环境伦理原则范文10篇

一、“成己成物”原则

天人兼顾，“成己成物”是中国古代最重要的环境伦理原则，也是儒家一贯坚持的处理人与物之间关系的根本原则。这里所说的“成己”主要是指成就自己的道德境界和人格理想；“成物”是人在道德上、精神上“成己”的必然结果，如果不能成物，就意味着人没有道德素质。在儒家学者看来，“成己成物”也就是“尽己之性，尽人之性，尽物之性”，和“使万物遂其生”的过程，换一句话说，使万物“遂其生，尽其性”就是“成物”的主要内容和途径。在这里，“遂”有顺遂、因循、放任等含义。“使万物各遂其生”，用现代的话语说，就是尊重一切生物的生命，放任它们自然成长、发育、繁衍。“各尽其性”就是让一切自然存在物都完全成就它们的自然天性，充分发挥它们的自然功能。古人认为这是维护自然资源持续利用的根本原则，也是对“爱物”道德的主要体现。早在战国时期，荀子就提出了“不夭其生，不绝其长”的资源开发原则。荀子所说的“不夭其生，不绝其长”就是不能人为地使动物和植物在幼小时就夭折，不能断绝动植物生长的自然过程和繁衍后代。荀子认为这是保证百姓“有余食”，“有余用”、“有余材”的根本条件。宋代王昭禹也明确提出“遂其生，尽其性”的观点，并且把“遂其生”，尽其性”提高到人类处理与万物关系的“道”，即法则的高度，认为人类不仅应当使万物“遂其生”，而且应当“尽其性”。“尽物之性”是《中庸》的作者较早提出来的，他认为，圣人尽己之性，可以尽人之性；尽人之性，可以尽物之性；因此，圣人能赞天地之化育，与天地参。朱熹诠释说：万物之性命“一个原头，圣人所以尽己之性，则能尽人之性、尽物之性，由其同一原故也，若非同此一原，则人自人之性，物自物之性，如何尽得”。显然，他认为，人性与物性同本、同源，具有同一性，这是“尽物之性”的前提。朱熹还解释说：“能尽之者，谓知之无不明，处之无不当也。”也就是说，穷尽万物之理，恰当地处理与人、与物的关系，就是尽人、物之性。儒家尽己之性、尽人之性、尽物之性的实质就是人、我兼顾，人、物兼顾，“成己成物”。儒家提倡的“成己成物”，使万物“遂其生，尽其性”的思想对于我们正确处理人与自然的关系，具有启迪作用。人类不可能脱离地球生态环境的食物链环，人类要生存必然要开发利用自然资源，必然要改造自然环境；因为自然界不仅不会自发地满足人类的生存需要，而且在许多时候往往作为一种有无穷威力的完全异己力量与人类相对立，如地震、海啸、干旱、洪水等等。因此，在人与自然界的道德问题上，任何极端的观点和行为都是不道德的。人类贪婪的攫取自然资源，破坏生态环境是不道德的，但完全禁止人类开发自然资源，完全否定人类改造自然环境的合理性，使人类处于饥寒交迫的境地也是不道德的。儒家提倡的天人兼顾，“成己成物”思想，倒不失为一种实现人与自然之间和谐相处，共生双赢的智慧选择。

二、万物平等原则

中国文化传统的主流坚持所有生命出自一源，万物生于同根。无论是道家、儒家、道教、还是“元气”论者、“气一元论”者都认为世界是一个生命共同体，是一个息息相关的大家庭。这个家庭的每一个成员都具有自身的价值，因此，主张尊重生命、爱护生命。除了儒家主张有差等的道德关怀外，道家、道教和佛教都主张万物平等原则。

在道家看来，“道”乃“天地之根”，“万物之母”，天地万物都不过是“道”之子。物与物之间、人与人之间、人与物之间都是“道”之子之间的关系，没有高低贵贱之分，都是平等的。因此，庄子在《庄子·秋水》中提出：“以道观之，物无贵贱。”庄子认为，人之所以贵己而贱物，就因为他仅仅站在人的立场，而没有达到道的境界。如果达到道的境界去看待万物，则“万物一齐，孰短孰长?”庄子还认为人与万物和谐共生乃是至德之世所呈现出来的面貌。他说：“夫至德之世，同于禽兽居，族与万物并。”在庄子设想的理想社会里，人类过着无欲、朴素的生活，山林、湖泊还未被人开发，动植物自由生长，人与鸟兽杂居，互不伤害、友好相处，根本没有人与物的区分。万物平等是道家的一贯思想。道教对万物平等思想作出新的贡献，提出了“一切有形，皆含道性”的命题，以一切存在物都具有“道性”的理论假设，阐述物种平等观念。

佛教也主张万物平等原则，佛教认为佛性存在于一切生命之中，一切众生都具有相同的佛性，主张众生平等。禅宗不仅肯定人和动物具有佛性和价值，而且肯定一切生物如草木等低级生命也有佛性和价值，因而明确要求人类要像爱护动物一样爱护植物。天台宗则认为天地自然界的所有事物都具有佛性，甚至连尘土、石头等都是佛性的体现，都具有平等的价值，因而主张众生平等，生命平等，万物平等，要求人们慈悲为怀，普渡众生，平等地尊重所有的事物。主张物种平等，反对人类沙文主义和物种歧视主义，是西方非人类中心主义伦理学的重要特点；道家、道教、佛教的万物平等、众生平等思想与非人类中心主义伦理思想有相似之处。

