层民众和一般社会成员的符号稀缺状况。而现代传媒如果在这一问题上无所作为，表层化的符号分层很有可能演变为符号富裕者与符号稀缺者之间的深度符码对抗，导致传播失序、社会撕裂。(二)善用传媒符号权力，化解现代社会符号暴力现代社会的符号系统，不仅仅是知识工具，同时也是一种支配手段。现代传媒作为现代社会符号的主要生产者，拥有建构现实的巨大符号权力。文化媒介化趋势的不断加强，更使现代传媒的符号权力越来越巨大化和复杂化。文化媒介化中另一个应该引起我们关注的问题即与此有关，即底层民众和一般社会成员文化消费中所面临的符号暴力问题。符号暴力是法国社会学家布尔迪厄提出的概念。布尔迪厄认为，社会的支配秩序并不主要是通过人身暴力来行使，而是依靠一种看不见的、沉默的符号暴力。“符号暴力是通过施行者和承受者的合谋和默契而施加的一种暴力，通常双方都意识不到自己是在施行或承受。”［9］譬如前文所述，城市民工往往要借助已有的中产阶层城市文化符号来表达自我。有研究者曾指出，这是“一种自然化了的异化现象，而异化的主体对此既浑然不知更无从以言语的方式进行表达”［8］(P3)。文化消费中符号暴力的危害性在于:一是导致了现代社会底层民众和一般社会成员自我异化，加剧了精英群体对他们的压迫和剥削;二是损害了现代传媒作为公共领域内公众意见代言人的角色和能力。造成这一状况的根本原因，正是符号精英或符号富裕者通过其占有的符号资本及其背后的符号权力，垄断了社会话语权，将自己塑造为“公共知识、信仰、态度、规则、价值、道德和意识形态的制造者”［10］(P22)。现代传媒作为符号资本的拥有者、符号权力的主要基础和社会话语权的主要载体，有责任成为利益、表达和信息不对称社会的平衡者［11］(P34)，进而为消解现代社会的符号暴力提供某种可能性。以新媒体为例，以互联网为代表的新媒体作为新权力中心的崛起，在某种程度上改善了底层民众和一般社会成员符号资本匮乏的状况，传播技术赋权下的“群众书写”更为他们解构或对抗现代社会的符号暴力提供了某种可能。传播场域符号资本的匮乏是底层民众和一般社会成员对抗精英阶层符号暴力的一大劣势，但他们舍弃严谨、精致的符号表达，直接诉诸热烈、汹涌的情感逻辑，扬长避短，开辟了利益表达、博弈的新战场。因为对草根民众而言，符号是“他们的”，情感却是自己的。有研究者曾指出，我们有“必要重新认识网络互动中的情感因素。带感情的，并不是非理智的，更不是病态的”，实质上“反映了特定历史条件下的道德和价值观的冲突”［12］。(三)坚守现代传媒的公共性，警惕文化媒介化背后的资本和权力渗透文化媒介化是现代传媒深度介入并主导文化产品的生产、传播与消费的产物。但我们需要注意的是，现代传媒的这种深度介入和主导受到政治原则、资本逻辑和市场规律的共同限定。因此，探讨文化媒介化中现代传媒的社会责任，我们不能不对文化媒介化背后的政治、经济权力因素加以分析。所谓现代传媒的公共性，意指传媒如何可以成为社会开放、平等、理性的平台，如何可以让公共利益通过商议而得到体现［13］(P8)。就世界范围来看，现代传媒机构的运作更多地受到资本逻辑和市场规律的主导。这一模式的显著特征是传媒机构更加政治中立和迎合受众，以谋求资本利益的最大化，因此其在文化符号的生产、传播过程中追逐利益的行为，很容易在资本意志的驱动下走向极端，伤害现代传媒的公共性和公益性。《世界新闻报》窃听丑闻的屡屡发生即是显在的例证。除了这类极端事件以外，市场机制主导下的现代传媒在日常的文化符号的生产和传播中，也倾向于根据社会经济地位将社会成员分成三六九等，予以区别对待。相当一部分社会成员因为无法为传媒机构带来经济收益，而遭到排斥。就我国而言，现代传媒作为权力部门在意识形态领域的延伸，其显著特征是政治平行性较高，传媒机构主要作为意识形态宣导工具而存在，党政权力对传媒机构的运作具有绝对主导权。这种状况带来的一个显著问题是，传媒资源受到长官意志和官方议程的高度支配。具体到文化媒介化领域，一个突出的特点是现代传媒在传统文化的保护、传播方面，往往受到地方政府强烈的文化资源开发冲动的左右，沦为政策吹鼓手，而真正的文化资源保护和传承问题反而得不到关注。改革开放以来，我国传媒机构进行了一定程度的市场化取向的改革，使传媒机构在文化符号的生产和传播方面又多了一层市场逻辑的制约。中央电视台《读书时间》栏目的停播即体现了这种市场逻辑制约的残酷性。换句话说，在文化媒介化过程中，现代传媒生产优质文化产品、提升受众文化品位的社会责任遭遇市场逻辑的强烈阻击。面对上述文化媒介化背后的政治、经济渗透，我们应当通过新闻法治审慎而积极地调整国家—传媒关系、界定市场边界、规范传媒行为，为各社会行动主体在传媒场域的博弈提供健全明晰的规则，为坚守现代传媒的公共性提供制度支撑。

