淮南子范文10篇

[摘要]关于《淮南子》的中心思想的认定，近代学者一般持两种观点，即“道家”和“杂家”说。本文认为应该重视高诱所说“讲论道德，总统仁义”和“出入经道”的概括，而不应拘泥于“其旨近老子淡泊无为，蹈虚守静”一句。究《淮南子》书的论述，“出入经道”实际上是出入于儒、道两家，其宗旨实际上是调和两家学说，有“儒道合流”的趋势。如果从西汉开国力主“黄老之学”到武帝的“独尊儒术”纵观之，《淮南子》正好处于西汉意识形态转型的中间环节和过渡阶段上，就《淮南子》的立言宗旨来看，它客观上担负了这一过渡型学术思想的角色。

[关键词]道德道德仁义黄老之术独尊儒术

一

对于《淮南子》一书的立言宗旨（中心思想），历来学者所见异趣。一般认为其为道家立言，源起于高诱“其旨近老子淡泊无为，蹈虚守静”之说，近代如梁启超、胡适之等数人皆持这种观点。梁启超对《淮南子》在道家思想中的地位给予了较高评价，他说：“《淮南鸿烈》为西汉道家言之渊府，其书博大而和有条贯，汉人著述中第一流也。”[1]胡适也说：“道家集古代思想的大成，而淮南书又集道家的大成”[2]持相似观点的还有任继愈，他同时还特别指出：“《淮南子》是一部划时代的重要著作，它在我国古代思想史和哲学史上的地位，应得到全面的公正的评价。”[3]。

另一种观点认为《淮南子》为“杂家”，引申于《汉书•艺文志》。近代“杂家”说多少带有贬义色彩，认为“杂家”就是“无中心思想”，不能自成系统，持这种观点的以冯友兰的一些著述为代表。如冯在三十年代著书说：“《淮南鸿烈》为汉淮南王刘安宾客所共著之书，杂取各家之言，无中心思想。”[4]直到解放初期，冯友兰仍基本坚持这一说法，认为《淮南子》“成于众人之手，专就这一点说，它跟《吕氏春秋》有相同的情况。所以《汉书•艺文志》列入杂家。”[5]“这部书有杂家的倾向……它兼有各派的长处；这就是杂家的倾向。”“这部书是许多人采集许多书拼凑成的，其中道家思想比较多。汉朝的道家，本来有杂家的倾向。”[6]总之，冯友兰认定《淮南子》一书既出于众人之手又取自诸家之言，是个不能自成体系的名副其实的“杂家”。

“杂家”一词虽出于《汉书•艺文志》，但冯友兰对此有独特的见解。他说：“但成于众人之手，是杂家所以为杂的一个条件，有了这个条件，可以成为杂家，也不可以不成为杂家。杂家的人，自觉地要搞一个拼盘式的思想体系。有一点这样菜，有一点那样菜，齐整整地摆在一个盘子里，看起来也许好看，但吃起来各有各的味道。杂家的人，从这一家取一点，从那一家取一点，把它们抄在一本书里边，但读起来各家还是各家。这是因为它没有一个中心思想，把一部书的内容贯串起来，它实在是不成为一部书。凡是一部书，无论多么大的书，总要有一个中心思想，贯串于其中，这才成为一个体系。杂家之所以杂，就在于它不能成为一个体系。”“无中心思想”即无立言宗旨，——此为冯友兰界定杂家的第一个标准。冯友兰界定“杂家”的第二个标准就是“着重收集各家之长”，这好像是一个学绘画的人，“着重于临摹别人的画稿”。[7]其实，冯友兰所讲的这两个标准是一回事。

今本《文子》以“老子曰”开篇是贯通全书的特色，也是竹简《文子》和今本《文子》的关键性差别之一，这里的问题在于“老子曰”出现的时间。

王利器先生认为，《文子》一书添加“老子曰”字样，盖自开元年间始也。他的证据是日本古钞本《群书治要》及日本天明五年尾张国刻末，其引文自章头提行另起者，率未冠以“老子曰”字样。而唐玄宗时敦煌卷子中有“老子曰”出现。