一、“成己成物”原则

天人兼顾，“成己成物”是中国古代最重要的环境伦理原则，也是儒家一贯坚持的处理人与物之间关系的根本原则。这里所说的“成己”主要是指成就自己的道德境界和人格理想；“成物”是人在道德上、精神上“成己”的必然结果，如果不能成物，就意味着人没有道德素质。在儒家学者看来，“成己成物”也就是“尽己之性，尽人之性，尽物之性”，和“使万物遂其生”的过程，换一句话说，使万物“遂其生，尽其性”就是“成物”的主要内容和途径。在这里，“遂”有顺遂、因循、放任等含义。“使万物各遂其生”，用现代的话语说，就是尊重一切生物的生命，放任它们自然成长、发育、繁衍。“各尽其性”就是让一切自然存在物都完全成就它们的自然天性，充分发挥它们的自然功能。古人认为这是维护自然资源持续利用的根本原则，也是对“爱物”道德的主要体现。早在战国时期，荀子就提出了“不夭其生，不绝其长”的资源开发原则。荀子所说的“不夭其生，不绝其长”就是不能人为地使动物和植物在幼小时就夭折，不能断绝动植物生长的自然过程和繁衍后代。荀子认为这是保证百姓“有余食”，“有余用”、“有余材”的根本条件。宋代王昭禹也明确提出“遂其生，尽其性”的观点，并且把“遂其生”，尽其性”提高到人类处理与万物关系的“道”，即法则的高度，认为人类不仅应当使万物“遂其生”，而且应当“尽其性”。“尽物之性”是《中庸》的作者较早提出来的，他认为，圣人尽己之性，可以尽人之性；尽人之性，可以尽物之性；因此，圣人能赞天地之化育，与天地参。朱熹诠释说：万物之性命“一个原头，圣人所以尽己之性，则能尽人之性、尽物之性，由其同一原故也，若非同此一原，则人自人之性，物自物之性，如何尽得”。显然，他认为，人性与物性同本、同源，具有同一性，这是“尽物之性”的前提。朱熹还解释说：“能尽之者，谓知之无不明，处之无不当也。”也就是说，穷尽万物之理，恰当地处理与人、与物的关系，就是尽人、物之性。儒家尽己之性、尽人之性、尽物之性的实质就是人、我兼顾，人、物兼顾，“成己成物”。儒家提倡的“成己成物”，使万物“遂其生，尽其性”的思想对于我们正确处理人与自然的关系，具有启迪作用。人类不可能脱离地球生态环境的食物链环，人类要生存必然要开发利用自然资源，必然要改造自然环境；因为自然界不仅不会自发地满足人类的生存需要，而且在许多时候往往作为一种有无穷威力的完全异己力量与人类相对立，如地震、海啸、干旱、洪水等等。因此，在人与自然界的道德问题上，任何极端的观点和行为都是不道德的。人类贪婪的攫取自然资源，破坏生态环境是不道德的，但完全禁止人类开发自然资源，完全否定人类改造自然环境的合理性，使人类处于饥寒交迫的境地也是不道德的。儒家提倡的天人兼顾，“成己成物”思想，倒不失为一种实现人与自然之间和谐相处，共生双赢的智慧选择。

二、万物平等原则

中国文化传统的主流坚持所有生命出自一源，万物生于同根。无论是道家、儒家、道教、还是“元气”论者、“气一元论”者都认为世界是一个生命共同体，是一个息息相关的大家庭。这个家庭的每一个成员都具有自身的价值，因此，主张尊重生命、爱护生命。除了儒家主张有差等的道德关怀外，道家、道教和佛教都主张万物平等原则。

在道家看来，“道”乃“天地之根”，“万物之母”，天地万物都不过是“道”之子。物与物之间、人与人之间、人与物之间都是“道”之子之间的关系，没有高低贵贱之分，都是平等的。因此，庄子在《庄子·秋水》中提出：“以道观之，物无贵贱。”庄子认为，人之所以贵己而贱物，就因为他仅仅站在人的立场，而没有达到道的境界。如果达到道的境界去看待万物，则“万物一齐，孰短孰长?”庄子还认为人与万物和谐共生乃是至德之世所呈现出来的面貌。他说：“夫至德之世，同于禽兽居，族与万物并。”在庄子设想的理想社会里，人类过着无欲、朴素的生活，山林、湖泊还未被人开发，动植物自由生长，人与鸟兽杂居，互不伤害、友好相处，根本没有人与物的区分。万物平等是道家的一贯思想。道教对万物平等思想作出新的贡献，提出了“一切有形，皆含道性”的命题，以一切存在物都具有“道性”的理论假设，阐述物种平等观念。

佛教也主张万物平等原则，佛教认为佛性存在于一切生命之中，一切众生都具有相同的佛性，主张众生平等。禅宗不仅肯定人和动物具有佛性和价值，而且肯定一切生物如草木等低级生命也有佛性和价值，因而明确要求人类要像爱护动物一样爱护植物。天台宗则认为天地自然界的所有事物都具有佛性，甚至连尘土、石头等都是佛性的体现，都具有平等的价值，因而主张众生平等，生命平等，万物平等，要求人们慈悲为怀，普渡众生，平等地尊重所有的事物。主张物种平等，反对人类沙文主义和物种歧视主义，是西方非人类中心主义伦理学的重要特点；道家、道教、佛教的万物平等、众生平等思想与非人类中心主义伦理思想有相似之处。

摘要：中国古代，人们在长期的生活实践中形成了一系列保护生物资源的环境伦理原则与规范，其中主要包括“成己成物”、“万物平等”、“泛爱”、“取之以时”和“取之有度，用之有节”等原则与规范。今天重新认识这些原则与规范并转化为现代环境的保护原则和规范，对贯彻落实科学发展观，解决社会可持续发展问题。建设生态文明具有重要意义。

关键词：中国古代；环境伦理原则；评析

中国古代环境伦理原则与规范是保证和维护中华民族几千年生存繁衍和中华文明绵延不断的重要因素之一，今天重新认识这些原则与规范，并转化为现代环境的保护原则和规范，对贯彻落实科学发展观，解决社会可持续发展问题，建设生态文明具有重要意义。