一、傣族饮食文化的变迁

在现代经济和理念的影响下，傣族人民的生存、生活习俗等都在发生转变，以此适应社会的发展。这个时期傣族人民的饮食文化也在发生重要转变，表现为由于区域经济发展不平衡所导致傣族聚居区食材流向高消费的经济发达的中东部城市，而人工种植的农作物进入到傣族聚居的市场当中。具有民族性和地域性的饮食烹饪方式和传统饮食文化，以食材作为载体不断向外流出，并且实现了傣族饮食文化的对外传播。最后在傣族饮食文化的主流中外地食材逐渐占据了重要地位，现代化的生活和饮食方式进入到了傣族群众家中。表现为以下几个方面：一是由于外来食材和烹饪方式导致傣族当地的饮食结构变化突出。过去的野菜、野果等逐渐变少，而更多以炒为主的便捷烹饪方式；二是傣族的饮食文化呈现出多元化和世俗化的倾向。例如部分其他民族的菜肴也在傣族人的餐桌上出现，例如景颇族的舂干巴、鬼鸡，汉族的小炒肉等。而且一些原本傣族群众要在节日里才会做得菜肴却频频出现在平时的餐桌上。例如泼水粑粑这类只有在节日中才会制作的食品，竟然也出现在了餐厅或傣族民众的餐桌上。

二、傣族饮食文化的传承困境

（一）部分傣族饮食核心文化流失

傣族独特的饮食文化内涵朝着扁平化的方向发展。傣族饮食由于其中所包含的特有文化内涵和天然食物的生态优势，食客们可以从特定的食物器皿、饮食风俗等体会到傣族文化。但是，许多傣族菜肴为了适应大众口味，将许多传统食材改变，例如酸笋和生肉，传统的做法是把生牛肉和苦水膏作为蘸水，搭配生肉或米线。但是，眼下部分傣族风味餐厅“改良”了这道菜，舍弃了生牛肉和苦水膏，用其他食材代替。实际上，由于对傣族饮食文化的改良，使得傣族饮食独有的文化根基和生态被屏蔽，这对传承傣族饮食文化会产生非常不利的影响。

（二）对部分傣族特色饮食过度改良

学校的色彩：中小学的建筑、学校各种文本、植物、学生的校服等方面应具有色彩的意义和价值。

学校的声音：对中小学而言，噪之音的控制、谐之音的训练、乐之音的应用是必要的。

学校的教室：教室的空间与班额大小、教室的温度、教室的湿度、教室的采光度、教室的布置等就是细节。学校要成为孩子最好的去处，教室对他们有精神的感召力。

学校的书屋：学校是读书的场所，可中小学图书室没有进入学生的学习历程，图书陈旧、空间狭小、远离课堂教学和教师研究。要让教育的明灯照亮学校黑暗的图书室！

学校的厕所：中小学的厕所缺乏了什么？缺少了手纸，缺少了香水，缺少了洗手液。透视地看，我觉得是缺少了对师生生存状态的关怀，缺少了真实的、看得见的教育。

学校的标识：学校的标识，是学校形象的标志，是学校的形象识别系统。中小学应注意“学校形象设计”这一细节。

［提要］近年来，广州市黄埔古村的宗族组织在新时代社区治理中日益发挥着重要作用。尤其是黄埔古村的冯氏宗亲会，通过逐渐收回祖上祠堂使用权，以及一系列传统的或新创立的互动仪式，将具有血缘关系的宗族成员重新连接在一起。本文回顾宗族组织发展的总体概况和既有研究，运用兰德尔•柯林斯的互动仪式链理论对黄埔古村冯氏宗亲会的互动仪式进行剖析，并参考吴良镛的有机更新理论，提出一种传统文化嵌入社区建设视角。

