黑格尔范文10篇

黑格尔曾对中国哲学做出似乎欠妥的评述：在《哲学史讲演录第一卷》中，黑格尔承认中国有道德哲学，承认中国哲学的抽象能力和想象力，但总结中国哲学时又认为“与宗教相关联而发挥出来的哲学便是抽象的，因为他们的宗教的内容本身是枯燥的。那内容没有能力给思想创造一个范畴［规定］的王国。”［1］在《哲学史讲演录第二卷》中，黑格尔论述亚里士多德的影响时曾附带评论中国的科学技术：“……那极少量的科学知识就被传到亚洲内地，传到中国，这点科学知识在那里就带着一个传统的外貌维持下去，不过在中国却没有繁荣起来。中国人是笨拙到不能创造一个历法的，他们自己好像是不能运用概念来思维的；他们也显示出他们有些古老的仪器，而这些东西是与他们的日常作业配合不上的，———所以，最自然的猜测就是：这些东西乃是来自巴克特利亚。”［2］上个世纪八十年代中期颜捷曾将黑格尔误读中国原因归结为资产阶级偏见，以批判资产阶级思想的立场批判黑格尔哲学［3］；随着研究的深入，有论者已跳出阶级斗争思考方式的藩篱，更注重总结黑格尔对孔子哲学、易经哲学和道家哲学论述的具体错误之处；也有学者在论述的过程中指出黑格尔不懂中文更不懂中国古文是他误读中国哲学的主因［4］。如果我们不假思索地认可这上面这些分析，那么沿着这条思路的推断：任何一位生活在资本主义社会的、不懂中文和中国古文的外国哲学家，对中国哲学的解读都可能是误读。这样的推论明显是有失公允，黑格尔对中国哲学误读的原因需要得到重新审视。对黑格尔误解中国哲学的原因探究，最恰当地莫过于回到他的著作中寻找答案。

一、文献资料缺乏限制黑格尔深入理解中国哲学

在《哲学史讲演录》里我们不难发现黑格尔对东方哲学的论述篇幅不大，只对孔子、易经哲学和道家做出简要论述。稍加总结可以发现以下特点：首先，黑格尔对中国哲学的概括基于西方传教士对中国哲学思想评述和翻译。黑格尔对孔子的概括资料来源于1687年出版的耶稣会神父普罗斯佩利•若内塔、赫尔特利希、卢热孟、古布累等人的拉丁文翻译和注释［5］；黑格尔对《易经》起源的论述资料来源于1776年出版的“关于中国人的追述”里阿米欧神父“论中国古代”的文字［6］；黑格尔对八卦认定为可以唤起意义的便利和对中国哲学从思想开始、没有概念且流入空虚的判断，来源于温地士曼的观点［7］。从资料的来源看，黑格尔没有接触中国哲学的第一手资料，更没有接触过中国哲学翻译成德文或英文的资料，因此资料的缺乏是黑格尔对中国哲学误解的最重要原因。以孟子和古希腊哲学家为例，黑格尔在论述中国哲学的结尾才匆匆提到孟子哲学思想，而对毕泰戈拉和亚里士多德的著作出现的伪书他却已做出辨别和区分，这一点佐证了在研究资料的占有方面黑格尔用以思考中国哲学资料是不足的。其次，文献资料的缺乏导致黑格尔对中国哲学的认识缺乏历史性思考。黑格尔论述中国哲学的文献仅限于先秦时期，因此他无法思考和理解中国哲学在秦之后与印度佛学融合进程；也无法思考和理解中国本土哲学经佛学的濡养向宋明理学的发展；更无法对中国哲学后来的发展中出现的，与西方哲学发展史中类似的命题进行思考和准确地评述。恩格斯曾概括黑格尔的哲学思考有别于其他的哲学史家，称其以巨大的历史感为基础［8］，但是在黑格尔对中国哲学的论述中这种巨大的历史感显然因文献资料的局限而缺失。再次，文献资料缺乏直接影响黑格尔对中国哲学进行概念化地思考。黑格尔在《哲学史讲演录》中明确指出“：……哲学的目的即在于用思维和概念去把握真理”［9］“思维的产物一般地就是思想；但是思想是形式的，思想更进一步加以规定就成为概念”［10］。因为文献资料的缺乏，黑格尔无法将中国哲学准确地转化成他所谓的哲学思维的形式，更无法准确把握中国哲学思想进一步规定成概念。因此，从黑格尔的哲学思考方式看，他无法将中国哲学的内容准确地概念化，成为他自身思想所思考的对象。