一、“成己成物”原则

天人兼顾，“成己成物”是中国古代最重要的环境伦理原则，也是儒家一贯坚持的处理人与物之间关系的根本原则。这里所说的“成己”主要是指成就自己的道德境界和人格理想；“成物”是人在道德上、精神上“成己”的必然结果，如果不能成物，就意味着人没有道德素质。在儒家学者看来，“成己成物”也就是“尽己之性，尽人之性，尽物之性”，和“使万物遂其生”的过程，换一句话说，使万物“遂其生，尽其性”就是“成物”的主要内容和途径。在这里，“遂”有顺遂、因循、放任等含义。“使万物各遂其生”，用现代的话语说，就是尊重一切生物的生命，放任它们自然成长、发育、繁衍。“各尽其性”就是让一切自然存在物都完全成就它们的自然天性，充分发挥它们的自然功能。古人认为这是维护自然资源持续利用的根本原则，也是对“爱物”道德的主要体现。早在战国时期，荀子就提出了“不夭其生，不绝其长”的资源开发原则。荀子所说的“不夭其生，不绝其长”就是不能人为地使动物和植物在幼小时就夭折，不能断绝动植物生长的自然过程和繁衍后代。荀子认为这是保证百姓“有余食”，“有余用”、“有余材”的根本条件。宋代王昭禹也明确提出“遂其生，尽其性”的观点，并且把“遂其生”，尽其性”提高到人类处理与万物关系的“道”，即法则的高度，认为人类不仅应当使万物“遂其生”，而且应当“尽其性”。“尽物之性”是《中庸》的作者较早提出来的，他认为，圣人尽己之性，可以尽人之性；尽人之性，可以尽物之性；因此，圣人能赞天地之化育，与天地参。朱熹诠释说：万物之性命“一个原头，圣人所以尽己之性，则能尽人之性、尽物之性，由其同一原故也，若非同此一原，则人自人之性，物自物之性，如何尽得”。显然，他认为，人性与物性同本、同源，具有同一性，这是“尽物之性”的前提。朱熹还解释说：“能尽之者，谓知之无不明，处之无不当也。”也就是说，穷尽万物之理，恰当地处理与人、与物的关系，就是尽人、物之性。儒家尽己之性、尽人之性、尽物之性的实质就是人、我兼顾，人、物兼顾，“成己成物”。儒家提倡的“成己成物”，使万物“遂其生，尽其性”的思想对于我们正确处理人与自然的关系，具有启迪作用。人类不可能脱离地球生态环境的食物链环，人类要生存必然要开发利用自然资源，必然要改造自然环境；因为自然界不仅不会自发地满足人类的生存需要，而且在许多时候往往作为一种有无穷威力的完全异己力量与人类相对立，如地震、海啸、干旱、洪水等等。因此，在人与自然界的道德问题上，任何极端的观点和行为都是不道德的。人类贪婪的攫取自然资源，破坏生态环境是不道德的，但完全禁止人类开发自然资源，完全否定人类改造自然环境的合理性，使人类处于饥寒交迫的境地也是不道德的。儒家提倡的天人兼顾，“成己成物”思想，倒不失为一种实现人与自然之间和谐相处，共生双赢的智慧选择。

二、万物平等原则

一、“成己成物”原则

天人兼顾，“成己成物”是中国古代最重要的环境伦理原则，也是儒家一贯坚持的处理人与物之间关系的根本原则。这里所说的“成己”主要是指成就自己的道德境界和人格理想；“成物”是人在道德上、精神上“成己”的必然结果，如果不能成物，就意味着人没有道德素质。在儒家学者看来，“成己成物”也就是“尽己之性，尽人之性，尽物之性”，和“使万物遂其生”的过程，换一句话说，使万物“遂其生，尽其性”就是“成物”的主要内容和途径。在这里，“遂”有顺遂、因循、放任等含义。“使万物各遂其生”，用现代的话语说，就是尊重一切生物的生命，放任它们自然成长、发育、繁衍。“各尽其性”就是让一切自然存在物都完全成就它们的自然天性，充分发挥它们的自然功能。古人认为这是维护自然资源持续利用的根本原则，也是对“爱物”道德的主要体现。早在战国时期，荀子就提出了“不夭其生，不绝其长”的资源开发原则。荀子所说的“不夭其生，不绝其长”就是不能人为地使动物和植物在幼小时就夭折，不能断绝动植物生长的自然过程和繁衍后代。荀子认为这是保证百姓“有余食”，“有余用”、“有余材”的根本条件。宋代王昭禹也明确提出“遂其生，尽其性”的观点，并且把“遂其生”，尽其性”提高到人类处理与万物关系的“道”，即法则的高度，认为人类不仅应当使万物“遂其生”，而且应当“尽其性”。“尽物之性”是《中庸》的作者较早提出来的，他认为，圣人尽己之性，可以尽人之性；尽人之性，可以尽物之性；因此，圣人能赞天地之化育，与天地参。朱熹诠释说：万物之性命“一个原头，圣人所以尽己之性，则能尽人之性、尽物之性，由其同一原故也，若非同此一原，则人自人之性，物自物之性，如何尽得”。显然，他认为，人性与物性同本、同源，具有同一性，这是“尽物之性”的前提。朱熹还解释说：“能尽之者，谓知之无不明，处之无不当也。”也就是说，穷尽万物之理，恰当地处理与人、与物的关系，就是尽人、物之性。儒家尽己之性、尽人之性、尽物之性的实质就是人、我兼顾，人、物兼顾，“成己成物”。儒家提倡的“成己成物”，使万物“遂其生，尽其性”的思想对于我们正确处理人与自然的关系，具有启迪作用。人类不可能脱离地球生态环境的食物链环，人类要生存必然要开发利用自然资源，必然要改造自然环境；因为自然界不仅不会自发地满足人类的生存需要，而且在许多时候往往作为一种有无穷威力的完全异己力量与人类相对立，如地震、海啸、干旱、洪水等等。因此，在人与自然界的道德问题上，任何极端的观点和行为都是不道德的。人类贪婪的攫取自然资源，破坏生态环境是不道德的，但完全禁止人类开发自然资源，完全否定人类改造自然环境的合理性，使人类处于饥寒交迫的境地也是不道德的。儒家提倡的天人兼顾，“成己成物”思想，倒不失为一种实现人与自然之间和谐相处，共生双赢的智慧选择。

二、万物平等原则

中国文化传统的主流坚持所有生命出自一源，万物生于同根。无论是道家、儒家、道教、还是“元气”论者、“气一元论”者都认为世界是一个生命共同体，是一个息息相关的大家庭。这个家庭的每一个成员都具有自身的价值，因此，主张尊重生命、爱护生命。除了儒家主张有差等的道德关怀外，道家、道教和佛教都主张万物平等原则。

