核心问题范文10篇

【摘要】中小企业在国民经济中起着重要的作用，但人才流失问题已经严重影响了我国中小企业的生存与发展，文章首先分析了知识型员工流失严重的原因，指出了人才流失对企业造成的严重影响，最后为企业如何进行人才的流失管理提出了建议。

【关键词】知识型员工；人才流失；压力管理

人才问题是企业的核心问题，人才竞争将成为中小企业竞争的首要主题和核心内容之一，想要获得持久的竞争优势，必须要依靠构筑人力资源竞争力，拥有比对手更优秀、更忠诚、更有主动性和创造力的人才。人才流失是企业资本的流失，必然影响到企业的生存与发展，而人才流失问题更是中小企业生死存亡的大问题。如何防止人才流失，已成为国内众多中小企业必须面对和解决的首要问题。

一、中小企业知识型员工流失严重的原因

（一）关键因素，即组织本身与员工个人期望的差异性

中小企业只追求利润是否有提高，企业的社会影响力是否有扩大；而知识型员工追求终身就业能力，重视自身价值的实现，重视自身知识的获取与提高。两者的目标不同，出发点就不一致，前者认为只要能获取高额利润，可以不在乎员工的感受；但后者希望自己的能力能得到提升，希望通过流动能实现自身增值。

中国哲学的发展是从事中国哲学研究的学者关心的事。中国哲学的中心话题是甚么，发展到什么地步，未来的理想境地是什么，目前中国哲学学者们似乎并没有好好的谈过。中国哲学学者都是站在自己感受兴趣的问题与影响自己的文化传承或学术背景上发抒自己的意见。当然时代与历史也赋予一个哲学学者的特殊出发点和一般的共同意识。共同意识应从共同背景去找：五四以后儒家中心主义的失落；政治与学术的对立；儒家从政治中的逐步解放（到七十年代后期的批孔运动还不是要摆脱孔子思想的影响吗？）与自身解构，中国发生了恒古未有的政治权威与道德权威同时失落的重大危机。要建立政治权威并要使其合法化是一部当代中国历史中社会内在的挣扎，可说自有史以来传说中的襌让到流行几十世纪的朝代循环再到如今台湾的民主化改革都是此一内在社会挣扎的写照。我说社会内在的理由是此一挣扎可看成是代表社会良心的中国传统士大夫与现代知识份子追求社会共同意识的认知与取向的结果。在另一方面，要重建失落的道德传统并使之独立于政治权威之外却更是一件巨大的、甚至划时代的伟大历史工程与社会挑战。说他是划时代伟大的理由是：道德传统的独立性不只在于其不受政治权威的干扰，且能节制政治行为，但却又不必然统合政治行为，因而不必等同于泛道德主义解释下的儒家，造成名为‘圣王’实为‘王圣’的传统政治文化。这是要一方面陈述与坚持道德传统的标准与理想，另方面却要有学术与知识的水平来认知、促进与维护道德传统的合理性、合法化与有效性。1为了要建立与充实知识与学术我们又不能不重视科学理性与批判理性的建立与维护。

当代新儒家耆宿牟宗三先生有道统、学统、政统三统之说（见牟着《道德的理想主义》、《中国文化的特质》等书。）道统指儒家内圣之学，学统与政统则为外王之学。他的道统若是指的宇宙人生的最高与最后真理的追求与认识，则不止中国有道统，西方或其他文化大传统也当有它们所信仰与坚持的道统。但牟先生显然把道统看成中国文化优良的特质，表现在宋明儒学（尤其是宋明心学）的道德形上学上面。他认为中国文化只有道统而无学统与政统，这是由于他把学统看成科学的传统而把政统看成现代民主政治。他的用意是批判中国历史上的现实的政治与学术，启发知性，建立科学的学术与民主的政治。但他却认为这个建立是可以自道统的‘坎陷’中开引出来的。此即是他为学者所知的‘内圣开出新外王’的‘良知坎陷说’。牟先生的这个说法经过了多年的讨论、批判与正反辩驳，目前可说有了较清楚的了解。‘良知坎陷’应该说是一个用意引起误导的说法。因为良知作为道德理性是否能够‘坎陷’，以及如何‘坎陷’都包含了需要进一步分析的问题。正确的说法是道德理性不应该取代或掩盖知识理性的发用与运作，也就是说，牟先生说的‘道德的形上学’不能垄断一切，而应留下空间给‘知识的形上学’去发展科学知识。2在此理解下，我认为更深入的说法应是：为了开出科学与民主我们必须与应该反本归元，澈底掌握人之为人的本性上的知性与良知的双行发用，而不得有所偏倚，此即我所谓‘人性本体’之‘中’。但‘人性本体’之‘中’不是静态的结构而是动态的平衡发展的过程，用传统儒家的话说，一方面是格物致知以求诚意正心，另方面又是诚意正心以求格物致知。如此方能达到孟子所说的‘尽心知性’的境地。因此我们可以对‘人性本体’之‘中’作出如下解释：‘人性本体’之‘中’就是人能执人性知意两端以见含容及超越两端之本体并以用于事与行，此即为‘用中’，也可以说是执人性之两端以求德智互用、仁智并进的全体。这种执中与用中的能力就是我说的蕴涵于知识与良知两者之后或其中的‘本体理性’。在‘本体理性’所开拓的空间里，科学与民主作为道德理性与知识理性交相影响与结合的成果都有它们应得的地位。道德理性与知识理性的动态的相互损益只是一种整体系统中的调整关系而已。

有关牟先生的三统概念上的分别与联系还有一个问题。中国是否只有道统而无学统与政统呢？这是涉及我们对所谓学统与政统或统的定义与理解问题。如果我们把文化传统看成是一有机性的活的体系，我们就很难想像一个整体文化中只有真理的传承而无学习方式及政治规模的理想及其传承手段。这也就是说中国有中国文化中的学统与政统，即使中国的学统作为方法学并未体系化为系统知识的来源，而中国的传统的政治文化也未革新为现代西方的民主政治。我们必须肯定，同样的，在现代西方尚未发展出现代科学与现代民主政治之前仍是有其内在于其文化之中的学统与政统。无论在希腊、罗马及中世纪时代都可看到道统、学统、政统交相影响的情状。显然，我们必须实际的区别三者，并进一步分别历史上事实存在的三者与一个文化体系中理想投射的三者应有的相对的内涵与关系。我的看法是：我们应首先认知一个传统的形成必须具有下列几个因素，即时间流程中凝聚的制度格局，可以维护此一制度格局的意识形态与价值信念，广大的社会群与知识份子的实际维护的力量与实践。从这个定义看中国文化，我们实际所面对的是一套传统历史的价值文化、学习文化与政治文化。价值文化是道统的基础。在中国历史中是以儒家思想为主流的，并有其相关的制度与权威的支持者。学习文化从古代的六艺到后来的士子学也是斑斑在目，这是学统的体现。在所谓政统方面，尚书可说大致提供了一个政治的理性框架，但在实际政治中却无疑是权利运用的现实主义，因之制度的变革，甚至改朝换代也就成为中国传统政治的历史的根本特征。秦代之际严刑竣法的政治变革是对战国分裂局面的整合，汉代文景之治的黄老作风是对秦的严刑竣法的订正，到了武帝采纳公孙弘之言独尊儒术，却又是整合一个大帝国的重大的政治措施：用三纲五伦的意识形态来规范和制约社会。但变革尽管变革，中国历史上的君主专制体制却从未改变。是否我们可以说中国传统的政统就此定型在专制帝王的朝代循环上呢？由于变革的存在，固不论隋唐的变革，宋明的变革，满清的变革，其中反映的显然不尽是治统的问题，而是政统与治统交相影响的问题。不但政统与治统交相影响，政统也与学统与道统有千丝万缕的关系。这是文化的统合性使然。如何辨别三者并使它们相对的独立起来，也相对的自我充实起来，这是基于理性的工作，也是适合社会发展的需要。

我们也不能否认在中国历史上君主专制的确形成了一个传统，根植于民间信仰与传统大多数的士大夫心目中。这个政治传统流行了两千年。从今人眼光看自然是为害甚巨，它也正是辛亥革命要推倒的。3牟先生的政统是从西方现代文化经验与科学理性主义立足的，显然这不是中国传统历史事实上的政统。激起民主与科学的理性要求就是对此一历史政统的批判，同时也是对间接维护此一政统的政治儒学（三纲五常与忠孝节义）的学统的批判。用民主反专制，用科学反对儒学，的口号与价值取向是极其明朗的。这是对传统的政治（或其所形成的政统与治统）所作的批判，也是对传统的学术（或其所形成的学统）的批判。这是由于传统的儒学自汉以来都与政治非常密切的联系在一起的。这可能自孔夫子以来就种下了根。孔子说‘学而优则仕’，表明学是为了从政。这从儒家来说是有理想性的学术导向：学应是知行并重，而行的最高点就是治国平天下，是用学来主导政或改造政，这却是道统了。因之对政治文化的批判与教育或学习文化的批判也不得不延伸到对道统的批判与挑战。事实上，自汉以来，更明显的是既成的政治权力利用学与道为其服务以维护及合法化政治的权力。因之，在五四时代，批判政统的同时就必须要批判学统与道统。政统倒了，学统与道统也失其依归了。但我们要问，学统与道统必须要依附一个政统或靠一个政权来支持吗？建立一个独立的学统以建立一个独立的道统，在有一个独立的道统来提供一个合理的政治规范，因之是刻不容缓的事，这就涉及学统与道统、道统与政统、学统与道统的社会功能的认定与知识份子在广大社会中的相对独立的政治与经济保障问题了。在此说的学统可以看成是知识理性的活动空间与规范，而道统则可看成是价值理性及本体理性的活动空间与规范。而所谓政统则可看成是决策理性与行动理性的活动空间与规范。