笔者认为，“老子曰”这种格式的出现是比较早的。宋晁公武《郡斋读书志》载北魏李暹为“文子”作传曰：“姓辛氏，葵丘濮上人，曰计然。范蠡师事之，本受业于老子，录其遗言，为十二篇。”文子的身世似乎非常明晰。前人已证文子与计然是孑然不同的两个人，而李暹《文子传》所言文子“本受业于老子，录其遗言，为十二篇”和今本《文子》以“老子曰”为主的形式以及为十二篇的结构正相吻合，《郡斋读书志》又曰：“按刘向录《文子》九篇而已，《唐志》录暹注已于今篇次同，其析之欤？”是不是李暹造作了一个新的《文子》而又借为“文子”立传来掩人耳目呢?无论如何，李暹所见到的《文子》已经和今本基本一致，也就是说，“老子曰”与“老子遗言”互为注脚，无可辩驳，它出现的下限，应该是李暹见到《文子》的年代。《郡斋读书志》中说：“李暹师事僧般若支流，盖元魏人也”。《群书治要》本为各种书籍的节录和摘要，把那些明显不属于《道德经》范围的内容收录其中，而去掉“老子曰”子样最自然不过。

曾达辉先生认为，《文子》在南北朝和唐初尚有异本，到唐代天宝元年（742）封《文子》魏《通玄真经》後，老子语录形式的《文子》便定于一尊。（8）笔者深以为然。李唐王朝在很长时期内以道教为国教，唐太宗尊老子为李氏始祖，唐玄宗封《文子》为《通玄真经》之外，还把《文子》和《老子》、《庄子》、《列子》一道列入科举教育体系，并置博士、助教、学生员讲习这些经典。《文子》在唐代受到了空前的推崇，这肯定和它通篇皆有“老子曰”有极大关系。

还有些学者通过今本《文子》所引《老子》之言接近于马王堆帛书本甚至郭店竹简本而证明今本《文子》的早出，但是忽视了一个最基本的事实，那就是今本《文子》和《淮南子》相对应的上下文中，《淮南子》引用《老子》的哪句话，今本《文子》就引用哪句话，只不过个别字词略有出入而已，而且往往是关键的语词都和通行本（王本）一致。如前文所述，今本《文子》和《淮南子》一致的地方，如果《淮南子》没有引老子而今本《文子》引了《老子》，往往会造成上下文的脱节，由此更可以证明今本《文子》的抄袭。

五、关于《文子》被引用的问题

[摘要]虽然在学术界有许多学者认为，先秦时期杂家“学无所主”、“调和”、“折衷”百家之学，杂家不成其为一个学派，甚至将其归属于黄老道家。但笔者通过多年的研究，发现先秦杂家有自己独特的学术宗旨、理论方法和构筑思想体系的思維模式，先秦杂家有自己的代表人物和作品，而且，先秦杂家和汉初诸子有着学术上的传承关系。

[关键词]学术史；先秦杂家；存在

在学术史上，先秦杂家到底存在与否?是一个到现在还未解决的问题。由于对“杂”及“杂家”认识上的偏见，秦汉以降的历代学者对先秦杂家鲜有研究且一味贬斥，发展到明清时期，甚至直接将杂家作为容纳儒家正统学术之外其他学派和异端学说的皮囊了。二十世纪初，在新文化运动的推动下，诸子学再度兴起，一大批大师级的学者对先秦杂家均有论及，诸如章太炎、蒋伯潜、罗根泽、吕思勉、郭沫若、侯外庐、冯友兰、钱穆、任继愈等，在结论上分歧也很大，但这可能给我们继续的研究探索以新的启示和鼓舞。笔者通过读博期间以及近几年的研究探索，认为先秦时期从宏观意义上来看，杂家学派是存在的。而不是像某些学者那样，认为先秦除了“儒、墨显学”和道家之外再无学派。笔者认为，先秦杂家有自己的学术宗旨、理论方法、思想体系、代表作品及学术传承，因此，杂家在先秦是成其为一个学派的。