在道家看来，“道”乃“天地之根”，“万物之母”，天地万物都不过是“道”之子。物与物之间、人与人之间、人与物之间都是“道”之子之间的关系，没有高低贵贱之分，都是平等的。因此，庄子在《庄子·秋水》中提出：“以道观之，物无贵贱。”庄子认为，人之所以贵己而贱物，就因为他仅仅站在人的立场，而没有达到道的境界。如果达到道的境界去看待万物，则“万物一齐，孰短孰长?”庄子还认为人与万物和谐共生乃是至德之世所呈现出来的面貌。他说：“夫至德之世，同于禽兽居，族与万物并。”在庄子设想的理想社会里，人类过着无欲、朴素的生活，山林、湖泊还未被人开发，动植物自由生长，人与鸟兽杂居，互不伤害、友好相处，根本没有人与物的区分。万物平等是道家的一贯思想。道教对万物平等思想作出新的贡献，提出了“一切有形，皆含道性”的命题，以一切存在物都具有“道性”的理论假设，阐述物种平等观念。

佛教也主张万物平等原则，佛教认为佛性存在于一切生命之中，一切众生都具有相同的佛性，主张众生平等。禅宗不仅肯定人和动物具有佛性和价值，而且肯定一切生物如草木等低级生命也有佛性和价值，因而明确要求人类要像爱护动物一样爱护植物。天台宗则认为天地自然界的所有事物都具有佛性，甚至连尘土、石头等都是佛性的体现，都具有平等的价值，因而主张众生平等，生命平等，万物平等，要求人们慈悲为怀，普渡众生，平等地尊重所有的事物。主张物种平等，反对人类沙文主义和物种歧视主义，是西方非人类中心主义伦理学的重要特点；道家、道教、佛教的万物平等、众生平等思想与非人类中心主义伦理思想有相似之处。

关键词：自由主义历史境遇近期态势原因思辨

摘要：在19世纪末至20世纪末的中国思想发展史上，自由主义居有重要历史地位并产生了较大影响。由于特定历史场域的制约和多种原因的共同作用，它虽然一度遭受冲击打压，却一直绵绵不绝，并从特定角度影响着中国的社会变革和人们的思想观念。深层探究自由主义在中国潮涨潮落的主要原因，对推进中国思想文化建设有重要意义。

一、自由主义在中国的流变态势

自19世纪末到20世纪末的百年中国思想发展史，所呈现的是一个主流鲜明而又多元多样的整体态势。围绕着谋求中华民族之独立富强这一跨世纪主题，各种思潮冲涌而起，它们既各自确立又相互影响，从而使这百年间的中国思想界呈现出开放多元的鲜明特征。在这样一个思想发展历史进程中，自由主义思潮无疑居有重要地位。这一起于严复、中经胡适等几代人薪火承传的思想潮流，尽管始终未能成为百年中国的思想主潮，但与那些来也匆匆、去也匆匆的非主流思潮相较，它的生命力是相当坚韧和顽强的，并在民间和学界占有较大的思想地盘，即使是在它深受打压而被迫滑向最低谷的时期，其对中国知识分子的影响也没有消失。可以说，如果我们不能真实面对自由主义思潮在百年中国的潮涨潮落，那么，我们对百年中国思想史的认识与把握就一定是残破的，而且对中国未来的思想走向的思考也可能陷入太多的主观想象。

二、自由主义为何难成主导思想

（一）时代向社会各个领域发出了救亡图存的威严命令。从所周知，当时光流至19世纪中后期，曾创造了辉煌历史的中华民族却进入了一个灾难深重的悲剧时代。东西方列强在中国大地上的猖獗横行，使世界东方这一泱泱大国陷入了被瓜剖豆分的空前浩劫。面对着这种行将国破家亡的民族惨剧，举凡有民族良知的中国人无不深感切肤之痛，整个中华民族也发出了求亡图存的悲壮怒吼。在这种特定情势下，时代便向社会包括意识形态在内的各个领域发出了威严的命令，要求一切服从救亡图存，一切为了救亡图存。而掌握着国家命运之舵的统治阶层甚至相当多的人们，又都认为在这样一个非常的年代所需要的是高度集中的威权政治和血与火与剑，因此自由主义当然不可能成为时代的主话语。

编者按：本文主要从张华夏的社会系统伦理分析；个人伦理系统分析；个人伦理价值函数的运用主体进行论述。其中，主要包括：系统在一定条件下又能通过分叉和突变，重新组织自己的实体、过程和相互关系、张华夏的系统伦理学对个体的要求，实际上是社会系统对于个人的伦理要求、人类个体完全符合张华夏的广义价值定义、S1有限资源与环境保护原则、S3社会正义原则、个人功利原则、个人必须对自己做出一定行为或不得做出一定行为的约束、不同时代和社会有不同的具体内容、不同的人有不同的价值函数，这样就为伦理学研究提供了新的方向等，具体请详见。

摘要：本文在借鉴张华夏社会系统伦理价值分析的基础上，初步分析了个人伦理系统的价值。我们提出，个人伦理价值是由有限资源与环境保护原则、社会功利效用原则、社会正义原则、仁爱原则、个人功利原则、个人义务原则和个人美德原则这七个价值变量组成的。不同的人在不同的情景对这些价值变量的倾向不同，因而有不同的权重数值和不同的价值判断。我们认为，当我们把个人当作最小伦理系统单元时，就必然会将复杂性带入伦理学中，为伦理学研究提供新的研究方向。

关键词：个人伦理；系统分析；价值函数

1.张华夏的社会系统伦理分析

张华夏在其《系统观念与哲学探索》一书中，定义了广义价值“：复杂系统在与环境进行不断的物质、能量、信息的交换中，能通过自我调节(自动控制)、自我维持或自我修复，使自己在环境中保持稳定性和亚稳定性；而当外部环境的干扰超过一定的稳定阈时，系统在一定条件下又能通过分叉和突变，重新组织自己的实体、过程和相互关系，从旧的稳态进展到更能对抗外界干扰的新稳态。