我们可以说的真正精神在建立一个植基于国家公民的新政统与一个对社会进步与发展负责的新学统。五四的知识份子是否认清这一点是一个间题。后来新儒家要作的工作是要在政治之外复活儒学的精神，对社会与文化负责，而不是要主导政治或建立政统。然而此一立场却面临了民主政治的挑战，到了牟宗三先生而不得不提出从儒术中‘开出民主’，亦即‘内圣开出新外王’的主张。首先这意味着儒家或儒术的复兴。这应是划时代的工作，绝非可能在一两代可以完成的，因为这也意含了用儒家的社会伦理教育整个社会和整个一代，然后在此基础上去实行儒治。但是这也是一个具有极端吊诡性的工作：‘重建儒术’可能意味着儒家政治哲学中的道德权威主义的复活，固不论此一道德权威主义的是非好恶是否将有害于民主多元化价值选择，4而‘开出民主’则意味着民主化与多元化的价值选择，不可能容许儒家中心主义与普遍主义的存在。当然，儒家必须凭借其自身的合理性与理论性来建立理性的权威与影响力量，而这将是一个持续不断的论说过程，犹如基督教的神学伦理所需要的不断论说发展下去一样。当然在基督教还多了一个教会组织与说教论坛。而儒家在今天却没有任何固定的论坛来作持续的发言。5为了要重建儒术而不影响民主，一方面不能不建立儒学的独立性与普遍性，另方面却还要证明及发展儒学的民主性与包容性。这方面的工作在我看却尚未完成。这也涉及到西方已建立的现代性理性与启蒙性与儒家人文主义情性主义的关联与融合的问题。为了此一关联与融合我们则又不能不从更深入的易学思维方式及本体宇宙观方面进行探索与梳理。（注：这也是我多年用心之所在。）

至于开出民主，光说没有用，而必须要行或实践，而行的要点在尊重他人权利，容忍他人差异，不强调非理性的个人权威，制度化合理化权力使用与传递。从个人作起，然后推己及人，而且要推之于全民。显然这是新儒家可以以身教以身行的。是否已做到以及如何做到都是可以讨论及检验的。再说，这也是一个学习过程，不可能从传统中国哲学中的道德典范中演绎出来的。这也是何以牟先生的‘开出说’受到多处批评的缘故。

农民要有自己的组织。农民作为弱势群体不但要有政府来保护，最后。有法律来保护，而且要由自己来保护。现在农民在交易中的信息不对称和利益流失，除了政府和法律之外，还必须自己组织起来。农民组织的发展不能太急，也不能依靠行政命令，主张首先应该鼓励农民成立一些行业组织、专业协会，比如农产品销售合作社、农业技术协会等，这方面政府可以通过财政或税收政策予以扶持。

农业、农村和农民问题已成为决策界和学术界普遍关注的热点，近几年。上上下下都在讨论“三农”问题，纷纷为其献计献策。底“三农”问题出在哪里、症结何在有什么办法能够解决或缓解它这是本文要研究的主要内容。

一、三农”问题的核心与症结所在

有农民收入问题、税费负担问题、劳动力转移问题、土地市场制度问题、农村金融制度问题、粮食流通体制问题，当前在农村社会经济发展中出现了一系列需要关注和亟待解决的问题。例如。还有农村市场消费、乡村基础设施建设、九年制义务教育、社会基本保障制度以及农民自组织等等问题。乍一看，怎么会冒出这么多问题来，使人觉得无从下手。其实，当前农业、农村暴露出的一系列问题，并不是近期才产生的有许多问题早在20世纪80年代就已出现了不过那时问题还没有累积到现在这种严重程度。另外，从这些问题之间的关系分析，农业、农村和农民中的诸多问题并不是并列关系，也不是同一时期发生的其中有许多问题是相互关联，存在着衍生关系。比如，农民收入问题与税费负担、劳动力转移、土地市场、金融制度就有着直接关系，同时也与粮食流通体制、农村市场消费等密切相关。因此，陈述“三农”问题时，不能简单地罗列问题，应该找出事关农业、农村经济社会发展的重大问题和核心问题来，分析其形成原因，并对症下药。

当前“三农”问题主要集中反映在三个方面：一是农民收入问题，认为。二是农村市场消费问题，三是农村劳动力转移问题，其他问题要么是由这三个问题引发出来，要么与其紧密相联。目前的三农”问题已经和过去的三农”问题发生了本质的变化。假如说过去有“三农”问题，八十年代中期以前，表现在宏观层面上仅仅是一个产量问题，或者说是食品安全问题；现在三农问题已经从食品安全问题演变成一个以收入、消费和就业为中心的经济和社会问题。现阶段，归结起来“三农”问题的核心是农民的生存权和发展权与城市居民的差距越来越大。20世纪90年代以来，中国经济的繁荣主要集中表现在城市方面，农村经济发展要相对落后。同城市相比，农村发展落后首先体现在投资严重不足，基础设施供给明显滞后。自1998年中央实施积极财政政策以后，虽然中央和各级地方政府向农业和农村投入了许多资金，明显改善了农村基础设施的落后状况。但是利用财政资金改善城乡基础设施建设上，国家向城市投资多而对农村投资偏少。例如，1998年至2002年国家连续发行建设国债6600多亿元，其中用于农业和农村的资金约为1897亿元，占28.7%就是这1897亿元，还包括了大江大河工程治理、生态环境保护和建设投资等，而这些投资直接受益的全社会，对拉动农村经济发展的直接作用并不十分明显。国家集中大量资金投向城市基础设施建设后，使得城市公共品的供给和现代化水平上了好几个台阶。和国外比较，目前我国的城市特别是大中城市的现代化水平并不比发达国家差，甚至还超过一些国家。可是由于农村投资少，乡村道路、人畜饮水、医疗卫生、文化教育和社会保障等公益性事业发展严重落后，同城市的差距越拉越大。这里，如果仅以基础设施供给状况衡量城乡发展水平，那么当你进入中国的大中城市就好像到发达国家，相反当你进入中国的农村又好像到发展中国家。这种城乡反差既存在于东部沿海地区，也存在于中西部地区。城乡投资差距不仅反映在基础设施建设方面，而且还反映在民间投资方面。21世纪90年代里，农村集体和个人投资增长也远远落后于城市。从1990年到2001年，城市集体和个人名义投资增长了8.8倍，而农村集体和个人投资仅增长了4.4倍，城市比农村增长速度快一倍。农村投资增长慢，经济发展速度必然也慢，进而农民收入的增长也不会快。1990年到2002年，农民人均纯收入增长了69.7%年均增长4.45%比80年代增长速度几乎慢了一倍。而同期内，城市居民人均可支配收入增长由慢变快，12年里居民收入增长了138.3%年均增长7.5%增速是80年代的2.5倍。这种情况下，城市居民的收入越来越高，与农民的收入差距越来越大。比如，1985年城市居民的可支配收入是农民的1.86倍，1990年为2.2倍，1995年上升到2.71倍，2002年高达3.1倍。今年上半年，城市居民人均可支配收入同比增长了8.4%而农民人均现金收入只增长了2.5%收入差距比去年更大。受收入增长的制约，农民的消费增长也极其缓慢，同城市居民的差距也在拉大。从1993年到2002年，城市社会消费品零售总额名义上增长了2.58倍，而县及县以下仅增长了1.87倍。2002年农民人均年消费支出水平是城市居民的1/3消费差距比80年代扩大了40%以上。由于农民消费增长缓慢，农村市场需求明显偏冷，导致其在全社会中的市场消费份额出现了萎缩的趋势。例如，1990年农村市场消费在全社会中的份额是53.2%1995年降到40%2002年进一步降到36.7%今年1-6月又降到34.9%当前，农村投资不足，农民消费增长缓慢，已严重影响了国民经济的发展。因为，12.85亿人口中，有9.35亿农民在紧缩投资和压缩消费，势必会给启动内需拉动经济增长带来巨大的困难。可以肯定的讲，通货紧缩的情况下，要想启动内需首先必须将占全国2/3人口的农民的积极性调动起来，鼓励他投资，刺激他消费，只有这样中国的经济增长才会有动力。面对城乡发展差距，有人提出，目前中国的农村状况比过去恶化了农民的生活水平越来越差。这种说法有些偏激，甚至对农村缺乏起码的解。从实际情况看，当前农民的收入水平、生活状况都比过去大大进步了但是为什么三农问题又突然变尖锐了呢？关键是农民的生存权和发展权与城市人差距扩大到某种限度，给人的感官视角造成了异常刺激，引起了社会部分群体的心理失衡，危及到社会经济的进一步发展。

认为“三农”问题集中反映在收入、消费和劳动力转移方面，因此。核心体现在生存和发展上。那么是什么原因引起“三农”问题呢？认为是由制度和结构造成的由我制度设计缺陷和结构转换偏差引起的