一先秦杂家的学术宗旨

一些学者否定先秦有杂家学派存在的一条主要理由就是，杂家没有学术宗旨。侯外庐先生说：“《吕氏春秋》因为它是‘调和折衷’的缘故，所以任何一说都没有彻底”，即不主任何一家，也暗指没有学术主旨。冯友兰先生认为：“《汉书·艺文志》他们所说的‘荡者为之’，其实就是杂家的本质。杂家要兼儒、墨，合名、法，而没有一个自己的中心思想，这就是‘无所归心’”而钱玄同在《中国学术论文集要》中更是说的很明白：“杂家之书，传于今者有《吕氏春秋》及《淮南子》，二书皆成于众人之手，盖集合百家之说，初无宗旨可言。”那么，先秦杂家真是没有自己的学术宗旨吗?笔者以为不然，此点值得商榷。自从《汉书·艺文志》在书中始列“杂家”于诸子百家之属，并著录杂家著作二十种四百零三篇于其中之后，《隋书·经籍志》也列“杂家”著作于其中，著录杂家著作九十七部二千七百二十卷之多。《汉书》和《隋书》如同司马炎在《论六家之要旨》中将先秦诸子分为阴阳、儒、墨、名、法、道德六家一样，将先秦诸子分为“九流十家”，并且也将各家的学术从渊源、旨归等方面予以界定和评述。《汉书·艺文志》说：

杂家者流，盖出于议官。兼儒、墨，合名、法，知国体之有此，见王治之无不贯，此其所长也。及荡者为之，则漫羡而无所归心。

[摘要]虽然在学术界有许多学者认为，先秦时期杂家“学无所主”、“调和”、“折衷”百家之学，杂家不成其为一个学派，甚至将其归属于黄老道家。但笔者通过多年的研究，发现先秦杂家有自己独特的学术宗旨、理论方法和构筑思想体系的思維模式，先秦杂家有自己的代表人物和作品，而且，先秦杂家和汉初诸子有着学术上的传承关系。

[关键词]学术史；先秦杂家；存在

在学术史上，先秦杂家到底存在与否?是一个到现在还未解决的问题。由于对“杂”及“杂家”认识上的偏见，秦汉以降的历代学者对先秦杂家鲜有研究且一味贬斥，发展到明清时期，甚至直接将杂家作为容纳儒家正统学术之外其他学派和异端学说的皮囊了。二十世纪初，在新文化运动的推动下，诸子学再度兴起，一大批大师级的学者对先秦杂家均有论及，诸如章太炎、蒋伯潜、罗根泽、吕思勉、郭沫若、侯外庐、冯友兰、钱穆、任继愈等，在结论上分歧也很大，但这可能给我们继续的研究探索以新的启示和鼓舞。笔者通过读博期间以及近几年的研究探索，认为先秦时期从宏观意义上来看，杂家学派是存在的。而不是像某些学者那样，认为先秦除了“儒、墨显学”和道家之外再无学派。笔者认为，先秦杂家有自己的学术宗旨、理论方法、思想体系、代表作品及学术传承，因此，杂家在先秦是成其为一个学派的。

一先秦杂家的学术宗旨

一些学者否定先秦有杂家学派存在的一条主要理由就是，杂家没有学术宗旨。侯外庐先生说：“《吕氏春秋》因为它是‘调和折衷’的缘故，所以任何一说都没有彻底”，即不主任何一家，也暗指没有学术主旨。冯友兰先生认为：“《汉书·艺文志》他们所说的‘荡者为之’，其实就是杂家的本质。杂家要兼儒、墨，合名、法，而没有一个自己的中心思想，这就是‘无所归心’”而钱玄同在《中国学术论文集要》中更是说的很明白：“杂家之书，传于今者有《吕氏春秋》及《淮南子》，二书皆成于众人之手，盖集合百家之说，初无宗旨可言。”那么，先秦杂家真是没有自己的学术宗旨吗?笔者以为不然，此点值得商榷。自从《汉书·艺文志》在书中始列“杂家”于诸子百家之属，并著录杂家著作二十种四百零三篇于其中之后，《隋书·经籍志》也列“杂家”著作于其中，著录杂家著作九十七部二千七百二十卷之多。《汉书》和《隋书》如同司马炎在《论六家之要旨》中将先秦诸子分为阴阳、儒、墨、名、法、道德六家一样，将先秦诸子分为“九流十家”，并且也将各家的学术从渊源、旨归等方面予以界定和评述。《汉书·艺文志》说：