这样，系统的自稳定、新的稳定、目的点、目的环、吸引子、等终性、目标状态等等就成了复杂系统的客观的目的，达到目的的系统所依存的条件以及系统所采取的状态与行为就成了达到目的的手段。在这里，目的和手段都是用系统论的、客观的语言加以描述的，而不是用心理学的、主观的语言来加以描述的。在这里，系统的目的，就是该系统的内在价值，而系统达到目的的手段就成为它的工具价值。”[1]张华夏在其广义价值定义的基础上，探讨了生命系统、生态系统、社会系统的价值，以及生态伦理和社会伦理。[2]张华夏分析了五种不同社会系统的价值和对应的伦理。并且为自己提出了伦理学目标，这就是要协调这些又相互冲突的价值。“由于我们将不同的社会共同体看作是一个达到一定目标的社会群体或社会系统，这样不同的群体依它们的不同的目标与不同的共同体利益，有不同的运行机制和伦理规范，这就不可避免产生价值的差异、价值的冲突，需要进行协调。”[3]为此，张华夏提出了他的“多元伦理原则的调节平衡”说，提出调节社会生活稳定性和促进社会发展的四项基本伦理原则：R1有限资源与环境保护原则；R2功利效用原则；R3社会正义原则；R4仁爱原则。[4]张华夏通过加权系数来协调相互冲突的伦理原则，他给出了伦理主体A的总伦理价值函数：V(A)=αVa(R1)+βVa(R2)+γVa(R3)+δVa(R4)其中，Va(R1)表示该行为的生态价值，即该行为因符合环境保护原则而带来的伦理价值；同理，Va(R2)表示该行为的功利价值，Va(R3)表示该行为的正义价值，Va(R4)表示该行为的仁爱价值。系数α，β，γ，δ分别表示这四项价值在总伦理价值中的权重。它对于不同的人和不同的情境有不同的数值。

1可持续发展的规划伦理学

1．1以人为中心和以整体环境为中心的规划伦理学

应该说，目前的以人为中心的规划伦理学与以整体为中心的规划伦理学是又很大差别的。进一步发展规划伦理学，事实上意味着将以往的以人为中心的规划伦理学扩大到以整体为中心。也就是说可持续发展的规划伦理学已经发生了翻天覆地的变化，这种变化是有利的。因此，就伦理学的发展年限看，人与自然必须在和谐发展的基础上人，并且要受到这一原则的修改，检验。从这个意义上说，提出和建设整体规划伦理学，就是要为未来的新型伦理学寻求更全面，更坚实的理论基础，它预示了伦理学的一场变革，由以人为中心转变为以整体环境为中心，从个体到整体，从局部到全局。

1．2人与自然和谐相处的原则

譬如，人与自然和谐相处的理论原则是可持续发展的规划伦理学，这个理论原则发展的前提是公平发展，目的必须用这个基本原则来实现。因此，要使规划伦理学能够可持续发展，就需要人与自然和谐相处的原则来寻求价值论的根据，并指出相应的道德伦理规范。由此可见，只有抛弃那种以人类利益作为唯一的、终极的价值目的的以人为中心的规划伦理学观点，才有可能建立起新的价值尺度，即以人与自然界的和谐作为最高价值尺度的以整体规划为中心的观点。人类中心论认为:关注环境的主人，是保证整体规划可持续发展的前提基础;人不能有不合理的利益和需要，环境是人类满足需要的重要理论依据;第一，人的自由体现在对环境的不断掠夺和改造。这类想法作为特定时代的聚合物，在这种特定的条件下有一定的合理性，但有一个根本的缺陷还是存在的，就是人与整体环境和谐相处，相互制约的关系的忽视，人类的存在和发展必须以整体规划的可持续发展为第一要素，而自然本身又是一个有着复杂的内部关系的有机体，如果要这个有机体持续向外部提供资源的话，在每一段时间内，可持续发展的规划伦理学所能提供的资源都是有限的数量，一旦超过这个数量，整体规划本身的连续性就会遭到严重的破坏，最终会导致损害到人的切身利益。也就是说整体规划对人类的活动有一定的制约性。

