怀尔明德范文10篇

上海博物馆《论诗》简展出时，笔者发现简7上部稍残断，前当有缺简。此简可隶定、标点为：

“……怀尔明德”曷？诚谓之也；“有命自天，命此文王”，诚命之也，信矣。卜子曰：此命也夫！文王虽欲也，得乎？此命也

“有命自天，命此文王”见于《大雅·大明》，则很明显前“怀尔明德”亦当为引文，《诗论》此简是引《诗》文而论《诗》。从“诚命之也”对应“有命自天”之形式来看，“怀尔明德”前当有一“谓”字，与“诚谓之也”之“谓”对应。《大雅·皇矣》有：“帝谓文王：予怀明德”一句，与此较接近，只是“予怀明德”与“怀尔明德”不同。当然，前面残缺之简文也有可能是“帝谓文王，予”几字。事实表明，这种猜想有其根据。

《墨子·天志（中）》有：

曰：将何以为？将以识夫爱人利人，顺天之意，得天之赏者也。《皇矣》道之曰：“帝谓文王：予怀明德，不大声以色，不长夏以革，不识不知，顺帝之则。”帝善其顺法则也，故举殷以赏之，使贵为天子，富有天下，名誉至今不息。[1]

《墨子·天志（下）》有：

上海博物馆《论诗》简展出时，笔者发现简7上部稍残断，前当有缺简。此简可隶定、标点为：

“……怀尔明德”曷？诚谓之也；“有命自天，命此文王”，诚命之也，信矣。卜子曰：此命也夫！文王虽欲也，得乎？此命也

“有命自天，命此文王”见于《大雅·大明》，则很明显前“怀尔明德”亦当为引文，《诗论》此简是引《诗》文而论《诗》。从“诚命之也”对应“有命自天”之形式来看，“怀尔明德”前当有一“谓”字，与“诚谓之也”之“谓”对应。《大雅·皇矣》有：“帝谓文王：予怀明德”一句，与此较接近，只是“予怀明德”与“怀尔明德”不同。当然，前面残缺之简文也有可能是“帝谓文王，予”几字。事实表明，这种猜想有其根据。

《墨子·天志（中）》有：

曰：将何以为？将以识夫爱人利人，顺天之意，得天之赏者也。《皇矣》道之曰：“帝谓文王：予怀明德，不大声以色，不长夏以革，不识不知，顺帝之则。”帝善其顺法则也，故举殷以赏之，使贵为天子，富有天下，名誉至今不息。[1]

《墨子·天志（下）》有：

元代以来，程朱之学风靡一时，占据统治思想的地位。其哲学、政论和道德观深入人心，几成学界定论。到明代中叶，这种局面开始发生变化，学术界出现批评程朱之学的思潮。心学崛起，一时间获得广泛认同，在意识形态领域有广泛影响。王阳明上承孔、孟，“范围朱、陆而进退之”（1），成为心学的集大成者。他着重发挥宋明理学中正人心的思想及传统儒学中与之相关的理论，力图矫治程朱之学的弊端。程、朱、陆、王在基本政治价值观点并无二致，但王阳明将心与理合一的哲学思辨，强化了心的本体性及其伦理道德属性。格民心之非、破心中之贼，是王阳明格外关注的问题。他依此思路探寻教化普通臣民、稳定社会秩序的救世之方，遂使儒学趋于世俗化。兹从政治文化视角透视阳明心学。管蠡之见，就教方家。

一、“心即理”与“天下一家”的政治理想

王阳明的“心即理”说是依据陆九渊“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”（2）的观点提出来的。他指出：“人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。心即天，言心则天地万物皆举之矣”（3）。“夫物理不外于吾心。外吾心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物耶？心之体，性也，性即理也。故有孝亲之心即有孝之理，无孝亲之心即无孝之理矣；有忠君之心即有忠之理，无忠君之心即无忠之理矣。理岂外于吾心耶？”（4）他所谓“心”，“不是一块血肉”，即非人体内的心脏，是“人之主宰”、“人之知觉”，是支配、控制、统率人的感官及运动器官的中枢，是人的各种知觉的综合。这样的“心”也就是“天”，是宇宙间万事万物的本体。他说：“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？”（5）“天下之事虽千变万化，而皆不出于此心之一理，然后知殊途而同归、百虑而一致。”（6）因此，在王阳明看来，“心”即是世界产生与存在的根源，又是其发展变化的归宿。天地间举凡纲常伦理、言行举止、成败荣辱乃至花草树木，万事万物无不根于吾心而森然毕具、神圣本然的“天理”流行。

“心”，在王阳明思想体系中无疑据于核心地位。但他强调物、事、理、义皆归宗于吾心，并非要否定或割裂“心”与外在世界的联系。对于王阳明来说，其目的乃是要确立“心”即人之主观精神的本体地位，并无限扩大“心”、“物”的同一性，从而在某种意义上否定外部世界与人之主世界的差别。他据此提出“万物一体”说，认为：“盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处是人心一点灵明。风雨露雷、日月星辰、禽兽草木、山川土石与人原只一体，故五谷禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾，只为同此一气，故能相通耳。”“人的良知就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知亦不可为天地矣”（7）。这样，凭藉着“人心一点灵明”或“人的良知”的沟通，天地万物便与人融为一体，同出一源，殊无区别。将这样的认识实践于社会，就形成了他“天下一家”的理想政治模式。

王阳明的“万物一体”、“天下一家”的理想政治模式，乃以“明明德”为体而以“亲民”为用。他说：“明明德者，立其天地万物一体之体也；亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。”（8）这是一个由己及人的过程，亦即孟子所谓“推仁”以及于四海的过程。王阳明对此有很详尽的解释：“亲吾之父以及人之父，以及天下之父，而后吾之仁实与吾之父、人之父，与天下人之父而为一体矣。实与之为一体，而后孝之明德始明矣，亲吾之兄以及人之兄、以及天下人之兄，而后吾之仁实与吾之兄、人之兄，与天人之兄而为一体矣。实与之为一体，而后弟之明德始明矣”（9）。将这一方法广施于所有的社会政治关系和自然关系之中，是“君臣也、夫妇也、朋友也，以至于山川、鬼神、鸟兽、草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣”（10）。就是说，如果每一个人都能依照这方法明其“明德”，推广吾心良知，就能形成人人相亲，各安其分、各勤其业的理想社会。这正如王阳明所描绘的：“天下之人熙熙皞皞，皆相亲如一家之亲。其才质之下者，则安其农工商贾之分，各勤其业，以相生相养，而无有乎希高慕外之心；其才能之异，若皋蘷稷契者，则出而各效其能”（11）。显然，他所提出的“万物一体”、“天下一家”的理想政治模式乃是在明代中叶特定社会条件下对儒家传统的“仁政”理想的重构。