内容摘要：真理问题是中西哲学的核心问题。但现代以来，随着西方传统认识论被解构，三个问题暴露出来：首先，由于人认识能力的有限和世界的无限之间存在着难以克服的矛盾，知识能否切中对象成为一个引人质疑的问题；其次，既然人的认知能力不足以把握世界整体，关于其存在根据的本体设定就更缺乏对世界实然状况的揭示能力；第三，人作为认识主体，理性灵魂长期被视为人获得真知的内在根据，但现代生理、心理学的发展，却对这种内在根据进行了否定。这三个问题导致了西方传统知识价值体系的瓦解，并使虚无代替真理成为世界最后的本相。本文认为，虚无的发现是西方现代哲学出现人类学、语言学、生存论转向的根本原因，使反本质、非理性、去中心成为现代哲学的走向。而中国哲学由于在其奠基期就对人认识的有效性提出质疑，并因此产生了道家的本无论和禅宗的空观。所以在这一问题上，中西哲学不但可以相互印证、相互发明，而且中国哲学虚无论的漫长传统，可以将相关问题的探讨引向深入。比如，虚无的发现，将人抛入一个不确定的世界之中。这种存在的命运感，使诗与美的价值得到了彰显。这正是中国哲学以审美境界为最高境界、西方哲学由虚无导出“诗意栖居”等命题的原因。

关键词：真理，虚无，诗意

“有一个古老而著名的问题，人们曾以为可用它迫使逻辑学家陷入困境，并曾试图把他们推到这一步，即要么不得不涉嫌于可怜的诡辩，要么就要承认他们的无知，因而承认他们全部技巧的虚浮，这个问题就是：什么是真理。”[1]P110这是康德在其晦涩的《纯粹理性批判》中突然冒出的一段具有叙事风格的话。西方哲学自古希腊以来，一直相信真理隐藏在事物的表象背后，和本质、本体等概念相联。亚里士多德认为：“真理与各事物之实必相符合”，[2]P34康德对它的解释是：“真理是知识和它的对象的一致。”[3]P110也即我们关于对象世界的知识，如果和对象自身的特性相一致，那么，这种知识就是真理性的。同时，正是因为被认识的东西是可以实指的对象而非虚无，我们的认识才是可能的。但是，从亚里士多德到康德一直延续的这一真理标准，却把两个问题无情地甩给了后人，即：我们怎样才能断定自己的知识符合对象；如果知识并不指向具体对象，而是指向一个空洞的虚无怎么办。

一

西方哲学在近代以前，很少为上面两个问题焦虑。这和其哲学对理性和上帝的信仰有关。从认识论层面讲，人作为理性的动物，具有透过现象看本质的能力，事物的本质是理性知识可以把握的对象；从本体论层面讲，形式背后包裹着质料，表象背后隐匿着实体，这实体又被一个形而上的本体决定。本体（逻各斯、理式、理念、上帝、物自体）虽然超出了人的经验范围，但它依然可以靠信仰获得存在的自明性，靠逻辑推定获得理论的真实性，并因此成为知识的对象。这样，人们就可以通过考察自己的知识是否符合对象来判断它是否符合真理。

但是，对于中国哲学，尤其是道家而言，人是否能够把握真理、人的知识是否能够切中对象，却是一个长期引人质疑的问题。比如，按照中国哲学的观点，对象世界的无限和人认知能力的有限形成了极大的不对称。有时，我们言之凿凿地以为获得了真知，并因此充满自负，但实际上不过陷入了盲人摸象式的无知和愚蠢。像《庄子·秋水》中的河伯，看到秋水时至，百川灌河的壮阔景象，“欣然自喜，以天下之美为尽在己”，但是，当他到了北海，“东面而视，不见水端”，就不禁慨叹：“闻道百，以为莫己若者，我之谓也。……吾长见笑于大方之家。”据此，庄子进一步引申道：

农村土地制度该怎么变，这个问题已经成为关注三农问题的人们争论最多的一个问题了。有人主张坚持集体所有，有人主张土地私有，有人主张土地国有。相关的文章数以万计，在网络上争论的帖数难以数计。这里不想再做具体的讨论和评价了。我认为农村土地政策怎么变革，核心的问题只有两个，一个是土地的地租谁占有，二是土地成为谁的资本。本文想就农村土地的两个核心问题出发，讨论下一个30年农村土地制度的走向。

一、关于土地的地租

1、谁占有土地的地租，谁就获得了发展的动力。

中国的工业化的过程，从一定意义上讲就是农村土地地租转化为工业资本的过程，这样的一个过程只有到全面取消农业税（包括公粮、定购等）后才算结束。这是中国“农民真苦、农村真穷、农业真危险”的原因所在。

2、村社占有土地地租是今后30年农村发展的合理选择。

胡主席去年作过一个判断，中国已经进入“以工补农”的发展阶段。这个判断意义非常重大，这就实说，国家要结束“将土地地租转化为工业资本”的发展战略了。

人们常把这个意义上的文化称为广义的文化。我认为，这不是广义的问题，而是泛化的问题，因为在这里文化与生活基本上是同一的。现在很少有人在这个意义上使用文化一词了。所谓广义的文化，即人们经常所说的狭义的文化，是反映人类在社会发展过程中所创造的精神财富的总和，如文学、艺术、教育、科学、技术成果，等等。在这个意义上，文化又可分为科技文化和人文文化。同乡哲人冯天瑜先生指出:“人类创造的文化，包括科技文化和人文文化两大部类，他们分别发展着工具理性和价值理性。如何认识和处理两种文化的相互关系，成为人类长期思索的问题。时值当下，这一问题更具有挑战性。”［3］这种观点与《易经•贲卦》的思想一脉相承。“观乎天文，以察时变;观乎人文，以化成天下。”天文，就是我们今天讲的科技文化;人文，就是我们今天讲的人文文化。如今，人们一般是在这个意义上使用文化一词的。实际上，中国传统文化所讲的文化，其视域要狭小得多，主要是指人文文化。在《易经》中，文和化是分开使用的，前者是名词，后者是动词，有以文化育的意思。后来，人们把两者合成为一个词———文化，其基本含义是以文化人，以文教化，文治教化。也就是说，文化是关乎心灵的。我们现在所讲的文化与此相近似，是狭义的文化，是以精神的培育与涵养为基本价值取向的文化。当然，这只是“近似”，而不是相同，时代赋予了文化以新的内涵和要求。李长春指出:“文化内涵十分丰富、外延非常宽泛，可以指人类在改造客观世界过程中创造的物质成果和精神成果的总和，也可以指人类在改造客观世界过程中创造的精神成果的总和。《决定》从中国特色社会主义事业总体布局出发把握文化范畴，重点研究部署与经济建设、政治建设、社会建设相对应的文化建设。对教育、科技、体育等领域，在与文化建设直接相关的问题上也有所涉及。”［4］从这段话中可以看出，教育、科技、体育等与文化直接相关，但严格地讲，它们都不属于文化的范畴。显然，这里所讲的文化，就是人文文化，也可以称之为精神文化或人心文化。《中共中央关于文化体制改革若干重大问题的决定》在谈到繁荣社会主义文化的目的和任务时，用的是“精神需求”、“精神世界”、“精神力量”、“思想保证”等字眼，也就是说，狭义上的文化与人的精神、思想具有高度的契合性，甚至可以说，文化建设基本上等同于思想建设、精神建设。至于自由，正像孟德斯鸠所言，在各种名词当中，歧义丛生，以多种方式打动人心的，莫过于自由一词。因此，人们对自由的理解更是五花八门，难以计数。在不同的学科中对自由有不同的阐释。本文是在哲学意义上来理解自由的。作为一个哲学范畴，自由是时代精神的灵魂。哲学作为时代精神的精华，一刻也不能丧失自由的灵魂。失去了自由，哲学就失去了依归。在这个意义上，哲学是自由之学。正因为如此，自由的问题是任何一个哲学家和哲学派别都不能回避的。当然，我们所说的自由是人的自由。正如一位哲学家所曾经断言的，人的自由问题既是一个旧问题，又永远是一个新问题。不同的哲学家对自由的理解是不同的。然而，在所有的理解当中，马克思主义哲学最接近自由的真正本质。在马克思主义词典中，自由是对必然的认识和改造。在表面上，这给人以回到旧哲学或离开旧哲学不远的感觉，其实不然，与旧哲学的自由观相比，马克思主义赋予了自由以新的内涵和生命。在马克思看来，在这个总的规定下，人的自由呈现出三种形态或三个层次:自由精神、自主活动和自由个性。其中，自主活动是最基本的形态或层次，自由个性是最高形态或层次，而自由精神则是自主活动和自由个性的前提，是贯穿自主活动和自由个性的基本因子。概言之，马克思所讲的自由，本质上是指人的全面发展和自由个性的充分彰显。在自由精神、自主活动和自由个性中，马克思揭示了自由的本真含义:“人以一种全面的方式，也就是说作为一个完整的人，占有自己的全面的本质”［5］。正因为文化与自由的内在规定性不同，因而，二者的生长态势或表现形式也就各异。择其要者有三。其一，文化具有先在性。其实，关于文化与自由在生成上谁先谁后的问题，是一个类似于先有鸡还是先有蛋的问题，无聊而又有趣。应该说，两者作为人的一种基本特质和内在规定性及其表现形式，是在人的劳动中一同被人创造出来的。在理论上，自由的生成应该早于文化的生成，因为文化生成的动力正是人类对自由的向往和追求。但作为自觉的文化和自主活动的自由，在历史逻辑的维度上，前者无疑是第一性的，道理很简单:没有土壤，就长不出树苗;没有文化，就没有自由的破土而出。其次，自由具有先进性。文化犹如空气，是无所不在的，但文化有新旧之分，有先进与落后之别，而自由是人类进步的象征。再次，文化是一种现象，而自由才是本质。人们常说文化现象，可没有人说自由现象。马克思指出，自由确实是人的本质。文化现象随时随地可见，哪里有人的生活，哪里就有文化。但自由却不是这样的。自由作为一种精神状态，作为人类深层次的理想与追求，它总是隐藏在现象背后，并通过现象表现出来。