1．3人对自然的权利和义务

[摘要]一个现实社会的道德水准，主要不是由它所倡导的道德规范体系进步和完善与否来衡量，而是由其成员在社会交往活动中所体现的道德风尚如何来确定。因此，加强社会道德建设不仅需要有一套能够反映社会发展要求的道德规范体系，而且更需要有一个能够在社会生活的各个方面支持和保障道德规范得到真正落实的制度伦理环境。[关键词]制度伦理环境道德建设基础工程一个社会的道德建设根本目的就是要全面提高公众的道德自觉性以形成整个社会的良好的道德风尚。如果一个社会所倡导的道德规范是高度文明和进步的，但是其公众的行为选择普遍是不道德的，整个社会的道德风气是不健康的，那么这个社会的道德建设不可能是成功的和有效的。因此，加强社会的道德建设必须有一个能够在社会生活的各个方面支持和保障道德规范得到真正落实的制度伦理环境。一、道德建设优化制度伦理环境的必要性制度伦理环境就是指一定的制度建设或制度安排给社会成员所提供的道德养成和道德遵守的社会生活空间。它由一定的体制和制度所设定和规范，通过一系列由专门机关正式颁布的政策、法规、条例和非正式颁布的管理规章、社会公约等等所构成的制度体系体现出来。制度伦理环境的内容由两方面构成：一方面是各种政治、经济和文化的体制、制度、法规、政策、典章本身所具有的道德原则和价值导向，给社会成员提供的道德选择和价值判断；另一方面是把一定社会的伦理原则和道德要求提升为制度乃至法律的规定，以强制性的力量保证社会成员对道德规范的共同遵守。制度伦理环境对于维护社会秩序、规范人们的社会行为具有绝对优先的地位。首先，制度伦理环境决定人们道德人格的养成。道德建设不是抽象的、纯粹理性的道德立法，而是现实的、与感性世界相联系的道德选择和道德人格的建构。一个人的道德人格的形成并非像康德所言，“仅仅遵循他自己给自己颁布的法则”。[1](P14)从早期以习惯、风俗、禁忌等形式表现的行为规范，到较为普遍的、取得自觉形态的准则系统，道德法则都与生活世界、历史过程具有内在的联系。如儒家所倡导的纲常礼教，无疑是一种比较自觉的规范系统，然而，它同时又是以宗法制度为其存在背景的，不可能、也没有离开具体的历史过程。即使在康德所举的不守诺言或说谎的例子中，同样可以看到它与社会生活的联系。因为事实上，不说谎之成为一种道德规范，相应地在于它是信用关系及信用制度得以维护的必要条件，而并非仅仅由于它违反了形式逻辑的矛盾律或理性的先天形式。[2]道德理想的确立、道德意识的培养、道德人格的养成都是现实社会生活和实践的产物。在社会公共生活、家庭生活，特别是职业生活中，制度所规定的内容成为人们反复践履的行为要求，其中所包含的道德内容也在反复实践的过程中得到普遍的共识、认可和遵守，这样，一个社会的“道德立法”即道德责任和义务的确立才能成为可能。换言之，如果离开制度的伦理环境的熏陶，一个人就不可能真正养成现实社会所要求的良好品质和道德人格。其次，制度伦理环境决定道德践行的价值取向。按照麦金太尔的说法，当代人们的道德观念从总体上说是混乱的，不可能在价值层次的内容上取得共识，而寻求伦理之基础之所以这样困难，原因即在于仅凭理性并不能带来道德，至少不能带来具体的道德。他说：“现代道德哲学有三个根本特点，首先它表现为各种自觉；其次是理性概念的运用；最后即是在各种对立的道德判断之间处理问题的优先性方面的无能。”[3]因此，为了克服理性对于道德的无能，就需要在社会实践当中为道德建设寻找合理性的基础。其中，道德建设最直接、最有效的基础就是现实社会的制度伦理环境。因为制度伦理环境是按照行业、部门的特点把道德规范、道德目标化为工作的具体要求，它告诉人们该做什么、该怎么做和不该做什么、不该怎么做，使人们的行为从工作范围、标准、程度到工作态度、责任、义务都有明确的具体规定。这既为人们的社会行为提供了道德价值的具体指向，同时也在理性之外为消解道德观念上的混乱和困惑找到了实践的钥匙。再次，制度伦理环境决定社会道德秩序的遵守。个体的道德自觉总是自律和他律共同起作用的结果。尽管自律能使人独善其身，但是从道德社会化的大视角来看，他律对社会道德秩序的共同遵守更为重要。因为扬善必须抑恶，扶正需要祛邪，只有通过制度对恶的有效惩治才能弘扬道德正气。一个社会如果对那些严重缺德的行为或由于无德而引发的无序行为不给予及时的、有力的制裁，那么恶人和恶行就会因为缺乏约束而肆意横行，导致社会道德失范日趋严重和道德风气不断恶化。正如邓小平所说：“制度好可以使坏人无法任意横行，制度不好可以使好人无法充分做好事，甚至会走向反面。”[4]制度的“好”与“不好”其实就是对制度的伦理评价，它既包括单项制度的“好”与“不好”，也包括若干制度所构成的制度环境的“好”与“不好”。显然，以制度建设为内容的制度伦理环境是维护一个社会道德秩序的根本，或者说它从根本上决定一个社会总体的道德水平和道德风貌。二、建设和完善制度伦理环境的规则与路径第一，要完善伦理的制度安排，为社会主义市场经济的健康运行提供制度保证。市场经济需要伦理的制度安排，以实现社会的公平与正义。美国学者穆蒂莫·艾德勒对此曾作过精辟的阐述：“在经济领域里，正义的第一原则是，根据自然权利属于大家的东西还给他们自己。所有人都有一种自然权利去得到过好日子所需的经济物资，使他们不因某种程度的经济损失而贫困潦倒。”“在经济领域内，对正义的第二项原则的运用，我们可以这样说：把每个人生产的财富归还他本人”，或者更准确地说，“按照每个人对大家协同生产创造财富所作贡献的大小，进行分配”。[5]艾德勒这里讲的两个原则实际上就是机会平等的公平原则和结果平等的公平原则。按照机会平等原则，人人都应具有平等的劳动就业和谋求发展的参与权；按照结果平等原则，人人都应该拥有根据自己的劳动贡献获取物资财富的分配权，并保证获得起码的能够维持生存的物质生活条件。但是，社会主义市场经济体制毕竟刚刚从计划经济体制转轨而来，它的制度框架还很不健全，各种制度安排还很不到位，所能体现的公平与正义还十分有限。如就业制度不健全，导致社会就业存在大量的地方保护主义和行业保护主义，平等就业还存在诸多限制，其中最突出的就是原有的户籍制度严重不适应市场配置人力资源的客观需要，导致人才流动难、农民进城就业难等等；又如分配制度不健全，使收入分配在不同地区、不同行业、不同部门之间存在巨大差别，加上各种超额垄断利润的存在和一些权力参与分配，导致许多严重的分配不公；再如社会保障制度不健全，导致许多下岗失业者和各种弱势群体得不到社会福利的及时救济而面临生活水平不断恶化的趋势。所有这些都与社会主义市场经济良性运行的客观要求不相适应。所以，社会主义条件下制度伦理环境建设面临的首要问题是解决制度安排不健全的问题。[1][2][][]第二，要加强道德法制化建设，完善社会主义市场经济条件下伦理的制度基础。一个社会的制度伦理环境是否是文明的、健康的，主要取决于它所包含的道德原则、规范和要求是否具有社会进步性和被人们普遍认同的伦理精神。或者说，一个社会的制度体系所内含的道德原则、规范和要求，决定着其社会成员整体道德素质和道德水平所构成的现实状态，并反映其文明程度的高低。为此，制度伦理环境建设的根本任务是要将一个社会最基本的道德原则和规范纳入制度建设的框架，把道德要求提升为制度要求，把主要依靠自我人格和良心的力量来维系的行为自律转化为主要依靠制度的强制力来保证的社会约束。从这个意义而言，道德法制化是制度伦理建设的核心内容。纵观古今中外道德文明的发展历史，道德法制化是提高人们遵守道德规范的自觉性的一种重要手段，也是世界各国在市场经济条件下的加强道德建设所走的一条成功路子。如当今欧美国家的法律都有许多规定人们道德行为的条款，对违反道德的行为科以严厉的刑罚处罚，以伸张社会正义。其中最典型的是新加坡，他们通过严密的道德立法和严格的执法，对不文明或破坏文明的行为，轻则罚款，重则起诉，从而形成具有较高法治水平的制度伦理环境，为道德建设提供强有力的法律后盾和制度支持，结果极大地推动了整个社会的道德建设，使新加坡的社会文明水准得到长足的进步和提高。第三，要加大制度规约的执行力度，增强社会主义市场经济下制度遵守的权威。制度伦理环境是各项制度安排和制度执行的统一。任何制度都必须与关于制度执行的“实践意识”和“实践自觉”相结合，通过发挥对相对人的具体行为所产生的规范、引导和调节，才能发挥应有的效力，才具有其存在的意义和价值。若制度仅仅写在纸上、贴在墙上、挂在口头上，不予执行，或不认真执行，那再好的制度安排也是无效的。如果被制度禁止、防范的行为在制度实施后照样大量发生，甚至有增无减，那么这种制度伦理环境是不起作用的。因此，加强制度执行的力度是制度伦理环境建设的必要手段。在社会主义市场经济条件下，加强制度伦理环境建设的重要任务就是要在建立健全法律法规和各地区、各部门、各行业的规章制度的基础上，通过制度的执行来调整人们的行为习惯，为公民的道德建设提供有效的制度保障。如果恶人和恶行得不到应有的制裁，恶行就会因为缺乏约束而横行无忌，社会主义市场经济也就不可能有正常的经济秩序、公共秩序和生活秩序。正如经济学家刘伟所说：“在这里，制度的建立、健全和严守尤为重要。只有在制度上使欺诈者必自欺，无信者必自损，才能够保证新的道德秩序的真正确立。”[6]因此，必须通过运用各种手段，把提倡与反对、引导与约束结合起来，通过严格科学的管理，培养文明行为，抵制消极现象，才能促进扶正祛邪、扬善惩恶社会风气的形成、巩固和发展。参考文献[1]GroundingfortheMetaphysicsofMorals，HackettPublishingCompany，1993[2]杨国荣，论道德自我[J]，上海社会科学院学术季刊.2001(2)[3]东方朔，自我概念之诠释及其冲突[M]，开放时代，2001(5)[4]邓小平文选（第2卷）[M]，北京：人民出版社，1994[5]穆蒂莫·艾德勒，六大观念[M]，北京：三联书店，1991[6]刘伟，建设社会主义市场经济新秩序[N]，光明日报，1996-4-5[][][1][2]