杂家者流，盖出于议官。兼儒、墨，合名、法，知国体之有此，见王治之无不贯，此其所长也。及荡者为之，则漫羡而无所归心。

摘要：神话是我们中华民族的瑰宝。在神话的发展过程中，有一些神话发展成了仙话。本文以几个典型例子探究某些神话发展成仙话的过程及原因。

关键词：黄帝神话西王母神话女娲神话嫦娥神话原因探究

中国神话是中华文化的瑰宝，人们通过口头语言或文学记载使之代代相传。文学作品中神话记载散见于《楚辞》、《山海经》、《水经注》、《尚书》、《史记》、《吕氏春秋》《淮南子》等著作之中。随着历史的发展，呈现在当代人们面前的神话早已不是上古时期那些生硬简单的文字，而是以生动丰富的形象展现在世人面前。其中有部分神话在历史和人为因素的影响下逐渐演变成了仙话。仙话是围绕仙人的活动而展开的故事，它不同于神话故事。神话产生于新石器时代的中晚期，而仙话则产生在春秋战国时期，但仙话却来源于神话，两者虽不同但却有着紧密的联系。纵观我们熟知的神话，不难看出无论是黄帝神话、嫦娥神话、女娲神话、还是西王母神话，都是在历史长河中逐渐由神话发展为仙话的。

一、主要神话仙话化发展

黄帝神话的仙话化发展：

历史上最早出现有关黄帝的记载是周代《逸周书·尝麦解》：“蚩尤乃逐帝，争于涿鹿之阿，九隅无遗，赤帝大慑。乃说于黄帝，执蚩尤，杀之于中冀。”蚩尤和炎帝作战于涿鹿，炎帝不敌，只能向黄帝求助。随后黄帝杀掉蚩尤，取得战争胜利。这里只说黄帝战蚩尤取得胜利，而对黄帝本人没有做过多细致的描写。后来许多文人对黄帝的传说进行编联增纂，特别是在司马迁的《史记》中记载“轩辕乃修德振兵，治五气，艺五种，抚万民，度四方，教熊罴貔貅貙虎，以与炎帝战于阪泉之野。三战然后得其志。蚩尤作乱，不用帝命。是黄帝乃征师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野，遂依附杀蚩尤。”黄帝治五气，艺五种，抚万民，度四方，可以说是全能人才。又说：“黄帝者，少典之子，姓公孙，名曰轩辕。生而神灵，弱而能言，幼而徇齐，长而敦敏，成而聪明。”说他出生几十天就会说话，少年时思维敏捷，青年时敦厚能干，成年后聪明坚毅。《史记》记载的黄帝比《逸周书·尝麦解》的描写更多，依据于何，不知。并且《史记》中的黄帝不同于一般凡人，出生不久就会说话、比常人思维敏捷，这里的叙述赋予了黄帝神的特点。黄帝最终的归属是哪里？《史记·封禅书》说到：“黄帝采首山铜，铸鼎于荆山下。鼎既成，有龙垂胡曈下迎黄帝。黄帝上骑，群臣后宫从上者七十馀人，龙乃上去。”最后黄帝升天成仙，显然西汉的《史记》记载的黄帝神话中有了仙话的色彩了。如果说早期记载的黄帝是一个有着非比寻常之能的人的话，《史记》中的黄帝已经完全成为了神，并且最后还成仙了。

一生态和谐思想

自然界和人类社会有着密切的联系，主要体现为人对自然的征服和自然对人的制约。要想保持二者之间的良好态势，就必须使之趋于和谐。《礼记·中庸》说“万物并育而不相害，道并行而不相悖”；《淮南子·天文训》认为“阴阳和合而万物生”。可见，两汉时人并不是把天、地、人三者孤立起来考虑，而是把其看作一个相互联系、和谐、平衡运动的大整体，强调人与自然共生共存，倡导天人和谐。“天生万物，以地养之，圣人成之。功德参合，而道术生焉。”[3](《道基》)

淮南王刘安在《淮南子》中强调人与自然的内在和谐。《本经训》向往“至德之世”的生态状况是：“天覆以德，地载以乐；四时不失其叙，风雨不降其虐；日月淑清而扬光，五星循轨而不失其行。当此之时，玄玄至砀而运照，凤麟至，蓍龟兆，甘露下，竹实满，流黄出而朱草生，机械诈伪莫藏于心。”好一幅生态和谐完美的理想化景象。

硕儒董仲舒更是在其专著《春秋繁露》中借对远古三皇五帝太平盛世的描述，道出了自己的理想社会蓝图：

五帝三皇之治天下，不敢有君民之心，什一而税。教以爱，使以忠，敬长老，亲亲而尊尊，不夺民时，使民不过岁三日。民家给人足，无怨望愤怒之患，强弱之难，无谗贼妒疾(嫉)之人。民修德而美好，被发衔哺而游。不慕富贵，耻恶不犯，父不哭子，兄不哭弟，毒虫不螫，猛兽不搏，鸷虫不触。故天为之下甘露，朱草生，醴泉出，风雨时，嘉禾兴，凤凰、麒麟游于郊。囹圄空虚，画衣裳而民不犯。四夷传译而朝，民情至朴而不文。[4](《王道》)