王阳明的这种理想政治模式有着明确的现实针对性。他对当时官僚争权倾轧、鱼肉百姓的现象极为不满，希望当权者遵行圣人训典，“公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家”（12）推行仁政，怜惜小民，真正感悟到“生民之困苦荼毒熟非疾痛之切于吾身者乎？”（13）从而实现“家齐国治而天下平”的安定政治局面。这使他所提出的理想政治模式有了一定的社会批判意义。但这种理想的政治模式并非政治平等的蓝图，而是以贯通于自然与社会的亲疏等级为前提。王阳明说：“禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得？人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲与供祭祀、燕宾客，心又忍得？至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生、不得则死，不能两全，救亲不救路人心又忍得？这是道理合该如此。”（14）可见，严格亲疏等级规定是他理想政治的基础，或者用他自己的话来说，达成其理想政治的根本原则只是“所谓父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信五者而已”（15）。因此，在这种社会里，“农工商贾”只能各安其分、“各勤其业”，而不能有丝毫“希高慕外之心”，更不能“作乱犯上”。换言之，作为“朝廷赤子”的普通百姓只能“小心以奉官法，勤谨以办国课”（16），倘有违逆之举，必将受到严惩。这样，我们透过王阳明一再标榜的“无有乎人己之分，物我之间”的外象，仍可看到其所理想的“万物一体、天下一家”的政治专制主义实质。

摘要:伊尹认为德主要有美善和勤俭两层含义:善与恶相斥,勤与俭相成。德的维修在于追求“一德”。德的意义在于维持家国天下以达到和谐的治世。

关键词:含义;维修;意义

汤臣大贤惟有伊尹!《孟子》云:“伯夷圣人之清者也,伊尹圣人之任者也,柳下惠圣人之和者也,孔子圣人之时者也。”可见伊尹与孔子齐名。伊尹位重权极。其治国思想值得分析和研究。伊尹的治国之道,实质上是中央集权地建立及维护。其治道的核心是德。所谓“德惟治,否德乱”。[1]

伊尹认为德有其特定的含义,具体可概括为以下两层意思:一,美善,“言当敬身,念祖德。圣谟洋洋,嘉言孔彰”。[2]洋洋即为美善之意。“此叹圣人之谟洋洋美善者,谓上汤作官刑,所言三风十愆,令受下之谏,是善言甚明可法也。”[3]由此可见,此“美善”与“官刑”可谓相辅相成,“官刑”对于邦君下士,行“三风十愆”者无疑是恶的。但这种恶却反衬着“圣人”的美善。然而“臣下不匡,其刑墨”,[4]则说明对于为人君者,这种美善的保障需要为人臣者的匡正,就连圣人也不例外。“惟上帝不常,作善降之百祥,作不善降之百殃,尔惟德罔小,万邦惟庆。尔惟不德罔大,坠厥宗。”[5]“尔惟德”,谓修德以善也,“尔惟不德”,谓不修德为恶也。有引文分析可知善德无大小,小善都值得万邦庆贺。为恶无小,小恶都可坠失宗庙。可见,小善就是大善。小恶就是大恶。这句话语里其实隐含着一个由量变到质变的辩证发展的过程。我们能从中看出成就善德的至高要求,即有恶的存在就完全否定了主体的善德,就是说主体丝毫不能有小恶。伊尹思想中的善德为至善,对恶有绝对的排斥性和不可兼容性。“德无常师,主善为师,善无常主,协于克一”,[6]善为德的主要内容,单个人的善不是至善,因为“善无常主”。善只有“合而能一为常德”[7]方为至善。然何谓“合而能一”?笔者认为达到“七世之庙,可以观德;万夫之长,可以观政。”[8]的现实效果,即是“合而能一”;“俾万姓咸曰:‘大哉!王言。’又曰:‘一哉!王心。’”[9]——百姓的口碑,百姓的认同即是“合而能一”。二,俭德。“慎乃俭德,惟怀永图。”[10]伊尹认为为政者应当勤俭节约才可实现长世之谋。并且这种勤俭在于平常日夜不辍地躬行,才可达到永图。“若虞机张,往省括于度,则释”[11]。这正是对“敢有恒舞于宫,酣歌于室,时谓巫风。”[12]和“敢有殉于货色,恒于游畋,时谓淫风”[13]得回应。也是应对这种“巫风”,“淫风”等诸如此类的不正之风必备的一种德。只有俭德这种具有长期的抵制力与免疫力的德行才能将各种名利的诱惑拒之门外,只有俭德朴素的德行方能使得物欲的贪婪没有滋生的土壤。为政者只有具备这种俭德,才能保持一种清廉的作风。这可以说是伊尹对廉政建设理性的思索。同时我们也不难发现伊尹的俭德是在勤政中实践的。“先王昧爽丕显,坐以待旦。旁求俊彦,启迪后人,旁非一方。无越厥命以自覆。”[14]伊尹从先王的勤政作风引导出对太甲的规诫:“慎乃俭德,惟怀永图。”可见俭德与勤政是相互促成的。