文化与自由确实存在着一种天然的联系。这种联系不是一种有差异的联系，而是水乳交融、浑然一体。文化的功能与目标是培育和涵养精神，而自由的首要目标是自由心灵或自由精神，两者都体现了人对物的超越。自由心灵或自由精神是自由的实质性内涵。这里必须强调一个问题，自由首先是自由心灵或自由精神。长期以来，我们不敢或不愿承认这一点，生怕落入唯心主义的窠臼。这不是马克思主义者的态度。马克思指出，自由“是全部精神存在物的类本质”［6］。既然人是精神存在物，那么，人的自由首先应该表现为自由精神。没有自由精神，就没有理论创新，也就不可能有社会革命。正是在这个意义上，陈寅恪先生对“独立之精神，自由之思想”情有独钟，推崇备至。大学的本质是创新。没有自由，何来创新!2012年9月14日，在清华大学的演讲中指出:“自由是人全面发展的前提，也是人类进行创造的基础和源泉。自由不是空洞的概念，而是言论、信仰等基本权利的实现。人类的进步就是在各种不同的思想的争鸣中萌发的。”［7］人们的言论、信仰等，体现了人们不同的思想，而“不同的思想的争鸣”，强调的就应该是自由精神或自由思想。可以说，没有自由精神，就没有自主活动，就没有自由个性，就没有真正的自由。在这里，文化和自由实现了交汇与融合。因此，不能离开自由来谈文化，也不能离开文化来谈自由。文化与自由都是历史性的生成。文化和自由都是人活动的结果，都是历史性生成的。马克思在《德意志意识形态》中指出，当人开始进行物质资料生产时，就把人同动物区分开来。这是历史唯物主义的一个基本观点。其实，人类在开始物质资料生产时，也就开始了文化的生产。文化一开始就是劳动的产物。当然，在人类社会早期，文化是作为不自觉的文化而存在的。作为自觉的文化则是文明时代的产物。文字的出现为自觉的文化或精神生产提供了必要前提。恩格斯和摩尔根都论述了这个过程。在蒙昧时代和野蛮时代，文化就已经存在，但它只是一种不自觉的文化，自觉的文化是从文明时代开始的。人的自由，无论是作为现实状态，还是作为一种理想追求，也都是劳动的结果。人一开始进行物质资料的生产，也就迈出了自由的第一步。在这个意义上，自由不是一种蓝图，而是一种现实，是人的现实的生存状态。作为人的理想追求，自由也是以现实社会生活为基础的。离开现实生活，任何理想都是虚幻的。因而，文化和自由具有同根性的特点。这个“根”就是现实生活，就是劳动，就是社会实践。离开了现实生活和劳动实践，文化和自由既不能生成，也不能存在，因为全部社会生活在本质上是实践的。文化与自由的发展都以实践为基础。文化和自由具有历史性和相对性的特点。所谓历史性，是指文化和自由都是一定历史条件的产物。不同的时代，有不同的文化;就是在同一个时代，文化也绝不是单一的，而是复杂多元的。有什么样的社会存在，就有什么样的文化。文化的发展总是与一定历史发展阶段相适应的。马克思曾以古希腊文化为例论述了这一观点。马克思指出:古希腊“艺术对我们所产生的魅力，同这种艺术在其中生长的那个不发达的社会阶段并不矛盾。这种艺术倒是这个社会阶段的结果，并且是同这种艺术在其中产生而且只能在其中产生的那些未成熟的社会条件永远不能复返这一点分不开的”［8］。马克思认为，文化和社会存在之间具有不平衡性，但这种不平衡性是建立在社会实践的基础之上的，只是说，产生于一定社会存在基础之上的文化具有相对的独立性，其繁荣和凋零都有其自身的规律。离开了社会实践，就不是平衡不平衡的问题，而是存在不存在的问题。在不同的时代，也有不同的自由;在同一时代，不同人的眼中的自由也是不同的。所谓相对性，是指文化和自由都是一个动态的发展过程，没有一成不变的文化，也没有超越时空无所不能的绝对的自由。实践每发展一步，都把文化和自由向前推进一步。任何一种文化，既一脉相承，又不断推陈出新。文化创新总是立足于实践基础之上的。实践的不断发展，必然会引起文化的不断创新。而自由更是一个循序渐进的过程，人的自由空间总是从无到有，从小到大，而这个过程实际上就是现实生活不断推进的过程。实践每发展一步，人就向真正的自由接近一步。马克思认为，自由必须以共同体为基础。原始共同体即部落共同体是个人自由的桎梏;而在虚幻共同体，只存在着形式上的自由;只有在未来新社会即真正的共同体中，个人才能获得真正的自由。由此可见，文化和自由的发展都是以实践的发展为前提和基础的。因此，我们对文化与自由的考察，目光不能只停留在一种特定的文化和自由上，而必须要有一种世界性视野和面向未来的情怀。文化与自由都以人心为指向，都以人的自由而全面的发展为根本目标的。从整体上讲，文化以自由为目标，自由是文化进步的彰显;而自由首先表现为自由心灵或自由精神，或者说，自由心灵或自由精神是自由的根本。当然，只有进步的文化才能培养健康而自由的人心，才能促进人的自由而全面的发展;腐朽落后的文化只能使人思想沉沦、精神萎靡、人心荒芜。因此，只有健康的、进步的、高层次的文化才能使人抵达真正自由的境地。那是对心灵的安抚，对精神的慰藉。那是一种境界，一种品格，一种气质，即一种美好的境界，一种高贵的品格，一种优雅的气质。对此，虽然马克思没有专门论述，但在晚年时期对摩尔根的《古代社会》一书作了认同性摘录，接受其“单纯追求财富不是人类的最终的命运”的观点，认为社会“以财富为唯一的最终目的的那个过程”，在文明史上是“很小的一部分”［9］。尽管马克思没有展开论述，但他留下的“遗愿”却是十分确定的:自由是人类的最终目标。单纯追求物质生活并不能实现个人自由，只有在物质生活和精神生活上都得到极大满足的时候，真正的自由才有可能。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中实现了马克思的“遗愿”。恩格斯引用摩尔根的话来结束全文，其用意是显而易见的。“只要进步仍然是未来的规律，像它对于过去那样，那么单纯追求财富就不是人类的最终的命运了。自从文明时代开始以来所经过的时间，只是人类已经经过的生存时间的一小部分，只是人类将要经历的生存时间的一小部分。社会的瓦解，即将成为以财富为唯一的最终目的的那个历程的终结，因为这一历程包含着自我消灭的因素。管理上的民主，社会中的博爱，权利的平等，教育的普及，将揭开社会的下一个更高的阶段，经验、理智和科学正在不断向这个阶段努力。这将是古代氏族的自由、平等和博爱的复活，但却是在更高级形式上的复活。”［10］在恩格斯和摩尔根看来，心智的成熟是通向自由的阶梯。而心智的成熟是以文化的发展为基础的。这里，有必要提到卡西尔(ErnstCassirer)。卡西尔对文化与自由关系的把握是基本准确的。在《人论》中，卡西尔依次研究了人类文化现象———神话、宗教、语言、艺术、历史、科学等，力图论证的一个基本思想是:人只有在创造文化的活动中才能成为真正意义上的人;也只有在文化活动中，人才能获得真正的“自由”。在书的结尾，卡西尔得出了一个颇为深刻的结论:“作为一个整体的人类文化，可以被称作人不断解放自身的历程!”［11］尽管卡西尔致力于把握的是现实的人而非抽象的人，但实际上，“人”在他那里仍然是抽象的，因为人被完全溶化在“符号”之中，失去了自己感性的、现实的存在。但是，他的这种对“文化人”的思考闪烁着理性的光芒，至今温暖和启迪着人类。