关键词：互动仪式；宗族；社区建设；有机更新

一、导言

（一）研究问题的提出。新中国成立60多年来，我国城镇化建设稳步推进，城镇化建设也走向综合发展的新型城镇化方向。现阶段在城镇化及社区建设过程中，由于传统社区共同体的解体，解决各种困境的责任都落到了个体身上，从而导致现代性个体中普遍存在的恐惧与焦虑。此时，在宗族文化兴盛的岭南地区，以血缘为纽带的宗族组织在社区治理中影响力逐渐提升，成为社区中的重要力量。宗族组织通过对传统文化的重提、对传统关系纽带的再度连接，某种程度上使个体在城镇化过程中原子化情况得到缓解。如果能更好地利用宗族组织，从而进一步将呈现原子化状态的村民力量给予集结，参与社区建设，协同政府共同治理，将能更好地推动社区发展和城镇化进程。本文以广州市黄埔古村的冯氏宗亲会为例，旨在探讨宗亲会的兴起及内部重新发起的传统的节日与活动，对活动背后的产生要素、结构和功能进行梳理，并阐释这些活动仪式对宗亲会、群体成员和整个社区本身的再生影响。在此基础上，尝试提出适用于通过建设新型宗族文化从而推动社区治理进一步得以发展的可行路径。（二）研究意义。1、现实意义。本文在对广州市黄埔古村冯氏宗亲会相关分析的基础上所提出适用于通过建设新型宗族文化从而推动社区治理进一步得以发展的可行路径，在城镇化、现代化的社区治理的背景下，可为岭南等宗族文化强盛的村落进行新型社区建设提供模式参考，同时，更是为已完成城镇化与现代化的社区提供治理思路参考，推动城镇化总体的稳步前进。2、学术价值。自从出现对社区的形成和发展进行相关的研究以来，国外社会学者针对国外现实社区调查的基础上进行积极探索，从早期的滕尼斯到晚近的路易斯•沃斯并形成他们各自不同的观点（如社区消亡论与社区继存论，社区解放论），基于国外以及国内的一些研究基础和既有的理论，本文立足于中国国情，尝试将这些既有的社区研究的理论运用到对我国社区建设的本土化探讨中。在学术价值上，本文对黄埔古村冯氏宗亲会的研究将作为一种能动性的认知纳入到对当下社会结构与社会发展的知识体系下。吉登斯在提出结构化理论中尤其提到了“在把系统理解为一系列技术进展的时候，系统论已经对社会生活产生了巨大的实际影响”，“每一个有能力的社会成员都拥有大量有关那一社会制度的知识：此类知识对于社会运转来说不是副属性的，而是必然渗透于社会中”。结合吉登斯在结构化理论中的观点，当下社区出现的诸多问题，例如鲍曼所提到的个体原子化的问题并不只是社会结构中所存在的片面的情况，并非不能接受个体知识的逆转。结合吉登斯的结构二重性的概念来说，能动性的个体在对社会结构进行认知的同时也会做出相应的反应去影响社会结构本身。基于上述，本文的研究将作为这种社会成员对社会结构的认知的一部分，为学术上对社区问题的研究贡献一份绵薄之力。同时，本文在理论层次上运用了柯林斯的互动仪式链来分析黄埔古村冯氏宗亲会的活动仪式，是对互动仪式链理论的实践运用。另外，在其他部分，本文亦吸取吴良镛在对城市建筑方面的有机更新的思想，化用到社会科学层面，基于这一基础，本文采取一种传统文化与现代社区相结合的立场，这一立场也将贯穿全文。（三）探究路径。本文首先展示研究对象———即黄埔古村冯氏宗亲会基本状况，通过历时性的探究，描述了黄埔古村整个社区范围内和冯氏宗亲会内部的文化节日、文化仪式的概况和变化。这些文化节日、仪式的内容将是本文分析的立足点，通过运用柯林斯的互动仪式链理论和吴良镛的有机更新理论，本文将对这些文化仪式的结构和功能进行分析。前者作为一种微观的互动分析理论，在本文将被用于解释黄埔古村以及冯氏宗亲会的文化仪式是如何在社区层面、个体层面上发挥作用以及发挥了什么样的作用；后者作为一种中观的视角，将为本文提供一个基本的价值立场：文化仪式应当嵌入到现代社区治理中。（四）文献综述。1、黄埔古村相关研究综述。黄埔古村由于其特殊的历史地位和浓厚的民俗、建筑特色而为大众所熟知。近十余年来，随着政府大力对黄埔古村进行开发建设，不少学者也围绕着黄埔古村展开了研究。作为一个有数百年历史的古村落，同时也是海上丝绸之路的重要据点，黄埔古村是一个重要的历史见证地，也有很多相关的历史研究。