伊尹在《伊训》中谈到先王的功业时说:“呜呼!古有夏先后,方懋厥德,罔有天灾”,[15]在这里伊尹是将德看做一种神奇的力量,桀之以上的先王皆是因为有德的存在,所以才没有天灾。甚至于“山川鬼神,亦莫不宁,暨鸟兽鱼鳖咸若”。[16]桀不循其祖道,导致“皇天降灾,假手于我有命。”[17]我们可以从这些话语中看出,伊尹首先是从王朝的兴衰成败来看德的价值与意义。“惟我商王,布昭圣武,代虐以宽,兆民允怀。”[18]在这里德是一种宽政,与之相对应的是桀的虐政。宽政的意义是使普天之下的黎民百姓皆信仰商王,拥护商王。这种德是王朝之基,立政之本。应该将其摆在先知先觉的高度上与王朝的兴衰成败联系在一起,即“今王嗣厥德败,罔不在初。”[19]这种德为何物?这种德是“立爱惟亲,立敬惟长,始于家邦,终于四海”。[20]它的核心是亲亲。其推衍有一个由小及大,由近及远,由微观到宏观的方向性——它是维系家国天下的一条主线。然而它不能自发地起作用,它要得以保障,得以推行,就必须制度化,法律化。需“修人纪”,“制官刑,儆于有位。”[21]并且这种德要得以彰明和光大,就必须“从谏弗咈。”[22]只有这样,为人君者,为人臣者,方能“居上克明”,[23]才能以理恕物,照察下情。在主观上,这种德要得以维系与保持,须心常危惧,动而无过,正如商汤所操持的“兹惟艰哉。”[24]必须做到持有“‘敢有恒舞于宫,酣歌于室,时谓巫风。’”[25]的自制力。做到持有“敢有殉于货色,恒于游畋,时谓淫风”[26]的免疫力,做到持有“敢有侮圣言,逆忠直,远耆德,比顽童,时谓乱风”[27]的明察力。否则“卿士有一于身,家必丧;有一过则德义废;邦君有一于身,国必亡。”[28]只有“修厥身,允德协于下,惟明后,”[29]普天之下,黎民百姓,才能“为下克忠,事上竭诚。与人不求备,检身若不及,使人必器之。常如不及,恐有过。”[30]这样统治者的仁德与被统治者的忠诚就可以有机地统一起来。在这种有机的统一中,德仁与忠诚就会出现一种良性的互动。两者相互促进、相得益彰。德的价值与意义才能真正地得以体现。伊尹曾作有《咸有一德》一文。那么咸有一德究竟为何意思?“‘德’者,得也,内得於心,行得其理,既得其理,执之必固,不为邪见更致差贰,是之谓‘一德’也。”[31]德是一种主观与客观的践履。从主观上讲,德是一种内心的维修,这种内心的维修见之客观即是行。只有在行的过程中遵循德的要求,躬行实践,持之以恒。自觉地排斥各种异端邪说地干扰,不二三其德,即做到了修持,也就是所谓“一德”。此一德,即为常其德,“人能常其德,则安其位。”[32]然而此一德不是墨守成规。“终始惟一,时乃日新。”[33]看起来似乎此德的“日新”仅仅是德的“终始惟一”,诚然,修德要一如继往的坚持,不能“今日勤而明日惰,昨日是而今日非。”[34]必须要认识到修德的长期性,修德的过程也具有复杂性和艰巨性。但实际上面对新的情况,新的局面。德也就应该有新的内函,新的意义。“终始所行,惟常如一,无有衰杀之时”[35]这种“无有衰杀”,实质上是一种新陈代谢的外部表现。抛弃旧的过时的东西,采纳新的合时宜的内容,让德得以延续和光大。这实质上也是为有“一德”的态度。维持一德既是帝王之事。也是为臣之事。为人王者“任官惟贤材,左右惟其人”,[36]官贤才而任之,非贤材不可任。选左右,必忠良,这是帝王为德的一个最佳体现。选用贤才德才,为我王所用,实际上就可以使帝王的德得以散布,得以彰显,得以发扬光大。帝王就可德泽万民,恩被四野。对于人臣而言,“臣为上为德,为下为民”。[37]禀受帝王的恩德,将此恩德布施天下黎民百姓。但是作为为人臣者,面对大大小小的事务,面对纷繁复杂的矛盾。要保持清醒的头脑。要具备慎重应对各种各样事物和现象的能力。当然更重要的是群臣和顺、共秉一心、群策群力。即所谓“其难其慎,惟和惟一”。[38]君到臣,臣到民;民到臣,臣到君。君臣民上下相承,上下相维,贯之以德。不难看出伊尹是试图以德为线索,构建出一个天下和洽的治世蓝图。这既是一种统治者内部的和谐,同时也是统治者和被统治者之间的和谐。这种和谐的核心就是君王。同时我们也可以看到,只有天下达到了这种和谐的境地,修德才真正达到了至上的境界。伊尹关于德的重要性,不仅在于治世,而且也在于乱世,在讨论商之所以战胜夏的原因时,他明确地指出,“非天私我有商,惟天佑于一德;非商求于下民,惟民归于一德。”[39]修德要有榜样,伊尹把祖德视为修德的榜样,此所谓“王懋乃德,视乃厥祖。”[40]修德要有端正的态度,这种态度就是“奉先思孝,接下思恭。”[41]修德要有远大的目光,明觉的洞察力和辨别是非的能力,即所谓“视远惟明,听德惟聪。[42]修德要有明确的目标,此目标就是“修厥身,允德协于下。”[43]

综合以上的分析,我们不难发现,伊尹关于德的思想即是力图通过个人的明德与修德,达到家国天下的“一德”,从而获得和谐的治世。

《上海博物馆藏战国楚竹书》(一)在2001年末出版之后①，海内外许多学者都沉浸于其中《诗论》的读释研索，并准备组织若干研讨会，对这篇十分珍贵重要的文献进行讨论。我在学习上博诸先生成果之余，也想提出一些陋见与大家商榷，初步想写三篇小文：一篇是《〈诗论〉简的编联与复原》②，试在已有基础上进一步拚排残简，作出分章释文。其次即本文，说明《诗论》文例同孔门七十子及其弟子的某些著作相类，从而推测可能的作者。还有一篇是《〈诗论〉与〈诗〉》③，由简文看当时的《诗》，并和今传本比较。

在《〈诗论〉简的编联与复原》中，我将《诗论》共29号简，按照文句之间、各章之间语意和位置的关系，分为4组，然后寻找各组间最佳的排序，也考虑到一部分简首尾皱缩脱字的现象，由此推想原简不少于23支。依此做出的编排，是简数最少的方案，能体现简文自国风二南到颂的叙说次第，似可供读者参考。为了方便，现将初步的分章释文附于本文后面，以下的论述便从这一释文出发。不妥之处，敬希方家指教。

我想在这里强调的，是这篇《诗论》是有严密组织和中心主旨的论文。大家知道，《诗》固然有的出自民间，有的成于庙堂，在当时已居六经之列。孔门论《诗》，必有着思想的涵义。《书·舜典》已云："诗言志，歌永(咏)言，声依永(咏)，律和声。"儒家《诗》学由此引申，故《诗序》称："诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。情动于中而形于言，言之不足，故嗟叹之，嗟吠之不足，故永(咏)歌之，永(咏)歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。"这对照《诗论》所载：

孔子曰：诗亡隐志，乐亡隐情，文亡隐意。

观点全然一贯。《诗论》这一篇论文，正是从这种角度论《诗》，并涉及性、情、德、命之说，可与同出《性情论》(郭店简《性自命出》)等相联系。有关这些问题，容另文详论，这里先就《诗论》的组织结构，作一探讨。