文化与自由具有同一性，但这种同一不是绝对的无差别的同一，而是以差异性为前提的辩证的统一。文化是自由的基础。在《反杜林论》中，恩格斯有一句名言:“文化上的每一个进步，都是迈向自由的一步。”［12］这句话的意思很清楚:文化是通向自由的“诺亚方舟”，也就是说，自由是文化发展的必然结果。一般认为，恩格斯在这里是在“文明”的意义上使用“文化”一词的。这虽然有道理，却不尽然。“文化上的每一个进步”指的是什么呢?恩格斯指出:“在人类历史的初期，发现了从机械运动到热的转化，即摩擦生火;在到目前为止的发展的末期，发现了从热到机械运动的转化，即蒸汽机。尽管蒸汽机在社会领域中实现了巨大的解放性的变革———这一变革还没有完成一半，但是毫无疑问，就世界的解放作用而言，摩擦生火还是超过了蒸汽机，因为摩擦生火第一次使人支配了一种自然力，从而最终把人同动物分开。”［13］无论是摩擦生火还是蒸汽机，既是生产力发展水平的标志，又是人类文明的成果，同时，还可以把它们看成是泛文化的一部分———人类创造的物质成果。但是，透过这些“物”的现象，可以发现隐藏在这些现象背后的是思想观念、思维方式、生活方式等文化形式的不断演化。显然，没有文化的不断变迁，就没有文明的不断演变;文明只是文化的彰显，是文化的物化，而文化才是文明的灵魂和内核。因此，恩格斯表面上论述的是文明，实际上论述的却是文化。这样，恩格斯第一次深刻地阐述了文化与自由的关系。在这种关系中，文化被置于基础性的地位。一方面，自由的实现离不开文化的土壤。天赋自由是不存在的，自由是社会的产物。自由的实现离不开一定的文化基础。马克思曾指出，作为一种权利，自由是一种历史性活动，其实现程度“决不能超出社会的经济结构以及由经济结构制约的社会的文化发展”［14］;另一方面，真正的自由只有在一定的文化中才能获得。在这方面，恩格斯继承和发展了马克思的思想。马克思一贯强调，生产力的充分发展是自由实现的必要前提。恩格斯也从来没有离开这个基础，而且还进一步夯实了这一基础。恩格斯指出:“借助于这些生产力，才有可能实现这样一种社会形态，在这里不再有任何阶级差别，不再有任何对个人生活资料的忧虑，并且第一次能够谈到真正的人的自由，谈到那种同已被认识的自然规律和谐一致的生活。”［15］根据恩格斯的逻辑，生产力内在地包含着文化的因素，或者说，文化也是一种生产力，这在《家庭、私有制和国家的起源》中得到了进一步的论证(这个问题笔者有专文论述，在此不赘述)。这又有两个方面的意思。一是文化涵育人的心智，培养人的灵魂，强健人的体魄。而生产力只是人的一种能力，是人把自己的生命力(思想、意志、情感、审美，等等)直接投入到对象身上的过程;二是生产力不是纯粹的物的因素，而是人的因素和物的因素的结合，或者说，人是生产力中首要的、根本的、唯一具有能动性的因素，人的思想观念、思维方式、生活方式、道德情操、审美观点，等等，对于人们改造客观物质世界的方法、过程以及结果具有决定性的意义。文化不同，人们对待自然界和人类社会以及自身的态度就不一样。有什么样的态度，就有什么样的行为;有什么样的行为，就有什么样的结果。没有高度发展的文化，就没有人的文化素质和精神素质的极大提高，就没有真正的自由。文化的本质是自由。一般认为，文化的本质是以文化人，这当然是对的，但化人的什么呢?答案有一个。在“泛文化”的意义上，是内化人的内在规定性，使人与动物界相分离。孔子在《论语•雍也》中指出:“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”;在狭义上，主要是化人的素质与能力，特别是培育与涵养人的精神与灵魂。在这个层面上，文化直指人心，堪称“人心文化”。文化在整体上塑造人格，完善人性，提升人心，使之超然于物外，摆脱任何羁绊，达到自由之境。反过来说，自由是文化的实质和内核。自由是文化之果，居于文化最核心的地位，是文化终极意义的彰显。失去了对自由的追求，文化也就没有意义。这两个方面是辩证统一的关系。马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中高度评价了古希腊艺术和史诗，认为“它们何以仍然能够给我们以艺术享受，而且就某方面说还是一种规范和高不可及的范本”，原因在于它们使人类回到纯真的童年时代，“纯真性又活跃在儿童的天性中”［16］。儿童的天性是纯真、率直，是无羁无扰，心地透明，是不为外物所累，是自由。可爱的自由!直到今天，古希腊艺术和史诗之所以还为人所喜爱、之所以还在温暖和启迪着人类，就因为蕴含其中的自由精神。在这里，我们可以明确地感受到:自由是文化的灵魂。没有自由灵魂的文化，只是一片流云，随风飘逝。在马克思看来，只有在“自由王国”里，自由和文化才能实现高度的统一。马克思认为，真正物质生产领域还只是“必然王国”，真正的“自由王国”只存在于“必然王国的彼岸”。在“必然王国”中，文化只是手段，自由才是目的，但目的却存在于“真正物质生产领域的彼岸”。存在于这个“彼岸”当然是精神生产的领域。也就是说，“自由王国”的显著特征应该是自由心灵或自由精神。而“作为目的本身的人类能力”，当然不只是指人调节和控制自然的能力，否则，人类永远只能停留在“必然王国”之中，更重要的是指人对自身的调节和控制，实现了真正的自由。与其说这是人的一种生活状态，一种自由的生活状态，倒不如说这是人的一种生活方式，一种文化的生活方式。在这里，文化和自由不分彼此了。自由是文化繁荣的必要条件。翻开人类历史，可以看出，凡是在相对开放、开明、自由的历史时期，文化都获得了相对较好的发展。古希腊的艺术和史诗，中国古代的百家争鸣和唐诗高地，都崛起于一个相对意义上的自由社会。自由社会的文化繁荣绝非偶然，而是逻辑的必然，历史的必然。文化繁荣源自人的创造性，而创造性离不开自由，正如火离不开空气一样。自由使人具有创造性和活力，使人大胆创新、锐意进取。在自由的制度环境里，思想的翅膀可以高傲地、自由地翱翔，没有条条框框的羁绊，没有意识形态的拘囿，没有权力的压制。在这个问题上，马克思在《评普鲁士最近的书报检查令》中，辛辣而深刻地批判了专制的普鲁士政府书报检查令对自由思想的禁锢，发出了思想自由、言论自由和出版自由的呐喊。马克思援引过塔西佗《历史》中的一句话来表达自己的观点:“当你能够想你愿意想的东西，并且能够把你所想的东西说出来的时候，这是非常幸福的时候。”［17］所以，文化繁荣的第一条件是自由，特别是宪法规定的言论自由和出版自由。言论自由和出版自由是思想自由的体现。没有言论自由和出版自由，思想自由只是一句空话，因为自由的思想是需要表达的，不能表达的思想是没有自由的。没有思想自由，就没有创造。巴金先生第一个明确提出了“创作自由”，认为“‘创作自由’是创作繁荣不可少的条件”。巴老指出:“作家用自己的脑子考虑问题，根据自己的生活感受，写出自己想说的话，这就是争取‘创作自由’。前辈们的经验告诉我们，‘创作自由’不是天赐的，是争取来的。”“从‘创作自由’起步，会走到百花盛开的园林。”［18］只有创作自由，文化园地里才能群卉竞放、百花争艳，才能万紫千红总是春。托尔斯泰、屠格涅夫的长篇小说，毕加索的画，泰戈尔的诗，没有哪一个是用金钱堆砌而成的，更没有哪一个是权力压制的结果，构成这些伟大艺术的元素只有一个，那就是自由，心灵的自由。