通过对文物、器具的考古探究，学者重现了黄埔古村繁华的海上贸易场景，明确了黄埔古村、古港在古代广东乃至全国的海上贸易地位。此外，也有学者对古村中独特的建筑及景观进行研究。有学者对黄埔古村现存祠堂的保护与利用情况进行了清查，发现祠堂的职能已由传统宗族功能转向现代社区功能，并对传统祠堂的活化提出了优化功能选择、开发功能性创意活动、完善配套设施、完善管理制度等改良策略。此外，还有学者从建筑保护的角度，侧重于对黄埔古村内的建筑、空间格局和环境风貌的文化建设，展开研究得出古黄埔村的保护建议：（1）保护黄埔村的环境风貌；（2）保护黄埔村的整体空间格局；（3）保护黄埔村的近代建筑。进一步加强黄埔村的调查研究，尽快确定黄埔村的保护规划和修复设计，落实必要的保护法规和措施，设置专门的机构负责文物建筑的管理。有学者从城市规划设计的角度对黄埔古村进行了分析：在“城改居”的剧烈转型下，黄埔村呈现了无序、颓败的状态，对此他提出了与旅游经济相联动、与会展经济相联动、与区域产业相联动这三种经济规划策略。综上所述，目前学界对黄埔古村主要从历史地位、建筑保护与开发、城市规划等角度展开研究，但对于古村宗族在社区治理中的文化建设作用讨论不足。对于一个拥有悠久宗族传统的古村落，宗族文化的力量不容小觑，因此也需要我们在这一方面进行深入探讨。2、宗族文化相关研究综述。我国宗族文化源远流长，在我国的乡族治理中起着不可替代的作用。对于其起源，学界众说纷纭，有的学者认为宗法制度最基本的特征是族权、家长权，原始宗法制起源于父系氏族家长制，最早可追溯到奴隶制时期。经过了数千年的延续，中国的乡土社会中形成了独特的宗族文化，有学者通过对宗族祭祀、婚假等习俗的研究，阐明祭祀是宗族维护其价值判断，建构家族记忆和宗族秩序的有效手段，宗族通过仪式习俗将家族记忆延续，在传统改造和更新过程中起到助推功能。许多学者也对宗族在乡村治理中的特殊地位进行了研究。在华南地区，族群认同成为最重要的社会联系纽带之一，宗族文化下的价值观成为了集体行动的逻辑，因此成为了乡族治理的中坚力量。孙秀林认为传统宗族是在正式组织功能缺失的情况下，村民对于公共物品需求的一个替代性组织选择。关于传统宗族切入社区治理的手段，王鹏云通过对临汾市W村群体性事件的研究，从宗族内部与外部、宗族在其中扮演的三种身份、村庄内外沟通等方面，得出宗族当下的存在形式可以说是“气”的一种，构成了农村与城市不太一样的“气场”，是通过“情境动员”组织起来的草根行动者。宗族力量因其根深蒂固的血缘纽带，深刻地影响着村民的行动逻辑。综上所述，宗族力量在中国乡村中根深蒂固，从精神和结构的层面影响了村民的生活，在现代社会中仍不会轻易退场。3、社区与共同体消亡和重构研究综述。有学者在对社区共同体进行综合探讨时也关注到了鲍曼对现代性社区所出现的问题之洞见，认为个体在消费欲望的刺激下，寻求个体解放，越来越多的个体成员试图摆脱秩序的束缚，以不同的方式加入到了一个流动的陌生人的群体中，在此状况下，集体认同逐渐被消解。由此，社会呈现一种单子华的状态。而处于这种状况的个体，为了维系自身的安全，而由此产生了一种寻找认同的情节，并且逐渐产生了对乡愁的归属感。雷霆对共同体的重构也发表了自己的看法，他否定了现代社区可以通过重返传统的社会结构而达到遏制个体原子化的危机。他认为社会变迁导致的自由流动和空间扩张使得现代意义上的社区已经不具备传统社区的发展条件，不同于传统的社区，现代社区的空间分化已经导致了人们的生活、工作、娱乐已经不再是局限于过去那样的封闭的地缘空间了。有学者在寻找重建公共空间的路径，提到了个体可以通过对他者负责的道德本能和道德冲动，启迪个体麻木冷漠的心灵。把仅限于关注自己的狭隘领域重新回归到关注他者、重视集体的层次，使得疏离的个体重新团结、整合在一起。在外国文献方面，路易斯沃斯早在1938年就发表了《作为一种生活方式的城市化》，在其中他就提出了社区消亡论，认为在现代化的冲击下，现代城市的规模和人口密度改变了现代人的生活以及社会关系，传统意义上的具有共同体性质的社区依然不复存在。