1．从人与社会的关系层面上看，以往只提倡公平或只提倡效率的单维的经济伦理原则值得我们认真审视。人作为社交的主体，在参与全球化发展的同时，其经济伦理观已发生了改变。以往中国人在公平观上历来有过于偏重平均主义的倾向，不患寡而患不均的意识源远流长。中国历史上无数次农民起义，都一次次强化了这方面的意识。这种意识也是解放后一度实行的“大锅饭”体制的一个观念上的根源，过多地强调人是社会的动物，强调空泛的“公平”原则，把效率与公平对立起来，对“公平”的理解表现为粗陋的平均主义，并且将平均主义这种虚伪的公平观念全面地付诸社会实践。

单纯强调“公平”的虚幻概念，而忽视“效率”原则的强调，导致平均主义的迅速蔓延，最终必然使这个社会成员失去发挥潜力的机会和创造的冲动，使整个社会陷落万马齐喑、缺乏活力的状态。以中国现在的情况为例。由于刚加入WTO，不熟悉经济全球化的运行规则，整个社会正处于社会主义市场经济体制的确立和完善时期，高度集中的计划经济体制的遗留影响还未清除干净，所以从操作的角度看，不能只强调“公平”原则，应当强调按贡献分配，效率优先、兼顾公平。此时如果过于强调全面实施“公平”原则的各项具体内容，则有可能在不小程度上起了保护平均主义并使“共同贫穷”重新回潮的消极作用。这就会影响到中国在经济全球化时代的竞争实力，甚至关系到社会主义的“球籍”问题。曾经指出：如果我们不能极大地提高生产力，不能很快地提高人民的物质生活水平，社会主义的优越性就不能展现出来，社会主义就有被开除“球籍”的危险。这就是说中国能不能在经济全球化过程中增强国际竞争力，就看其能不能提高“效率”，所以在全球化条件下“效率”是一个不可缺少的经济原则。

当然，在经济全球化条件下，“公平”也是重要的经济原则，不能单纯强调“效率”而忽略“公平”。这里所讲的“公平”包括两个方面内容：一个是国际公平；另一个是国内公平。在经济全球化时代，我们不仅要确保国内经济秩序的公平合理，而且更要在世界范围追求一种公正合理的国际经济秩序。著名经济学家、1998年诺贝尔经济学奖获得者阿玛蒂亚·森曾指出：“在一个全球化的世界中，文化以及经济机会的均等可能是至关重要的。”[1](P241)而目前我国银行信贷、税收财政存在不公平的现象，不利于本国企业的公平竞争，而且文化和经济开发的机会严重不均。所以如果没有公平的竞争环境，即使“效率”再好，也不可能成为全球竞争的佼佼者。

今天，随着全球化的不断深入，社会要求确立正确的公平效率观，建立正确的多维的伦理原则。社会追求效率，但不是不要公平，效率原则也是一种公平。社会需要均等公平，也需要效率公平。把效率与公平对立起来，让人以为与效率相关的分配是不公平的，但对社会来说又是必不可少的无法消除与限制的事情，这在逻辑上就给人们一个观念：我们的社会需要不公平，社会无法消除、限制不公平。如果这样的观念潜入人心，成为一种普遍的共识，那么我们的社会心理恐怕就是变态的、病态的。社会需要一种正确的、全面的公平效率观，这样的公平效率观是一个社会道德伦理必不可少的基石。如果这个基石存在缺陷和出现动摇，这个社会就无法引导人们树立正确的社会伦理观念，无法引导企业遵循和建设健康的企业伦理，无法引导形成积极向上的社会风气。

2．从人与自然环境的关系层面上来看，以往只注重经济或只注重生态的单维的经济伦理原则需要我们作出深刻反思。在中国传统的伦理观念中，强调人要与自然环境走一条和谐共处的道路，但有点宿命的观点，忽略了经济的发展。儒家的“与天地参”、“民，吾同胞；物，吾与也”；道家的“齐物我”、“天与人一”；以及佛家“万物有灵”、“普渡众生”等都反映了这种思想。建国初期我们强调战天斗地，向自然进军，开展围湖造田全民大炼钢铁运动。结果，虽然对恢复国民经济起到一定的作用，但人为的生态环境破坏给我们带来了沉重的负担。改革开放以来，高科技革命给我国社会发展以很大的活力。然而，在追求经济高速发展的同时，也造成了许多破坏生态环境的灾难，尤其是长江洪水的肆虐，黄河断流的危险以及最近我国北方地区频繁出现的沙尘暴天气等给我们提出了严重的警告，需要我们深刻反思我们的伦理理论和行为。