面对晚期资本主义文化的复杂现象，丹尼尔•贝尔(DanielBell)等人揭露了资本主义文化矛盾，发出了“资产阶级世界观的消亡”［19］的感叹。贝尔的资本主义文化矛盾是指资本主义社会的文化与社会的断裂，资本主义文化中的享乐主义杀死了资本主义文化中的勤奋精神，新生的文化理念不再为这个社会提供动力来源，而且还解构社会。这种文化矛盾当下转化为社会主义市场经济条件下的中国文化矛盾:理想很丰满，现实却很骨感，腐败文化、官本文化、权力文化、奢侈文化、拜金主义、享乐主义等落后文化正在抵消或解构主流文化，所谓的权贵资本主义也由抽象逐渐变得具象，并在肆意地侵蚀社会主义肌体。其结果正如卢卡奇(GeorgLukacs)对资本主义的断言:“当资本主义的体系本身不断地在越来越高的经济水平上生产和再生产的时候，物化的结构逐步地、越来越深入地、更加致命地、更加明确地沉浸到人的意识当中。”［20］这也正是马克思批判资本主义的根据之一。的确，在某种程度上，“物的依赖关系”已经成为我们这个社会最基本或最普遍的关系之一。有人不愿或不敢承认这一客观事实，“道德滑坡”论和“道德爬坡”论之争就证明了这一点。但不管人们承认与否，物化现象日益严重，拜物教成为凌驾于一切宗教之上的“宗教”，却是一个不争的事实。这与我们实现人的自由而全面发展的初衷是背道而驰的。“人们每次都不是在他们关于人的理想所决定的和所容许的范围之内，而是在现有的生产力所决定和容许的范围之内取得自由的。”［21］这是人们研究马克思的自由观或人的自由全面发展理论一直坚持的前提或基础。遗憾的是，迄今为止，人们往往是在物质生产力或经济增长的意义上理解生产力。这是对马克思思想的极大误解。马克思从来不认为物质生产力的发展或经济增长必然带来人的自由或人的全面发展，物质生产力的发展或经济增长只是人的自由或人的全面发展的一个必要条件，而绝非全部的或唯一的条件。但是，当把人的因素纳入生产力之中进行考察时，马克思上述观点的真理性就一目了然:只有在物质生产力发展的基础上，作为目的本身的人也发展起来，或者说，只有在人的发展的基础上，物质生产力也随之发展起来，生产力才是人们取得自由的充分条件。而人的发展，实际上体现着文化的发展，或者说，文化的发展实质上是人的发展。物质生产力和文化生产力构成了马克思主义生产力理论的全部内容，物质生活和文化生活构成了人的生活的全部，经济和文化的和谐发展共同构成了人的自由而全面发展的动力，而且，有时候，精神的动力比物质的动力更重要。这正是我们把人的自由而全面发展作为社会主义根本价值取向的同时，大力繁荣社会主义文化的内在动因。贝尔认为，就社会、团体和个人而言，文化是一种借助内聚力来维护本体身份的连续过程。这种内聚力的获得，或者依靠审美，或者依靠道德与生活方式。我们在谈到文化建设时用的“民族凝聚力和创造力”、“综合国力”等，实际上都是一种“内聚力”。资本主义既是一个经济结构体，又是一个文化结构体，社会主义亦然。文化结构体的重要特征或根本保证就是文化的内聚力。对于社会主义文化结构体而言，这种内聚力不是权力的象征，而是民主与自由的结晶。换句话说，要达成这种内聚力，需要高度的文化自信与文化自觉，需要每一个人对共同文化自由自觉的认同和创新。只有在这样的文化共同体中，每个人才能获得与“社会的经济结构以及由经济结构制约的社会的文化发展”相适应的自由。脱离这个文化共同体是没有任何自由可言的，如果有，那也只是没有根的浮萍，回不了家的灵魂。社会主义文化共同体应该是每个人精神愉悦、锐意创新、全面发展、快乐生活的家。也就是说，繁荣社会主义文化，必须以人的自由或人的全面发展为根本目的。任何时候，我们都不能偏离这个目标。没有民主的社会主义不是真正的社会主义。其实，自由是民主的灵魂和生命，民主是自由的表达。因此，没有自由的社会主义也不是真正的社会主义。经济发展只是手段，不是目的，只有人才是目的。在一个很长的时期内，我们颠倒了目的和手段的关系。现在，我们必须把这种颠倒的关系重新颠倒过来。有人认为，经济发展与道德堕落是社会发展的必然趋势;更有甚者，认为经济发展需要以牺牲道德为代价。这种观点的偏颇和荒谬不值一驳，但它也提醒•文化建设•人们，在发展经济的同时，必须把以人的全面发展为根本目的的文化建设放在十分突出的位置上。只有经济发展，人心是高尚不起来的。只有当经济建设和文化建设齐头并进、比翼齐飞、相互促进和相得益彰时，高尚道德才会成为社会发展的标杆。繁荣文化，大力发展文化产业，把文化建设看成是新的经济利润增长点，在市场经济条件下，这无可厚非。但这也存在着一个问题，即文化产品的商品化。文化产品的商品化，说到底，是文化的商品化。只要有钱就能买到文化商品并享用文化，没有钱，则什么也没有。如今，文化商品化已不是暗流涌动，而是大潮奔涌。这就有一个度的问题，如果把握不好，文化建设就有可能偏离它的根本方向。爱走极端，在我们生活中并不鲜见。文化建设是一个逐渐积累的过程，人心的培养更需要春风化雨、润物无声的韧性。急功近利，浮躁，只能是事倍功半，但事情也有轻重缓急。当务之急是把人从物欲的束缚中解放出来。尽管我们可以从体制等方面进行反思，但在一定意义上，物的奴役或对物的贪婪是文化溃败以及由此造成的人心向下的总根子。可以说，拜物教正在从根本上解构我们的文化结构体。这不能完全归咎于市场经济。市场经济并不必然带来文化溃败以及道德滑坡，西方国家文化的强大内聚力以及在此基础上形成的强大的综合国力，就是明证。在这一点上，卢卡奇的告诫是有效的。他说:“我们的任务，即马克思主义者的任务应该是把人民的思想从这种拜物教的命定论中解放出来，指明技术总只是生产力发展的一种工具，生产力归根到底总是人及其能力。把人的改造看成是马克思主义的中心任务将意味着马克思主义的一个崭新阶段。”［22］不管人们对卢卡奇的整体思想作如何评价，但我认为，这个思想是马克思主义的。马克思指出，只有从以物的依赖性为基础的人的独立性中解放出来，才能实现人的自由个性。也就是说，只要我们一天不从“物的依赖性”中解放出来，人的自由或人的全面发展就永远只是一个理想。那么，如何把人从“物的依赖性”中解放出来呢?我认为，关键有两点。一是规则意识或规则文化。规则文化亦即制度文化。市场经济是一种逐利经济，但更是一种规则经济。规则是市场经济的生命。所谓规则意识，是指人们对共同规则的认同与遵守。人们只能在规则之中而不是在规则之外去获取利益。资本主义市场经济是靠规则维系的，社会主义市场经济也不能例外。只有在规则中，才能感到市场经济条件下的自由;也只有在规则中，才能创造自由。当然，公平正义是制度文化中的核心内容。在市场经济条件下，没有公平正义，道德、理想、信仰、情操等最多只是一块遮羞布。二是理想性和创造性。这是社会主义文化与资本主义文化的本质区别。资本主义文化是没有理想的，或者说，只有金钱才是理想;社会主义文化是有理想的文化，它以人的自由和人的全面发展为根本目标，具体表现为对未来充满信心，积极向上。这种理想不是空想，不是虚无缥缈的浮云，而是具体实在、生动可感的，体现在人们生活的方方面面。这种理想，需要在生活中，从细微处，在维护和满足人们的根本利益的实际行动中，慢慢培养。好高骛远，不切实际，空口说白话，只能使理想坠落尘埃，陷入污泥之中。社会主义文化的理想性，还在于社会主义文化是具有创造性的文化。自由的本质是创造，文化的本质归根到底也是创造。人们只有在创造中才能体会自由的乐趣与美好，才能感受到自身的价值与尊严，也才能实现自身的发展与完善。因此，社会主义文化首先是一种创新性文化，也就是说，创新性是社会主义文化的本质特征;而创新性文化的培育需要自由的空气，没有自由与宽容，就没有创造性，就没有文化繁荣。

本文作者：张三元工作单位：武汉工程大学

【摘要】本文结合能源的属性，归纳总结了节能的四个核心，即提高能效、降低能耗、引导消费、使用可再生能源，并对如何抓好落实提出了建议。

Abstract:Thispapersummarizedthefourcoresofenergy-saving,thatis,improvingenergyefficiency,reducingenergyconsumption,guidingtheconsumptionandutilizingrenewableenergy.Simultaneously,thepaperalsomakessomesuggestionsonhowtoimplementthepoliciesconcerned.

KeyWords:energy-saving;core;existingproblems;suggestion

我国政府高度重视节能工作，确定了“十一五”期间单位GDP能耗降低20%的节能目标，《国务院关于加强节能工作的决定》、《国务院关于印发节能减排综合性工作方案的通知》相继出台，涉及83条具体条款，力度之大前所未有。作为基层的节能工作者，面对严峻的节能形势，如何把握方向、抓住重点、狠抓落实，很值得探讨。根据能源的属性和消费特点，不管是过去、现在还是未来，作者认为节能工作都应该紧紧抓住以下“四个核心”：

核心一：“提高能效”，就是要提高用能产品的能源转换效率。

能源为人类所使用，必须通过技术设备才能实现，如电能通过各种电器设备、油品通过内燃机、煤炭通过工业锅炉、液化石油气通过燃气灶等。因此，各种耗能设备的能源转换效率高低，是评判设备节能与否的关键指标；各国节能产品使用比例的高低，是衡量一个国家节能与否的关键指标。不断提高用能产品的能源转换效率，加强推广使用高能效、低能耗产品，逐步淘汰各种低能效、高能耗产品，是节能工作的基础和根本。各国的经验表明，要大幅度、大面积提高各种用能产品的能效，需要国家出台强制性的用能产品能效标准，低于标准的产品不能生产和销售，先进标准的产品（节能产品）要给予财税政策的鼓励和支持，并且标准本身要持续不断提高，同时强制性标准的贯彻执行需要严格的执法监督来保证。

摘要：一门具体学科必定具有相应的哲学基础。生物语言学到底具有什么样的哲学基础，这是一个需要重新思考的问题，而且有必要为麦基弗雷关于生物语言学之哲学基础所作的探讨进行补充。以此为出发点，纵观乔姆斯基就人类语言本质所提出的三大问题———柏拉图问题、笛卡尔问题和洪堡问题，不难发现生物语言学正是以这三个问题作为宏观层面的核心问题。从怀特海过程哲学视阈看，乔姆斯基关于生物语言学的基本主张完全符合过程哲学的基本观点。生物语言学具有过程哲学基础，关于它的研究尤其是关于语言认知的神经机制研究和脑科学研究不可囿于获取“对象知识”的研究，而应注重各种“过程实现”的研究。

关键词：生物语言学；过程哲学；乔姆斯基；怀特海；语言知识

乔姆斯基就语言本质的思考所提出的柏拉图问题、笛卡尔问题和洪堡问题（Chomsky1986:25）既是生物语言学的核心问题，又是生物语言学要研究的宏观任务。从哲学层面上看，乔姆斯基所提出的这些问题分别具有本体论、认识论和语言论等哲学性质。这说明生物语言学具有系统的哲学基础。在《剑桥生物语言学手册》中，麦基弗雷（McGilvray2013）讨论了生物语言学的哲学基础，然而，该文对生物语言学哲学基础的探讨却存在着遗漏，未能就生物语言学的特殊性而进行“过程哲学”（processphilosophy）思考（Rescher2000）。本文主张过程哲学是生物语言学的重要基础。以此为出发点，本文把生物语言学的核心问题置于怀特海过程哲学视阈下，来考察生物语言学核心问题的“实现性”和“过程性”（Whitehead1978:7），旨在解释为什么说乔姆斯基提出的问题是生物语言学的核心问题，为什么说这些核心问题具有过程哲学性质。