将以上引文与孔子讲的大同社会相比较，孔子的“大同”社会只讲“人”而不讲“天”，董仲舒则不只讲“人”，且特别突出了“天”。他说：“何为本?日天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之……三者相为手足，合以成体，不可一无也。”[4](《立元神》)它们分工合作，和谐关系不能破坏，否则就会有灾异产生。这事实上就回答了天、地、人生态系统之间的相互关系及固有规律的问题。可以说，董仲舒的理想社会不仅仅是人与人之间的和谐，而且包含着人与自然和谐统一的生态智慧，是天、地、人三者的和谐，可以称之为“理想生态社会”[5]。

[关键词]两汉时期；生态思想；生态和谐；生态伦理；生态保护

[摘要]在中国传统思想中，尊重自然规律、珍爱生命、倡导天人和谐的生态观念源远流长；而两汉时期正是中国古代生态思想总结定型的关键阶段。两汉时期的生态思想不仅倡导生态和谐和生态保护，而且更为鲜明的是强化生态伦理。生态和谐、生态伦理和生态保护思想三者相互联系、相互渗透、密不可分，这正是两汉时期生态思想的核心内容和基本特点。

[中图分类号]K234：N91(2)＝34[交献标识码]A

[文章编号]0583-0214(2008)05-0114-07

Keywords:WesternandEasternHanDynasties；eco-thought;eco-harmony；eco-ethic;eco-protection

Abstract:Chinesetraditionalthoughthaslongbeenattachinggreatimportancetotheecologicalideaswhichmaintaintorespectthelawsofnature,cherishlivesandadvocatetheharmoniousrelationshipbetweenhumanandnature.WesternandEasternHanDynastieshavebeenacrucialtimewhentheChineseancientecologicalthoughtbegantotakeshape.Thetwodynastiesnotonlyadvocatedtheeco-harmonyandeco-protectionbutalsotheeco-ethic.Thesethreewerethoughttobeintegratedandnevertobedeparted,whichremainsthecharacteristicsoftheecologicalthoughtintheWesternandEasternHanDynasties.

内容提要：上海博物館藏楚竹簡《恆先》研究，“氣是自生，恆莫生氣”是一个難點，至今没有令人滿意的解釋。筆者以爲，不能祇在宇宙生成論中考察“自生”的問題，必須着眼《恆先》整體文意。《恆先》“自生”之謎，重點不在於如何“自生”，而在於爲何“自生”。通過與大量文獻例証的反復比較，筆者提出：“恆莫生氣”可以這樣理解，由“氣”形成的萬物并非“恆”故意地、有目的地、有意識地生成出來的。“自生”必須與道家“自化”、“自然”等概念结合起来研究，《恆先》上篇論述宇宙生成論中的“自生”，目的是爲了導出下篇“自爲”之政治哲學的合理性。

上海博物館藏楚竹簡《恆先》雖然簡文完整，但意義古奥，許多地方尚無令人滿意的解釋，“氣是自生”就是其中的一個難點。與“氣是自生”相前後的簡文如下：

恆先無有，樸、靜、虚。樸，大樸。靜，大靜。虚，大虚。自厭不自忍，或作。有或焉有氣，有氣焉有有，有有焉有始，有始焉有往者。未有天地，未有作、行、出、生。虚靜爲一，若寂寂夢夢，靜同而未或明，未或滋生。氣是自生，恆莫生氣，氣是自生自作。恆氣之生，不獨有與也。或，恆焉。生或者同焉。[i]

“氣是自生”的難解之處在於，如果把《恆先》前半部分看作是一部生成論，勿庸置疑，“道”（體現爲“恆先無有”）處於生成系列中本源的、頂點的位置，在此之後出現了“或”和“氣”，“或”和“氣”是“有”生成時兩大不可缺少的要素。“有”出現之後，才形成了時間上的開始和往復。至此爲止的簡文似乎並不難理解，然而，後面卻話鋒一轉，説“氣是自生”、“恆莫生氣”，就是説作者非常明確地切斷了“恆”與“氣”之間的生成關係，而且作者似乎嫌強調的還不夠，又鄭重其事地説了一遍“氣是自生自作”。不光“氣”是如此，“生或者同焉”，就是説“或”和“氣”一樣非“恆”所生，是“自生自作”的。[ii]作者爲什麼要創作這樣一種看似不合常理的生成理論，實在令人費解。