只要经济不要生态的经济伦理原则，先发展后整顿或者先破坏后治理的伦理观念已不再适应中国目前全球化的发展，需要建立新的人与自然和谐统一的伦理价值观，经济与生态相协调的经济伦理原则，以指导我们的生产和建设。“人与自然相融和谐的意识及其相应的新的环境价值观念和伦理道德才是可持续发展观的灵魂。”[2]以人与自然的和谐为标准来衡量经济增长，实际上强调的是一种经济伦理，是人们的一种追求，即追求人与自然之间一种平衡、和谐。随着全球化的不断运行，和平与发展的呼声也越来越强烈，人类对和谐意识与发展意识的需要也越来越由分立走向融合，单方面的和谐意识或单方面的发展意识都很难适应人类现实的生活需要，人类需要一种既能兼顾和谐意识又能注重发展意识的新型伦理。而生态经济伦理恰好因应了人类的这种需要和趋势，以适应构建和谐社会的发展。

在世界范围内,真正意义上的环境领域的刑事立法开始于上世纪70年代初,而我国的环境刑事立法开始于1979年刑法典,以后不断地在非刑事法律中规定了一些环境刑事责任条款,1997年刑法典设立单章规定环境犯罪,以后又在《刑法修正案》中,修改和增设了一些环境犯罪罪名和环境刑法规范。可以看出我国的环境刑事立法还处于一个明显的变化过程当中。这一过程一方面是保护环境的需要,另一方面也体现我国环境刑法的不断完善。在环境刑事立法中,一个核心的问题就是确定环境刑法应当保护什么?也就是环境刑法法益是什么?它制约着环境刑事立法的目的,进一步制约犯罪的性质、范围与种类,因此,环境刑法法益的确定对环境刑事立法具有重要的指导意义。环境刑法法益的确定应当遵循什么样的价值理念或标准呢?无疑环境伦理以及环境伦理学的发展为我们寻求判断环境刑法法益的价值理念或标准提供了去处。伦理的“属性及其合群、建构社会秩序、善待他者的正义取向,使它与实在法有天然的同构性、亲合关系,并为实在法提供判断标准和秩序依归的善的资源。”①

一、环境刑法法益与环境伦理的一般关系

所谓法益是指“根据宪法的基本原则,由法所保护的、客观上可能受到侵害或者威胁的人的生活利益。其中由刑法所保护的人的生活利益,就是刑法上的法益。”②由此可以说环境刑法法益就是刑法所保护的与环境有关的人的利益。环境伦理是指调整有关人与自然之间以及与自然有关的人与人、人与社会之间关系的观念、原则和规范的总和。作为一种行为规范,伦理本质上是调整与自然有关的人与人、人与社会之间的利益关系的。因为道德产生的目的就在于调整人们的利益关系。“只有当发生个人利益同整体利益的关系的时候,只有当人类意识到这种关系并需要加以调节的时候,才会出现道德。”③“刑法规范也是行为规范。……违反刑法规范的行为,就是侵犯法益的行为。”④既然伦理规范、刑法规范同属于社会中人的行为规范,而行为规范本身是调整人与人、人与社会之间的利益关系的,环境刑法法益与环境伦理必然存在一定的关系。

“所谓法和伦理本来是互相关联的秩序,在本质上法只能是伦理性的东西的主张”。⑤从环境刑法法益与环境伦理的一致性来看,二者之间的关系表现在以下几个方面:首先,环境刑法法益本身是环境伦理所调整的人的利益的一部分。环境伦理所调整的人与自然之间以及与自然有关的人与人、人与社会之间的利益关系是十分广泛的,这些利益关系的调整是诉诸于社会舆论、习惯和人们内心的信念等非强制性方式来进行的。当公众或立法者认识到道德的手段不足于有效调整与环境有关的利益关系时,立法者就把部分的与环境有关的利益关系上升为法律所调整的利益关系,以期用强制性的调整手段达到有效的调整效果。因此,环境伦理所调整的人的利益包含了环境刑法法益。其次,环境刑法法益以环境伦理价值判断为基础。伦理不仅仅是一种行为规范,其自身也蕴含着善与恶、正义与非正义的价值判断标准。伦理价值观念构成了整个社会价值判断的基础或价值源泉。环境刑法法益能够成为刑法所保护的客体,首先必须属于依环境伦理判断为善或正义的部分。如果环境刑法法益违背社会上主流的环境伦理道德,那么环境刑法就丧失了合理性或合法性的基础。

最后,环境伦理的变化将改变环境刑法法益的范围。环境伦理的变化常常伴随着道德关怀对象范围以及人们对某一对象价值属性基本观念的变化。当人们的道德关怀对象范围扩大或缩小,特别是人们对某一道德对象是否善恶、正义与非正义及其程度的价值观念产生变化的时候,整个社会的伦理将产生变化,而这种变化最终将导致法律调整范围的变化。现今,当人类把道德关怀的对象超越人类自身而扩展至在地球上生存的所有生物甚至整个自然界,当人们视环境污染或灭绝物种的行为为日趋严重的危害行为时,环境刑事立法所保护的环境刑法法益的范围越来越大,其表现就是环境犯罪种类和罪名也越来越多,甚至作为强制制裁方式的刑罚也越来越重。环境刑法法益与环境伦理所调整的人的利益并非完全一致,首先环境刑法法益都是人类重大的利益。

“由于社会关系的复杂性和多层次性,社会道德生活领域的广泛性,以及人们精神生活的差别性,决定了道德规范体系的复杂性和多层次性。”⑥这决定了环境伦理所调整的利益的重要性程度有很大的不同,立法者不可能将所有的环境伦理所调整的利益纳入环境刑法保护的范围,只能选择一些重要的环境刑法法益加以保护,否则,将导致刑罚的滥用,公民的权利或自由反而会受到侵害。同时,由于环境刑罚制裁的严厉性,把一些次要的环境利益当作环境刑法法益加以保护,其本身也是不正义的。其次,环境刑法法益的利益诉求具有普遍性。在社会现实中,环境伦理的价值观念、原则和规范是纷繁复杂、层次众多的,社会中不同的阶层、不同的群体、不同的利益团体通过环境伦理所反映的利益诉求是不同的,因而,某一具体社会阶层、群体或利益团体的利益诉求可能不具有普遍性。而环境刑法法益必须是全社会普遍的共同利益诉求,这是由法律的普遍性所决定的。