1.生物语言学的发展与核心问题

在讨论生物语言学的核心问题以前，有必要先简略回顾一下生物语言学的发展状况。1.1生物语言学的发展。詹金斯（Jenkins2013）在梳理生物语言学的发展史时认为，乔姆斯基、勒内伯格、皮亚特里-帕马瑞尼等人是生物语言学发展的重要人物。我们发现，在生物语言学发展过程中，以下事实标志着生物语言学从草创阶段到学科的基本形成：乔姆斯基奠定了生物语言学的思想基础（Chomsky1976）；勒内伯格撰写了生物语言学第一部重要专著（Lenneberg1967）；皮亚特里-帕马瑞尼作为发起人和召集人，于1974年在美国马塞诸塞州的戴德汉姆镇（Dedham），经罗蒙人类科学中心（RoyaumontCenterforaScienceofMan）赞助召开了语言与生物学会议，并在这次会议上讨论并确定了“biolinguistics”这一术语；詹金斯于2007年创办了学术期刊《生物语言学》（Biolinguistics）。皮亚特里-帕马瑞尼（Piattelli-Palmarini2013）认为，生物语言学的发展可以分成三个时期：早期、中期和当前时期。早期（1967—1985）属于思想酝酿期，这个时期以生物学领域的重大发现为契机，以勒内伯格的专著《语言的生物学基础》（Lenneberg1967）为开先河之作，旨在整合生物学和语言学的研究。1965年法国生物化学家雅克•莫诺（JacquesMonod）和弗朗索瓦•雅各布（Fran觭oisJacob）因在细菌遗传学领域的“革命性发现”而获得诺贝尔生理学和医学奖。这项革命性发现是生物体存在着一类旨在调节其他基因活性的调节基因，这类基因影响着人类的“概念发展”（conceptualdevelopment）（Piattelli-Palmarini2013:13）。这项来自生物学的科学证据为乔姆斯基对行为主义的批判提供了有力支持，其中的启示是人类的语言演化是一个逐步修补的过程，个人的语言习得并不完全依赖于绝对充足的条件刺激，即语言习得过程中2019，No1SerialNo173“输入少而产出多”（Chomsky1993:24）的现象可以从生物基因的角度来加以解释。在这个时期，语言病理学研究、失语症研究、个体语言发生研究、儿童语言习得研究等，都借助于生物学研究和语言学研究的成果，相互借鉴而开启属于交叉学科的研究课题（Grodzinsky1985）。值得注意的是，这一时期虽然发现调节基因对人类概念发展有影响，但是在勒内伯格这样的人看来，语言的生物学研究“没必要假定有语言基因”的存在（Lenneberg1967:265）。中期（1985-2000）被称为“成果易得”（lowhangingfruitfromthetree）时期，属于生物学与语言学正式结合的初期，出现了大量的成果。这期间生物学领域关于调节基因的研究出现了新的认识，而且新的研究发现，莫诺和雅各布从细菌中发现的控制酶和调节基因，其遗传调节作用与高等生物细胞中的遗传调节作用存在显著差别。高等生物细胞中的遗传调节极为复杂，除了调节基因外，还存在多种诱导因子、整合因子、感觉因子、触发因子等（Piattelli-Palmarini2013:15）。1986年美国生物学家斯丹利•科恩（StanleyCohen）和意大利生物学家列维-蒙塔奇尼（Levi-Montalcini）因发现“生长因子”而获得诺贝尔生理学和医学奖（傅莉娟1987）。这些发现不但开拓了基因科学的新课题和新领域，而且还为语言演化、语言习得研究、语言变化研究等带来了新的启示，人们意识到人类的语言演化应该和个体的语言发展整合起来研究，出现了新的学科“演化发育生物学”（evodevo）（Raff2000）。更重要的是，来自语言病理学研究、失语症研究、语言损害研究、威廉姆氏缺乏症研究等领域的新发现，强力证明语言具有内在的模块性质（Chomsky1984；奚家文，熊哲宏2014）。这促进了语言学的实证研究，增强了语言认知和语言加工等领域的科学性。当前时期（2000—至今）又称为“成果难得”（higherfruits）时期，这个时期证实了一项重大假说，这就是“FOXP2基因”（theforkheadboxP2gene）与语言相关。这是一项突破性的发现，源于上个世纪90年代英国遗传学家赫斯特等人（Hurstetal.1990）对“KE家族”三代人的语言紊乱现象研究，2001年这个研究团队在《自然》杂志上发文确证了FOXP2基因与语言的关系（Laietal.2001;俞建梁2011）。根据皮亚特里-帕马瑞尼（Piattelli-Palmarini2013）的研究，到2013年，已经确切证明至少有25种基因同语言存在着这样或那样的联系。那么，当前时期为什么“成果难得”呢？这是因为生物学正在发生新的变革，基因与环境的交互作用的研究越来越扑朔迷离，而且像为何会有“消失的遗传特性”这样的谜团一时难以得到破解。另外，孟德尔（Mendel）关于“单基因性状”（Piattelli-Palmarini2013:17）的经典学说已被证伪而不再是普适性规律，因此它只适用于例外现象或者某些特例。此外，新的研究表明，就连单一疾病背后都有多种基因的影响，那么，完全可以猜想，人类语言这一复杂系统势必会与多种基因相关。在这种背景下，要想在生物语言学领域取得新的突破，其难度越来越大。总的说来，生物语言学作为一门现代综合型交叉学科，肇始于20世纪50年代乔姆斯基生成语法的问世，源于乔姆斯基对行为主义的摒弃，契合的是认知革命的精神，主张对人类语言的生物基础进行科学研究，主要聚焦在语言的神经机制、语言的演化历史、语言的个体发展这三大方面，包括神经语言学、心理语言学、语言习得、生成语法等。1.2生物语言学的核心问题。生物语言学的发展过程是语言学和生物学相结合的过程，二者之所以能够结合在一起是因为它们有着共同的思想渊源，都植根于人类思想的整个发展过程。语言学和生物学作为现代学科各自的发展史相对较短，但从思想渊源上看，二者的结合体生物语言学却可追溯到古希腊哲学。不过，从古希腊哲学家亚里士多德，经笛卡尔和洛克到康德，一直到维特根斯坦，生物语言学的哲学思想多以片段零星的方式呈现。直到乔姆斯基关于语言本质问题研究的出现，生物语言学围绕其核心问题才形成了相对完整的思想体系。乔姆斯基在其《语言知识：其本质、起源和使用》的序言里说（Chomsky1986:xxv）：“多年来，我一直心系着关于人类知识的两个问题。第一个问题是要解释我们何以根据有限的[经验]证据却能知道如此之多。第二个问题是要解释我们为何有这般多的[经验]①证据却知道如此之少。”乔姆斯基（ibid.:3）进一步提出了三个“基本问题”：（1）语言知识由什么构成？（2）语言知识是如何获得的？（3）语言知识是如何使用的？这三个基本问题有不同的表达形式，后来乔姆斯基在其《最简方案》（Chomsky1995）中把这三个问题拓展为五个问题（Boeckx2015）。比如，乔姆斯基“常常”把问题（1）定名为“洪堡特问题”，问题（2）称作“柏拉图问题”，问题（3）归为“笛卡尔问题”（Jenkins2000:2）。詹金斯（Jenkins2013:4）把乔姆斯基的问题确定为普遍性问题，也做了不尽相同的表述：什么是语言知识？语言在儿童那里如何发展？语言在物种中如何演化？在乔姆斯基的基础上，詹金斯（Jenkins2000:1）提出，生物语言学研究就是要瞄准以下五个“中心问题”：（1）语言知识由什么构成？（2）语言知识如何获得？（3）语言知识如何使用？（4）与语言知识相关的脑机制是什么？（5）语言知识（在物种中）如何演化？在这五个问题中，前三个问题是核心。那么,为什么说这三个问题是核心问题呢？首先，这三个问题其实是三大哲学问题的不同追问方式。什么是世界（本体论问题）、如何认识世界（认识论问题）和人在世界中如何行事（伦理学问题、语言论问题等），这三个问题是西方哲学的核心问题。乔姆斯基把这三大哲学问题落实到语言上，用“语言知识”这一概念把语言、人和世界联系起来，从而追问“什么是语言知识”“语言知识如何获得”以及“语言知识如何运用”这三大核心问题。生物语言学的第一个问题是从追问什么是语言知识入手，旨在达到对世界与人的语言本质的追问。第二个问题追问语言知识如何获得，既是追问人的必然特征，又是追问人在世界上的存在特征。第三个问题追问语言知识如何使用，既是追问人在世界的实践活动中的主观能动性的作用，又是追问人之所以作为语言人的社会特征。其次，从生物语言学的学科目标看，这三个核心问题涵盖面宽。第一个问题涉及的是关于语言本体的追问，这是语言学、认知语言学、脑神经科学等的任务。第二个问题涉及的是语言习得和学习的追问，这是应用语言学、神经语言学、心理语言学等的任务。第三个问题追问语言如何使用，这是语用学、社会语言学、认知语用学、发展心理学等的任务。值得注意的是，围绕这三个问题，生物语言学在看待语言时既继承了乔姆斯基关于“外语言”和“内语言”的区分（Chomsky1986:19,21），又试图把二者结合起来进行整体考虑，旨在揭示人类语言的本体属性、知识属性和概念属性。因此可以说，生物语言学的三个核心问题既有宏观的哲学性质，又有具体的学科性质。乔姆斯基本人清楚地意识到了这三个问题的哲学性质，所以才把它们分别定名为洪堡特问题、柏拉图问题和笛卡尔问题（Chomsky1986:25;Boeckx2015）。那么，生物语言学的核心问题具有什么样的过程哲学性质呢？在思考这个问题前,先简略谈谈过程哲学的要义。