一

對於“氣是自生”，整理者李零先生僅作了一個簡略的説明，“此句的意思是説道並不直接生氣”，對“氣是自生自作”未予説明。至今爲止，關於《恆先》的釋文及研究論文，對“氣是自生”或避而不談，或語焉不詳。也有一些學者意識到“氣是自生”是《恆先》中不能不解決的重要問題，並試圖作出解釋。例如呉根友先生在《上博楚簡〈恆先〉篇哲學思想探析》一文中指出：

摘要:随着经济的发展，旅游人数也逐年增加。淮南作为安徽省历史文化名城，旅游资源丰富，旅游市场具有较大的发展潜能和价值。随着淮南山南地区的开发以及合淮经济圈一体化的发展，加快淮南旅游市场的开发，促进旅游业的发展，拉动地方经济持续健康发展势在必行。但就目前来看，旅游基础设施落后，旅游资源分散，没有精品路线，游客对淮南城市形象认识上的偏差阻碍了淮南旅游市场的发展。通过对淮南旅游资源现状的分析，对淮南旅游资源市场开发可行性路径进行了深入探究。

关键词:旅游资源;淮南;旅游市场开发;路径

随着经济的发展，人们的可支配收入逐年增加，对精神文化产品的需求也逐步增加，旅游人数逐年增加，旅游业也得到兴起发展。位于华东地区腹地的淮南作为中国历史文化城市，素有“五彩淮南”之称，即黑色煤，红色电，白色豆腐，绿色生态，蓝色生命起源。淮南气候温和，四季分明，形有“三山鼎立，三水环绕”的独特地貌景观。淮南历史文化悠久，保留了许多史前文化、历史古迹，这些因素形成了淮南作为旅游目的地的市场潜力。

一淮南旅游资源状况

1．旅游资源丰富。淮南地区“三山鼎立，三水环绕”，其中“三山”指上窑山、舜耕山和八公山。“三山”森林植被茂盛，风景优美，古生物化石数量大、式样多。这里山势延绵起伏，有秀峰、怪石、洞穴、涌泉、古潭、古树等自然景观以及古寺庙遗址、古战场遗址、古墓群、古建筑、革命活动遗址、日本碉堡群等人文景观。虽然相比于其他名山，淮南的山大都海拔不高，但淮南地处平原，登峰鸟瞰，可阅览全市美景。淮南市横跨淮南两岸，风景优美，物产丰富。在淮南境内的淮河水系中，高塘湖背倚窑山，环境优美宁静，观赏价值极佳。瓦埠湖水域辽阔，湖中鱼类丰富，盛产银鱼瓦鱼，味道鲜美，明末清初此地银鱼被列为贡品，现远销各地。

2．文化底蕴深厚。被批准为“国家地质公园”的八公山风景区以其独特的地质遗迹和深厚的历史文明闻名于世。以“淮南虫”为主要成分的“淮南古生物化石群”为人类研究古生物起源提供了实证，八公山因此被称为“生命起源之山”。八公山在汉代是淮南王刘安的主要活动地，博大精深的《淮南子》也是在此诞生。“一人得道，鸡犬升天”讲的就是淮南王求道炼丹以求长生不老之术的典故。在八公山，一千多年前，著名的“淝水之战”还留下了“八公山下，草木皆兵”的历史典故。八公山中还有著名的风景胜地南塘烽火，它不仅风景优美，还流传着宋太祖赵匡胤在南唐被围困，但最终打败南唐，建立北宋的历史故事。省级4A级景区舜耕山相传因上古帝王舜在此山下辛勤劳作而得名。

一、上古神话

1．所谓神话，是上古时代的人们，对其所接触的自然现象、社会现象所幻想出来的艺术意味的解释和描述的集体口头创作。

2．上古神话的主要内容有：

(1)解释自然现象的：女娲补天、女娲造人、盘古开天辟地。

(2)反映人类同自然斗争的：鲧禹治水、后羿射日、精卫填海。

(3)反映社会斗争的：黄帝战蚩尤。