二、研究范畴和理论基础

（一）研究范畴。1、调研地点与对象选择。本次调查选取广东省广州市海珠区黄埔古村作为调研地区。黄埔古村坐西北向东南，是“一带一路”的起点，村中还保留大量传统建筑，而在传统建筑中，祠堂是重要的组成部分，并且备受政府重视；与此同时，广州市海珠区黄埔古村冯氏宗亲会为目前黄埔古村最大型、涉及人数最多的宗亲会，在黄埔古村这一场域中，具有一定的典型性。综合考虑，本研究的调查对象主要集中在对广州市黄埔古村冯氏宗亲会其核心组成人员（即会长层）进行。2、资料收集方法与分析资料。本次调研通过收集黄埔古村冯氏宗亲会的历史文献、冯氏宗族举办的各大活动（例如：祠堂文化节、龙舟节、清明祭祖、敬老节、祠堂重修）的相关资料，并且就相关重大活动和祠堂修缮探究处理各个利益主体之间的关系提出具体的解决方案。（二）理论框架。1、分析理论：柯林斯互动仪式链理论。柯林斯的互动仪式链理论是是对符号互动论、拟剧论、常人方法学、社会建构论和情感社会学的一次综合，包括对涂尔干的宗教、文化的理论的综合。在互动仪式链理论中，柯林斯强调了社会学在微观分析层次上的基础性和优先性，并且在这个理论中，他把情感能量（简称EE）看作是社会互动和社会现象的根本动力。在互动仪式链理论中，柯林斯尤其认为微观社会解释的核心不是个体而是情境。在对互动仪式进行考察的过程中，要找出互动的产生条件，这就包括了参与者、在场环境与条件、活动的界限、关注的焦点以及关注过程中产生的符号等要素。在对互动仪式进行结构式的分析之后，柯林斯也区分了成功的仪式与失败的仪式两种类型。并且继续考察了仪式是如何得到反馈并且能够维系下去的，仪式是如何成为一种社会再生产的要素的。在柯林斯那里，人们在通过参与一个成功的仪式，获得了情感能量，并且与其他参与者的互动与认知对个体产生了新的社会资本，这种在个体层面可获得的利益促进个体可以持续积极地参与到仪式中，并且不断地进行社会的再生产。2、建议理论：吴良镛有机更新理论。早在1989年，吴良镛就开始主持北京的菊儿胡同的改建计划，并卓有成效地完成了旧城的现代化建设。在最初的“有机更新”理论中，更为强调旧城建筑如何在城市中存续，关注的是建筑“目前与将来的关系……使每一片的发展达到相对的完整性，这样集无数相对完整性之和……”因此所谓的有机更新，是采用适当规模、合适尺度，依据改造的内容与要求，妥善处理目前与将来的关系，在可持续基础上探求城市更新，不断提高规划设计质量，使其与城市整体规划达到相对的完整性。但是在之后的探索中，也有学者开始提出除了建筑的有机更新之外，“保持文脉整体性”也是不可或缺的，就是要“延续并发展城市文化特色的需要”。

中秋节演讲稿1

亲爱的老师和同学们：

中秋月圆，学海情缘。在这特殊的夜晚，我校的大一新生，汇聚在美丽宁静的校园操场，沐浴着融融月光，沉浸在浓浓情意中。

一个月前，我们从四面八方来到学海，从陌生到相识，从相识到相知，又从相知到相亲。感情的升华，使我们对我们的学校，对我们的老师，对我们的同学更是难舍难分。一声声“老师好”“同学好”温暖着每个人的心房。让我们这种抒不尽、道不完的情怀融进今晚的月光里、祝福中、歌声中！亲爱的老师，亲爱的同学，我代表我们学校，祝你们中秋快乐，万事如意！

“举头望明月，低头思故乡。”这景色迷人的中秋夜晚，自然牵动着我们的血肉亲情。家中的父老乡亲，兄弟姐妹，今晚很有可能和我们一样，围坐在这柔和温馨的月光下，为我们祝福。这里，我也代表我们的全体老师，全体同学，通过我的声音，向远方异地的亲人们，送去一片温情，遥祝他们身体健康，中秋愉快！我们也真诚地禀告父老乡亲：师生们，你们的亲人在这里生活安定，心情舒畅！我们向你们表示，一定牢记你们的嘱托，不负你们的厚望，努力工作，努力学习，请你们放心！

我相信，在之后的学习道路中，学生们一定会不断进步，在老师们的带领下，走向更辉煌的未来。