如果我们的分章释文是可取的话，《诗论》简文可分为十二章。

一、大学生思想道德教育面临的问题

《礼记》记载学习的过程与要求，“一年视离经辨志，三年视敬业乐群，五年视博习亲师，七年视论学取友，谓之小成;九年知类通达，强立而不反，谓之大成。夫然后足以化民易俗，进者说服，而远者怀之，此大学之道也。”九年教育学成之后，有三个境界，首先是对于自己道德素质的提升，不仅具有是非善恶判断能力，而且懂得爱岗敬业，友善社会;其次是能够懂得触类旁通，自立自强，意志坚定，成就事业，实现个人价值;其三是成就自己同时有益社会，成就自己的社会价值。以此观察目前我们国家的大学教育，在大学生人格素质培育方面，存在着以下问题:(一)民族文化底蕴教育让位于工具性教育中国目前的影响大学生思想道德素质的教育包括三类，即家庭教育、学校教育、社会教育。在家庭教育方面，大多数父母只教孩子如何读书很少把教育子女怎样做人放在第一位。学校教育更多重视科技知识的传授，人文教育比重很小，伦理教育和道德教育更不受重视。社会教育也令人担忧，中国古代的文艺教育中，孔子定的宗旨是“思无邪”，文艺要提倡寓教于乐，里面有个总原则，即是要大众接受正确的知识见解，所以中国古代的歌舞、京剧等文艺作品大多内容讲的是忠、孝、节、义，教人们心地淳厚。古人读书志在圣贤，读书明理，明白做人的道理。《大学》开章明义:“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”意思就是大人之学在于明白明德的修养，内在的修养达到了很高的境界同时要兼善天下，把自己的学问修养和光同尘，融于百姓，造福社会。现在我们很多人对下一代的教育就是教孩子读书是为了上大学，出国留学，有一份高薪的工作，生活才会过得很好。这固然不是错的，但教育更趋向于功利主义，而对于文化底蕴的奠定，对于道德人格的提高，对社会责任感的培养却非常缺乏，从而导致大学生在道德素养诸多方面的缺失。(二)人文教育内容缺位大学教育必须强调人文学习的重要性，不能只重视经济资本，更要发展文化人，除了智力教育，科技方法之外，更要培养伦理素养、人生智慧、精神价值、文化能力、道德信念等。孔子教学有四科:一是德行，二是言语，三是政事，四是文学。现在的教育德行、言语都忽视了，专攻谋生的能力，忽视了做人的教育。新中国成立至今，出现过很多优秀的人才，有些在国家危难之际放弃优越的物质环境，成就自己祖国的强大繁荣，他们之所以能做出这样选，和他们所受到的传统文化经典的教育密切相关。现在的大学教育，从大学、研究所毕业出来的人很多，技能水平也很高，看起来人才辈出，但在实际工作中，一些大学生在人际沟通方面，在应对困难挫折方面，都存在一定程度的茫然无知，有个别的表现出严重的自私自利和对生命价值的无视等。受过十几年的教育，享受更多国家社会教育资源，却不能将个人命运同国家社会的发展进步联系在一起，这在某种程序上可以说是中国教育的尴尬。从孔子四科育人综合考量来看，从国家德智体美教育方针看，大学教育存在某种程度的人文素质教育缺失，致使长善救失的教育根本和教育的方向发生迷失，从而产生较为严重的教育弊端。(三)是非善恶判断传统标准缺失马丁•路德•金曾说:“一个国家的前途不取决于它的国库之殷实，不取决于它的城堡之坚固，也不取决于公共设施之华丽，而在于公民的文明素质，即在于人们所受的教育，人们的学识开明和品格的高下，这才是利害攸关的力量所在。”［2］29大学生作为我们社会享受最多教育资源的人群，不仅承载着家庭的梦想，也寄予着国家社会的希望，但是，因为我们目前教育功利化意识的存在，致使目前部分大学生在大是大非面前，没有自己的理性判断能力，欠缺正确的价值判断和道德要求;在人际关系方面，以自我为中心，相对自私比较明显，情感和责任感都比较弱;在网络充斥的社会生活中，人情淡漠，处事极端。大学生犯罪每年都有，而且这些犯罪是我们过去无法想象的，如杀人，甚至杀父弑母，这样的事情现在经常见诸媒体。部分大学生的全面发展受到了束缚，生活没有目标，心量不广，涵养不深，人生态度无所为依，君子之风渐行渐远，部分大学生得不到好的道德教育所引发出来的问题日益严重。