2.过程哲学要义

中药材是××*的五个骨干增收项目之一，是××*“××*”战略规划的支柱产业之一，是××*省××*优势农产品产业基地建设重点之一。公务员之家，全国公务员公同的天地经过多年的培育，××*中药材由传统种植过渡到初具规模，已逐步成为农民增收的主导来源。中药材作为农业生产项目，和××*、××*等绿色产业一样，当前正处于艰难的爬坡阶段，长期积淀下来的几个核心问题必须得到破解。

一、基地问题卡住了产业的块头

问题简析：近三年，××*中药材基地以每年建设====－====亩以上的规模速增，其增长速度仅次于××*基地。到去年底，××*中药材面积已达=.=万亩，占特色农产品基地总面积的==％，主产区药农人均面积达到=亩以上。笼而统之，基地面积确实形成了气候。但是，与基地密切相关的两个现实问题不容回避：一是种植分散、品种杂乱。目前，规模在===亩以上的种植大户××*不到==户，大部分药材仍然处于零星种植的原始状态。品种方面，××*既种植本地药材==种、大宗药材==种，也种植引进药材==多种，品种多而杂，科技含量停留在较低水平，没有形成本地的优势产品和拳头产品，缺乏带动力。二是关键品种的发展受制于人。虽然丰溪、向坝等乡镇采用“野转家”解决了部分种源问题，但由于××*缺乏专业技术人才和技术资料，没有建成规范的药材良种培育繁殖基地，许多市场前景看好、销售价格较高的药材种子全靠外购，引进成本高且遭遇“品种壁垒”，要想扩大销路好、见效快的基地规模，引种买苗只得任人叫价。

破题建议：一是稳控基地规模，根据××*的土地容量，药材面积控制在==万亩以内为宜，不必在基地数量上盲目贪大。二是合理调整品种结构。加大传统品种选育和品质开发力度，以优质优势品种为突破口，推动生产要素向名、优、特产品聚集，力争把杜仲、黄连、玄参、冬花、川乌、独活、桔梗、柴胡、白附子等优势特色品种发展到药材总面积的==%。同时，抓紧外引进品种的本地化工作，尽快摆脱对良种种源的依赖状况。三是按照一乡一业，数村一品的要求，合理配置资源，着力培植一批药材大户、大村、大乡、大镇、大场，实行连片开发，聚集规模效益，打造基地板块，以适应国际中药材及中药饮片市场准入制度为目标，逐步提升产业化水平。

二、销售问题堵住了增收的盼头

问题简析：药材不同于其它农产品，卖不出去就是废草（根、皮）一堆。在拓展药材销路上，各地各部门想了很多办法，见到了一定成效，龙头企业和营销能人在药材销售上发挥了重要作用。比如，云浩药业集团已在工业园区划地==亩，筹建中药饮片加工企业；××××××有限公司也在××*设办事处、药材收购部，并把兴建中药饮片加工企业的计划列入发展方案；已涌现出××*镇的××*、××*，××*乡的××*等经销大户，每人年均药材经销额达===万元以上。但是，卖难的客观事实也大量存在，去年，约有==％的药材积压在农户家里，甚至约有==％积压在基地里没有采挖、采摘；有的药农迫于生产成本回收的压力，不得不低价出售，蒙受经济损失，农民靠种药增收的希望落空，生产积极性受到挫伤。与此相对的是，除国内中药材市场容量只增不减外，还有===多个国家和地区存在巨大的中药材市场。欧盟对中药材进行了统一立法，允许药店销售植物药；加拿大和澳大利亚等国的中草药已合法化；美国政策也放宽了对中草药的管理办法，正在对中草药进行立法，把草药作为治疗药物列入医疗而不再仅仅是作为对营养补充剂和替代药物。这些都将为中药材进入市场提供了广阔前景，也必将推动××*乃至全国中药材产业的迅速发展。

香港中文大学的郎咸平教授有一篇非常引人注目的报告，剖析了亚洲家族企业如何运用一系列手段对中小股民进行掠夺。他的最后结论是，亚洲的家族企业与政府勾结，共同剥削中小股东和整个国家，造就家族企业的壮大。而在家族企业壮大的过程中，它们不断制造内幕交易、操纵股价等等，造成股市的虚假繁荣。

如果联系到我国股票市场上大股东把上市公司当成提款机的触目惊心的案例，对于今年以来我国证券市场上不断涌现的家族企业和管理层收购现象所引发新的“一股独大”，不能不使投资者有所隐忧。与以往国有股“一股独大”的老问题相比，股权私有化过程中出现的“一股独大”可能集中在内幕信息、关联交易、公正公平、公众信誉和道德风险等问题上，而这些问题产生的结果往往是伤害中小股东利益，并最终影响公司的持续发展和影响证券市场的健康运行。

实际上，近年来证券市场上直接或借壳上市的民营企业在经营过程中已经暴露出来的问题，主要集中在滥用大股东控制权方面，尤其是一些采取借壳上市的民营上市公司所出现的问题，虽然数量不多，但对市场的影响相当大。导致这种情况的主要原因是，在一个缺乏严格的法规体系和监管体系的运作机制下，一旦最基础的信誉都失去时，必然会出现公司董事会失控、股东权利受到侵犯的局面。

首先，股权过分集中所带来的公司庞大的资源被个别集体所利用，董事会、监事会甚至股东大会形同虚设，是目前我国上市公司中普遍存在的问题。而民营上市公司更容易被狭隘的、封闭的团体或个人所操纵，因而出现运作上的透明度低、缺乏有效监管和决策上的内幕重重等问题，最终造成上市公司资源的流失。比较典型的是ST幸福，由于受到原大股东幸福集团城市信用社金融风波影响，公司的持续经营能力及偿债能力受到很大打击。1999年由于被迫为被大股东幸福集团公司占用的资金提取50%的坏账准备，以及对存货提取跌价准备，当年业绩因此出现6590万元的亏损。而且，大股东将上市公司1.4亿股法人股质押以致遭到拍卖，最终使公司股权被迫转移。而兰州黄河由一个乡镇企业发展成为甘肃省十大骨干企业集团之一并成功实现上市融资,其中在用人方面的“信任原则”发挥了一定作用。但由于“信任原则”对被信任人的约束,仅来自道德方面,缺乏制度保障，这种先天缺陷，最终造成了上市不到半年就出现股权转让的结果。实际上，大股东集中的股权优势从一开始就使得治理结构在某种程度上徒具形式；而且，董事会其他成员及管理层人员是为全体股东服务还是唯大股东利用是从，这一问题未解决好，是兰州黄河出现问题的关键所在。

而对采取借壳上市的一些民营企业来说，由于许多都是以财务性收购为目的，一旦化大价钱完成借壳之后，就会出现急于套现，甚至不惜采取欺骗手段。以ST联益为例，97年11月广东飞龙集团受让成都联益的3421.6万股法人股，成为第一大股东。很快，广东飞龙集团便以7400万元将飞龙集团控股75％的广东飞龙高速客轮有限公司的股权含权转让给成都联益股份。此项收购虽然短期内给成都联益带来了部分利润，但这种关联交易实际上是大股东的套现行为。由于经营措施没有跟上，重组后的成都联益98年度实现净利润仅为预测数的34.3％，99年更出现1.13亿元的巨额亏损。而且，在配股遭到否决之后，广东飞龙集团因急需贷款，已将其所持有的成都联益5474.56万股股份作质押。更为严重的是，当初广东飞龙集团受让成都联益的法人股股权以及转让广东飞龙高速客轮有限公司的股权都涉嫌诈骗。这种所谓的资产重组就已成为公司资产流失的“黑洞”。

四砂股份的案例也说明了相同问题。1998年11月四砂股份4000万股国家股及650万股国家股的配股权由淄博市国资局转到了通辽艾史迪集团手中，时隔1年，这部分股权又转到了北京宁馨儿公司手上。这种短炒行为，给四砂股份带来的是业绩的大幅滑坡，99年的净利润下降了50%以上，每股收益从98年的0.370降至99年的0.113元，今年中期的净利润更只有51万元，逼近亏损。而艾史迪集团通过一系列资本运作，却受益非浅。如授意四砂股份收购多家艾史迪集团关联企业的股权，在四砂股份的身上套现5335.5万元。而且，今年中报披露，艾史迪集团有限公司所持四砂股份股权全部进行了质押，且艾史迪集团欠四砂股份4110万元。显然，这些“回报”远远超过了当初投入的8100多万元以及几家生化公司的股权。