二、优秀传统文化对大学生思想道德素质提升

作用荀子曰:“况夫先王之道、仁义之统、诗书礼乐之分乎!彼固天下之大虑也，将为天下生民之属长虑顾后而保万世也。”①意即道德是为社会长远利益而制定的。大学生作为社会未来的接班人，其思想道德素质离不开对民族文化之根的维护和对基因的传承。事实上，中国传统文化所崇尚的道德观有着全面的道德理论和道德实践，传承和弘扬这种精神，必将有助于大学生对健全道德人格的认识与完善。(一)道德标准:立君子品中国传统文化最注重君子的教育培养，君子是德行圆满的人，不仅有德之认知，也要有德之实践，在心态上，“君子坦荡荡，小人长戚戚”;在人际关系上，“君子和而不同，小人同而不和”;在行为处事上，“君子中庸，小人反中庸”;在义利面前，“君子重于义，小人重于利”;在影响力上，“君子之德风，小人之德草”……《周易》《乾》《坤》之卦，将君子之德高度概括为“自强不息，厚德载物”。“厚”是深厚的意思，“德”是指按照自然规律去工作去生活去做人做事，“载”是承载，“物”就是我们的生存环境，就是我们所具备的能力和享有的物质生活内容，我们所拥有的一切比如财富和地位、健康、长寿等。只有厚德才能承载万物。“厚德载物”的反面是“德不配位”，它的意思是我们的德行和我们所拥有的地位、财富、荣誉不相配，结果是必有灾殃。在儒家的经典《大学》里说:“有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。德者本也，财者末也。”《中庸》里说:“舜其大孝也与!德为圣人，尊为天子，富有四海之内;宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。”［3］8－18《尚书•洪范》中讲到五福:一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命。其中，好德是五福中最重要的一福，因为它是四福得到的根本。从以上我们可以看出，好德厚德是大学生成长成才、获得幸福人生的根本。扎好德行的根，大学生方能拥有枝繁叶茂的人生。在经典《大学》中讲到:“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”《论语》中也讲到:“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与!”这里的君子务本指的是作君子的首先必须修养好自己德行。所以大学生教育根本与方向必须把道德教育同知识技能的培养摆在同等重要地位。(二)道德方向:以德立人早在1988年，世界75位诺贝尔奖获得者在巴黎发表联合宣言:“人类进入二十一世纪要想生存和发展下去，就必须回到二千五百年前去吸收孔子的智慧。”［4］10韩国经济腾飞，国民人文素质好的原因在一些西方人士看来就在于其民族文化的底蕴有着深厚的中华文化的根，浸润着中华文化文以载道，有功于社会的人文传统;儒家的团结精神，重和谐、重人性、重孝道的伦理意识融入了其民族文化。新加坡社会的精神文明是世界的典范，人人崇尚道德，就是由于对全民进行中华传统文化的道德教育，使占本国人口大多数的华人及其后裔发扬华人文化传统及儒家价值观，进而建立全社会共同的价值观，儒释道的文化教育融入其文化结构并渗透到经营管理之中［5］196。那么什么是中华传统文化呢?我们的古圣先贤又是如何定义道德及教育的呢?中华传统文化包括儒、释、道三家文化，儒、释、道三家文化学说相结合形成中华传统文化教育。三家的理论根据是相同的，皆以孝亲尊师为其理论基础，虽说法不一:儒家讲明明德、止于至善;道家讲与天地合其德;释家讲纯净纯善。但方向目标是相同的，都是让我们成为好人、善人、具有高尚道德境界的人。“道”是指人类认识超越时空的自然运行法则。“德”是指人类顺从自然运行法则做人。道德没有古今、中外的界限，而是随顺自然的产物。道是行的德是做的，真做到真有德。如果我们都能做顺道而有德的人，我们每个人都会获得真善美慧的幸福人生，而社会则会达到儒家讲的“大同社会”。中国对于教育的本质讲得非常清楚，教育的本质就是做人。什么叫“教”?“东汉许慎在《说文解字》里说，‘教者，上所行，下所效’，所以教育最重要的本质是上行下效、以身作则。‘育’是‘教子使作善也’，教育孩子使他能够做善人，所以这个‘育’当中最重要的关键词是‘善’，而‘善’要有标准，孩子才懂得他做人的分寸。”［6］(三)道德目的:长善救失建国君民，教学为先，中国传统文化非常注重对大学生的教育，而教育的目的就是长善救失。传统文化的经典如《大学》《论语》《孟子》《老子》《周易》都是古圣先贤总结出来的对自然和社会认知的结晶，熟读这些有价值的书就可以直探人性本源，就可以较轻便地了解人类的智慧，就可以站在巨人的肩膀上，我们的心胸就会更宽广，眼界就会更深远，这就是古人所说的见识，也就是我们现在所说的文化教养，有了这样的底蕴这样的基础再去学习应用型知识文化就会得心应手事半功倍。只有具备深厚的文化素质、人文底蕴才能成为高素质的有创造性的人才。熟读这些有价值的传统文化经典书籍会使大学生日益变得知书达理、善良聪慧、乐观坚定、胸怀博大。21世纪的人类正需要这样的人才，谦和，温良，善待别人。老子说吾有三宝:“一曰慈(仁爱)，二曰俭(节俭)，三曰不敢为天下先(谦让)”。如果我们拥有这三件宝贝就会终身受益，社会就会减少很多暴戾之气，就会祥和安乐。大学生经常读诵这些经典就会陶冶性情、涵养气质。透过以上我们可以看出传统文化在大学生教育中具有重要的地位。

三、传统文化经典著作对大学生思想道德境界提升作用例举

在中华民族伟大复兴的历史进程中，如何更好运用传统文化智慧，落实大学生的思想道德教育哪?老子在《道德经》中说:“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这句话所揭示的是人类可以通过领悟和学习使自己的德行和自然规律相吻合，能够做到这一点，在儒家这叫明明德，它能止于至善;在道家这叫得道，它能与天地合其德。在释家叫做觉悟，它能明了人生的真正价值。而能代表这种境界的就是中华民族的古圣先贤和其经典著作。正是因为古圣先贤的教育体现的是宇宙人生的真理，如果抛弃了儒释道圣贤的教育就等于抛弃几千年中华民族高度的文明。好人是教出来的，圣贤也是教出来的，关键在于教育者怎样去教导。中华传统文化的道德观有着全面的道德理论和道德实践，构成人生最幸福最完美的教育。以下以儒释道三家经典著作为例，简要阐释其对大学生思想道德境界的提升作用。(一)《弟子规》:内化孝道北京师范大学刘冰教授为新生开讲的第一课便是《弟子规》，中央党校资深教授任登第也著书《大家都学弟子规》。《弟子规》出自《论语———学而第一》:根据“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁，行有余力，则以学文”编写而成。《弟子规》把几千年来古圣先贤最重要的教导浓缩在一起，阐述了如何孝敬父母，友爱兄弟;如何为人处世，读书学习和修养品德的礼仪与规范。《弟子规》能够帮助大学生快乐学习，培养健全人格、良好品德，养成敦厚善良的心性，为成就幸福人生打下最优质的基础。中华孝道文化是中华文化精髓，代表着中华民族独特的精神标识，《弟子规》的核心精髓就是孝道教育。孔子《论语》:“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣;不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与!”中国人讲“百善孝为先”。这句话有二层意思:第一层意思是孝为百善之首;第二个意思是孝心开了，百善皆开。所以孔子在《孝经》中说:“夫孝，德之本也，教之所由生也。”这句话的意思是孝是一切道德教育的根本，一切做人教育都从这里产生。2014年9月21日首届中国大学生孝文化节在“弘扬中华孝道示范基地”湘潭大学启动，在此次会议上，线上、线下首发《阅读坚强———“最励志大学生”胡志鹏的故事》、《一群大学生的孝行故事》两本讲述大学生行孝故事的图书。清华大学、中南大学各地知名高校大学生因“孝”的名义聚在一起，用校园力量启迪社会，以大力弘扬中华孝道文化，培育和践行社会主义核心价值观［7］。孝含有天地之性，纯有圣贤之德，是一切道德的总纲。如何教孝呢?《弟子规》从以下五个方面经文诠释孝亲的细则规范:第一，孝养父母之身———冬则温、夏则凊，父母呼、应勿缓、父母命、行勿懒等。第二，孝养父母之心———父母教、须敬听、父母责、须顺承，揖深圆、拜恭敬、身有伤、贻亲忧、德有伤、贻亲羞，兄道友、弟道恭等。第三，孝养父母之志———亲所好、力为具、亲所恶、谨为去，勿自暴、勿自弃、圣与贤、可驯致等。第四，孝养父母之德———亲有过、谏使更、善相劝、德皆建等。第五，孝养父母之慧———能亲仁、无限好、见人善、即思齐，凡是人、皆须爱、行高者、名自高等。如此实现孝的三种境界:小孝(学为人师，行为世范，孝养自己的父母);大孝(孝敬天下人的父母，全心全意为人民服务);至孝(成就圣贤的品德，普利群生，使千秋万代的人获益无穷)［8］4。(二)《太上感应篇》:明辨是非善恶《太上感应篇》是道教修德名篇。古之大儒皆以此而潜修，并提名为“元宰必读书”［9］3。《太上感应篇》虽然是一篇道教经典，但其教育内容广泛，在当今社会，对于大学生的言行有一定的规范作用，是大学生落实伦理道德教育的最好经典。首先，学习《太上感应篇》可以拓宽大学生视野，帮助他们以更博大的心胸来认知和包容这个世界。“积德累功、慈心于物、忠孝友悌、正己化人、矜孤恤寡、敬老怀幼、昆虫草木、犹不可伤、乐人之善、济人之、推多取少”……这样的经典智慧可以引导大学生将情怀投射到更大空间，不仅以善心对人还要以慈爱之心对待其他的生命，做到人与自然的友好相处。如果大学生学习了这样一篇经典之作，并且能够内化于心，就不会发生大学生虐熊、虐猫事件，也不会再发生类似药家鑫、马加爵事件。其次，《太上感应篇》很多内容也以警示的方式告诫人们要敬畏因果，敬畏规则，“祸福无门，惟人自召”，要想成就好的人生就一定要遵循自然与社会规律。再次，《太上感应篇》作为劝人向善的经典，对大学生形成正确的人生价值观，明辨是非、善恶、祸福、荣辱等具有很大作用。断恶章告诉我们什么是恶行:“慢其先生、谤诸同学、是非不当、杀人取财、弃法受赂、知过不改、知善不为、讪谤圣贤、散弃五谷、违父母训、损子堕胎”……大学生就会自然规范自己的思想、言语、行为，达到道德自律，知行统一，真正做到“慎独”。《太上感应篇》可以作为培育优良品行的最好参考读物。(三)《十善业道经》:道德人生儒释道三家学问融汇成博大精深的中国传统文化，而佛教作为一种教育思想和哲学思想对中国影响深远，佛教以一种出世的精神演绎入世的责任承当，所关注的世界更加广大，以悲悯之心探索生命的意义，形成系列的规范体系(戒律)，来成就生存世界的美好。《十善业道经》是释家文化之根，同时也是更高层次的道德要求———不仅在行为上而且在思想上都要尽可能地做到至善至美、无私无我，利益他人。十善的内容是:不杀生(不伤害生命而要救生和护生)，不偷盗(不占别人便宜，不得偷抢他人财物，不准贪污受贿，偷税漏税等)，不邪淫(不观看色情书籍及网站，婚前不能发生性行为，不能乱搞男女关系);不妄语(说真实语)，不绮语(说直语)，不两舌(说调解语)，不恶口(说柔软语);不贪(不贪心)，不嗔(即对别人不憎恨，不发脾气)，不痴(不愚痴，不坚持邪见)［10］66。十种善业中，前三者是身体方面的善行，中间四到七条是语言方面的善行，后面是思想方面的善行。如果大学生也能参学《十善业道经》，“昼夜常念思维观察善法，令诸善法念念增长，不容毫分不善夹杂，令诸恶永断，善法圆满。”即时时处处提醒自己做到心善、语善、行善，不允许心中夹杂毫分不善，必然可以在思想道德修养上达到更高境界。

大学生思想道德素养之间的关联性

一、网络文化同大学生思想道德观的密切融合

作为知识高度开放的信息化平台，网络文化凭借其自身的高度包容性将各种各样的知识融汇其中，形成了一个前所未有的人类知识库，人们可以依据自身的需求在知识库中进行知识搜索，网络教育更是成为了当前全球教育领域的大势所趋。通过对现实世界的仿真模拟，互联网文化创造出了一个虚拟的仿真世界，从而为网络中各类创造性活动提供了充足的空间平台。尽管高度包容性是网络文化最鲜明的特征，但不能回避的是，网络文化身上仍旧有功利性的色彩，“弱肉强食”的自然法则同样适用于网络文化中，无法获得网络主流价值观认可的文化同样会遭到网民的抛弃，层出不穷的应运时展需求而诞生的新思想会不断取代以往不符合时代特色的“封建”思想，思想的更新在网络文化中将更加快速。不过，在网络主体的自主性和创造性方面，网络文化给予了它们高度的尊重，从而保证了主体能够在互联网提供的仿真世界中更好地发挥其自身的主观能动性去进行创新活动，赋予了网络主体更为自由的发展空间。(一)网络文化提升大学生网民整体素质对于我国当前的高校大学生而言，大学阶段正是他们的人生观、价值观和时间观逐渐成形的时期，相比于其他的网络受众群体，大学生的思维更为活跃，兴趣关注点也更为广泛，对外部世界充满好奇心，因此更容易接受新的事物，互联网文化的营造的仿真世界恰恰让他们的主观能动性得以充分激发，而我国当前网络文化在马克思主义的指导下，更能为他们提供高效获取当前国家乃至全世界的动态变化信息的渠道，让他们的知识能够得到及时的更新。不仅如此，网络世界的互动性让他们能够在网络上自由地发表言论，并借助于微博、论坛等社交媒体，他们还能与网络世界中的人们进行观点交流与探讨，从而使得他们的思想境界在良好互动的过程中得到提升和完善，不仅如此，通过大学生网民思想层次的不断提升也能促进我国网络文化的进一步发展。另外，由于网络文化对现实世界的高度仿真性为学生们提供了一个更为便捷的实践空间，因此，在互联网中，学生们可以自由地根据自身需要学习各个领域的先进观点与知识，并在此基础上让自己的创造性和主观能动性得到最大化发挥，不断进行文化产品的创新，在良好的文化熏陶下，不但能够对学生的个性进行培养，还能够让大学生的网络言行和文化素养得到稳步提高。（二）网络文化开阔大学生的视野网络文化的强大包容性赋予了互联网优良的人文环境与文化氛围，我国民族的优秀文化与精神都能在互联网中得到体现，而且对于外来的文化，网络文化也进行了有选择性的融合，网络文化前所未有的多元融合为大学生们建立起了触手可得的互联网知识库，为大学生的日常生活与学习源源不断地注入新的活力之余，更为学生们提供了全新的认知世界的角度，让他们能够更为全面地去思考问题，不断提升学生的人文科学精神和自主创造性，如此一来，便为大学生和社会搭建起了沟通的桥梁，保证学生们的大学生活不与社会发展脱节，通过不断更新的社会知识让学生的视野得到开阔，使得学生的人格能够得到全面综合发展，让大学生们毕业后能够更好地更迅速地适应社会工作。

二、网络文化与大学生思想道德观的相互促进

（一）网络文化与大学思想道德教育相辅相成网络文化之所以能够集知识学习与游戏娱乐于一体，并让二者不发生冲突，完全得益于其四大特性，即教育性、娱乐性、丰富性与开放性，在它们的帮助下，我国广大网民可以通过丰富多彩的互联网生活不断学习到新的知识，以实现理论水平的同步提升。不同于小学与中学，绝大多数大学生是首次脱离父母的陪伴与管束，离开家乡开始自己的大学四年生活的。刚刚告别三年高中繁重课业的他们，尽管在努力让自己的思想逐渐独立，但由于实际社会生活经验的匮乏，他们的是非观念是十分薄弱的，再加之思想道德观念还未能完全建立，往往导致他们在大学生活中无法进行良好的自律。尽管大学生活中仍旧有老师的管理与教导，但大学始终与中学有着明显的区别，即老师无法全天对学生的学习与生活进行监督，从而使得大学在监督学生的工作上没有连贯性与实时性，老师无法及时发现学生思想上的问题。面对大学教育这一方面的不足，上述互联网的特性刚好起到了良好的弥补作用。我国政府与社会各界为了给学生们营造更加良好的网络环境，在规范网络文化上做出了不断的努力，大力促进各类绿色文章的建设工作，为了让学生远离网络中各类不良信息与偏激观念的影响，更是从马克思主义的角度出发，对网络信息开展了全面的安全监控，适时把握网络舆论的走向，力图不断净化网络环境，为学生们营造自由、健康的互联网空间，让大学生对各类知识的需求都能得到满足之余，培养学生们良好的思想道德素养。（二）大学生良好的思想道德促进网络文化的健康发展在健康向上的网络文化的帮助下，大学生们获得的良好的思想道德素质和网络言行也会反哺于网络文化环境，促进网络文化整体水平的显著提高，从而让大学生的思想道德素养与网络文化形成良好的互动，共同进步，使得学生的综合素质水平得到增强，并保证网络文化的健康发展。

三、网络文化对大学生思想道德观的影响

摘要：本文通过调查研究总结出曹妃甸的区域文化特色，依托曹妃甸区的功能和战略定位，探索搬迁后的华北理工大学在延续原有的历史底蕴和学科特色基础上，构建区域特色大学文化的有效途径，创建出具有曹妃甸特色的华北理工大学文化。

关键词：大学文化；区域特色文化；华北理工大学

美国教育家泊尔凯和史密斯曾说过：“一个办得成功的学校应以它的文化而著称”。大学不仅承担着培养人才的责任，更肩负着传播先进思想、先进文化，推动社会进步的使命。大学文化的建构和传播不仅应该纵向汲取大学自身的历史和文化特质，更应该吸收大学所处区域的优秀文化成果，才能促进大学文化的长远与个性化发展，提升大学的软实力。本文以河北省曹妃甸区的华北理工大学为研究对象，探讨基于区域特色文化的大学文化建设的具体路径。

1华北理工大学所处区域的文化资源

华北理工大学，位于河北省唐山市，前身是河北联合大学，由原河北理工大学和华北煤炭医学院组建而成。2016年华北理工大学又迎来了一次重要的历史机遇——由唐山市区迁址到曹妃甸，学校以整体搬迁为契机，在整合校区和优化整合学科群的基础上，力图提升学校的整体办学水平，打造国内知名大学。学校在自身受益的同时，与曹妃甸发展产生共振，起到辐射周边区域、带动区域经济、文化、社会发展的积极作用。华北理工大学迁至的曹妃甸区是2012年7月经国务院批准设立的，位于河北省唐山市南部沿海，地处渤海湾中心地带，下辖四大功能板块：工业区板块，主要是港口和临港产业集聚区；南堡开发区板块，这里主要是海洋化工产业，有完整的盐化工产业链；唐山湾生态城，这是唐山“双核城市”中的重要一核，也是京津冀协同发展产城融合的新城区；垦区板块，这里主要是农垦体制下的农业种植和水产养殖。曹妃甸区域文化呈多样化发展态势，既包括具备深厚文化底蕴、历史悠久的妈祖文化、曹妃文化、农垦文化等传统文化资源，又有伴随着曹妃甸经济社会发展而形成的湿地文化、港口文化等现代文化资源。丰富的文化资源为学校大学文化建设提供了取之不尽用之不竭的源泉。

2华北理工大学所处区域的文化特色

第一篇:幼师道德教育

1、热爱教育事业，关心儿童，调整工作情绪和状态

在课堂上，幼儿教师要学会利用自身愉快的心情和饱满的活力调动孩子的学习情绪，避免公开的严厉呵斥，对孩子造成心理阴影，使孩子自卑、内向。相反，在孩子犯错时，幼儿教师应该给予引导，使孩子自己意识到错误，再加以鼓励和指导，这样孩子就会自觉更正不良行为，同时对周围其他孩子也有教育意义，在整个班级中营造出良好的学习氛围。

2、提倡“爱的教育”

在0-6岁这个阶段的儿童正是需要成人关心和照顾的时期，他们没有自理能力，所以作为幼儿教师，在孩子上学期间就要当孩子的“家长”，必须对孩子的衣、食、住、行都投以关注，避免孩子受伤或发生其他意外。另外，每个人都有自己的个性意识，儿童也不例外。幼儿教师必须尊重每个孩子的喜好，可根据孩子的意愿安排和组织学习活动，这样能够提高孩子学习的效率。反之，不能为了方便管理，就强行要求孩子遵守大人的思维模式，这也不利于课堂纪律的管理。但是，幼儿教师也不能因为喜欢孩子就放纵和溺爱。幼儿教师肩负着培养国家栋梁的责任，必须冷静地处理孩子的错误，让孩子感受到温暖的同时，也要让其树立正确价值观。在教学过程中，学会运用鼓励、表扬的话语增强提高孩子的自信心，激起儿童的学习兴趣和学习动力。

3、扩展知识面，提高职业素养

顾炎武(1613～1682)是明清之际最杰出的学者和思想家之一，就学问的广博论，一时无出其右。前人评价亭林之学，往往推崇他以实证方法，开乾嘉考据学的先河，其实就考据而言，亭林的学问远未臻精密。钱大昕纠弹《日知录》中率尔未确之说，甚至以为未尽脱明人旧习。我想，若以乾嘉之学的标准衡量，钱大昕的判断似不为过言。亭林学术的真髓实际在寓学问思辨于典礼制度的考究之中，在实证性的考据中阐明古今之变、治道之要，他的全部著述都贯注着通古今之变的闳通见识和以天下为己任的淑世情怀。这种见识和胸襟成就了亭林学术博大的气象。置身于改朝换代之际，汉文化的沦亡促使他思考天翻地覆的历史变革，发出“天下兴亡，匹夫有责”的救亡呼声（注：顾炎武《日知录》卷一三“正始”条云：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。……保国者，其君其臣，肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣！”梁启超在《无聊消遣》一文中引亭林语作“天下兴亡，匹夫有责”，遂为名言。参看蒋寅《明清之际知识分子的命运与选择》，收入《学术的年轮》（中国文联出版社，2000）。）。“君子之为学也，非利己而已也，有明道淑人之心，有拨乱反正之事，知天下之势之何以流极而至于此，则思起而有以救之”[1]（《与潘次来》，p.166）。这种富于实践精神的学术取向，决定了他对文学的独特理解，也决定了文学在其学术中的位置。作为文化振兴和改造的内容之一，文学在某种意义上被付予了前所未有的高屋建瓴的思考。

这么说当然不是着眼于动机，而应该说是着眼于某种结果。因为顾炎武平生最鄙视文人，他自己也从来不以文士立身处世，所以很少单纯地思考文学问题，更少专门探讨诗学问题，他有关文学的研究和议论往往与经史之学密切相关。当代学者将顾炎武诗论概括为：（一）强调诗歌的社会作用，要求诗歌反映现实；（二）诗主性情，不贵奇巧；（三）提倡自出己意，反对模仿依傍；（四）主张多读书，强调博学（注：张兵《顾炎武诗歌理论初探》，《西北师范大学学报》1989年第6期；陈祖武《清初学术思辨录》第四章“务实学风的倡导者顾炎武”，中国社会科学出版社1992年版；李世英《清初诗学思想研究》，敦煌出版社2000年版。），可以说揭示了亭林诗学和时代思潮相一致的方面，而从清初特定的诗学语境考察，则还可以对亭林诗学的独特内容和价值作一些发掘。比如对文学概念的分析，考古而知今的学术方式，对“真诗”观念的多层次阐释以及对诗歌音韵学的研究，这些问题都与顾亭林的学术精神和学术路径相联系，不仅体现了亭林学术的个性特征，对清代诗学也产生了极为重要的影响。

一、博学于文：顾炎武诗学的学理基础

顾炎武首先是一位儒学大师，研究他的诗学不能与其学术整体割裂开来。众所周知，亭林平生最敬重朱子，抵关中后居所未定，先斥资修朱子祠，足见朱子在他心目中的地位。然而亭林的学术却决非立足于理学，在经学即理学的观念主导下，他的学问截然跨越理学藩篱，直接上溯本经，走上立足于知而更注重行的学问道路。在他的观念中，圣人之道归结起来只有八个字：“博学于文”，“行己有耻”[1]（《与友人论学书》，p.41）。这八字真言作为人生的终极追求，非但保持了儒学的实践本色，更还原了儒家对“文”的固有观念。《日知录》卷七“博学于文”条写道：

君子博学于文，自身而至于家国天下，制之为度数，发之为音容，莫非文也。品节斯斯之为礼，孔子曰：伯母、叔母疏衰，踊不绝地；姑姊妹之大功，踊绝于地。知此者，由文矣哉，由文矣哉。《记》曰：三年之丧，人道之至文者也。又曰：礼减而进，以进为文；乐盈而反，以反为文。《传》曰：文明以止，人文也。观乎人文，以化成天下。故曰：文王既没，文不在兹乎。而《谥法》“经天纬地曰文”，与弟子之学诗书六艺之文，有深浅之不同矣。[2](p.311)

我们知道，“文”在中国古代有广义和狭义之分，广义指文明、文化，狭义指文学、写作。随着时代的推移，“文”的内涵逐渐向狭义方向倾斜，意味着文学写作。而顾炎武在此却用宗经征圣的方式，重新将儒学传统中的文化之“文”与当代语境中的文学之“文”作了区别。文首先意味着文化，它体现在伦常礼乐中，是亭林毕生研治躬践的价值基准，被他视为治学的根本。至于文学则是文的末流，职业的文人身份即所谓“文人”在他是极不屑的。李因笃曾疑惑《资治通鉴》何以不载文人事迹，亭林答道：“此书本以资治，何暇录及文人？”[2]（卷二六“通鉴不载文人”条，p.1161）他在《日知录》和书信中两次举宋代刘挚训子孙语以警世：“士当以器识为先，一命为文人，无足观矣。”（注：见顾炎武《顾亭林诗文集》卷四《与人书十八》，第98页，又见《日知录》卷一九“文人之多”条。）回顾中国文学的传统，不甘以文人自居，远可以追溯到曹植，而近则可以举出前辈名家黄淳耀。黄淳耀崇祯十五年(1642)举于乡，上座主王登水书曰：“世儒舍性命而言事功，舍事功而谈文章，是以事功日陋，文章日卑，而bì＠①淫邪遁之害侵寻及于政事而不可救益。盖天下之坏，数十年于兹矣。某虽无知，其敢贸贸焉以文人自居，以富贵利达之习自陷也？”[3]（《明进士陶庵黄公墓表》）在黄陶庵的时代，不甘以文人自居，是嫌当时文风空疏，无补于世；而当亭林之时，则文化存亡所系，人们对文学寄托了更高的要求。正如魏禧《答李又元》所说：“吾辈寝食诗文，欲以文章接寿命，使身死而名存，自是本念。然士生今日，所可为当为者，正非一端。虽文驾班马，诗驱李杜，尚是第二层三层事。”[4]（卷七）值明清易代之际，当务之急是文化救亡，文学只有关乎兴亡大计才有从事的价值，所以说纯粹文学意义上的追求乃是第二层三层的余事。顾炎武的文学观与此略同，他与人书云：“君子之为学，以明道也，以救世也。徒以诗文而已，所谓雕虫篆刻，亦何益哉？”[1]（《与人书二十五》，p.98）这一观念在《日知录》中遂演生为“文须有益于天下”的口号：