二、对中国哲学思考对象的误解导致黑格尔误读中国哲学

首先，中国思想的主要对象与西方思想的主要对象存在差异。司马迁曾对先秦思想进行概括，“易大传：‘天下一致而百虑，同归而殊涂。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”［11］牟宗三先生也呼应司马迁的看法“：可是周文发展到春秋时代，渐渐的失效。这套西周三百年的典章制度，这套礼乐，到春秋的时候就出问题了，所以我叫它‘周文疲弊’。诸子的思想出现就是为了对付这个问题。这个才是真正的问题所在。它不是泛泛的所谓社会问题，也不是笼统的民生疾苦问题，它就是这个‘周文疲弊’问题。”［12］从司马迁和牟宗三先生的总结看，先秦诸子百家的思想思考的对象是周朝旧的政治制度与政治现实之间的差距，是如何过上更良善的政治生活。中国思想从肇始之初其对象就是对政治制度与政治现实之间关系的思考，而非西方思想那种从古希腊发端直至近代所围绕的思维与存在而进行的思考。其次，中国哲学的思考对象有别于西方哲学的思考对象。黑格尔认为，“概括讲来，哲学可以定义为对事物的思维着的考察……不过哲学是一种特殊的思维方式，———在这种方式中，思维成为认识，成为把握对象的概念式的认识。”［13］黑格尔的意思是：哲学是对思想形成的概念进行思维着的考察。这种考察的对象是种概念化的思想和概念化思想的对象。从黑格尔对哲学的定义出发，中国哲学是对概念化的中国思想的思维者的考察，这种考察关涉到中国思想和中国思想的对象———政治制度与政治现实的关系。因为政治制度与政治关系更多呈现出对如何过上更良善生活的追问与思考，因此中国哲学所进行的概念化思考主要也呈现出道德哲学的特点；西方思想主要对思维与存在关系进行概念化探究，因此西方哲学的以思维与存在的关系形成的思想为思考对象的思考，其主要特点必然与中国哲学的不同。再次，忽视中西哲学思考对象的差异导致黑格尔对中国哲学的片面认识。中国哲学以对政治制度和政治现实关系的概念化思考为对象，思考的主要内容和概念化表述，主要与伦理道德、国家治理、宗教典章等密切相关。在黑格尔看来这些都是伦理学说或道德哲学的主要内容，而不是西方哲学要探讨的思维与存在关系的主要内容，更不是西方哲学要达到的目的。因此当黑格尔将西方哲学要解决的基本问题和思考思路，套用到对中国哲学内容进行理解和评述时，就对中国哲学做出错误的论断，认为中国的伦理道德归于宗教，并认为中国哲学对解决思维与存在问题而言是抽象枯燥的言论，无法对西方哲学主要思考的思维与存在关系问题进行范畴［规定］的探讨。若要求中国哲学在政治制度与政治现实的关系哲学思考中，产生一个在思维与存在关系思想中的范畴［规定］的哲学王国，这显然是个“种豆得瓜”的非分要求。把中国哲学主要思考的对象认为是关于思维与存在的概念性思考的这种误解，在《历史哲学》中显露无疑：“中国很早就已经进展到了它今日的情状；但是因为它客观的存在和主观运动之间仍然缺少一种对峙，所以无从发生任何变化……”［14］黑格尔没有明白，中国哲学对峙的两方面应是政治制度与政治生活的现实，中国哲学的变化发展，一直在围绕政治制度的主观规定性与政治现实的客观现实性之间寻求更好的解决之道。

三、对中国哲学辩证法的片面理解加深黑格尔对中国哲学的误读

——兼对黑格尔“无批判唯心主义”的批判性诠释

摘要：本文从黑格尔哲学真正生长点的辨析出发，认为黑格尔哲学还具有当代意义和价值，并认为不能简单地把黑格尔的“思辨哲学”归结为“无批判的实正主义”和“无批判的唯心主义”。事实上马克思在《巴黎手稿》中，就指出过黑格尔的《现象学》在自身中隐藏着哲学批判的一切要素，黑格尔的“辩证法”是一切辩证法的基本形式，是思想史的概括。

关键词：哲学生长点；实体；主体；无批判的实证主义；无批判的唯心主义；

一

黑格尔是十九世纪德国古典哲学的最伟大的代表，一般说来，他的宏大的思辨哲学体系的建构终结传统的古典哲学。黑格尔哲学的解体为马克思主义哲学的建立开辟了科学的历史道路，马克思主义哲学就是在批判和继承黑格和费尔巴哈的哲学中诞生的。如今黑格尔已经逝世了一百多年，马克思的哲学已经雄居现实哲学的王座。但是黑格尔哲学的生命力是否完全消逝了，他的哲学是否还具有现实意义和当代价值。我对这个问题的回答是肯定的，我们应当继续深入地研究黑格尔哲学，挖掘黑格尔哲学体系中蕴藏着的丰富宝藏。

记得西方马克思的主要代表人物之一，葛兰西在他的《狱中札记》中。曾经写过这样一段话：

朱光潜是个有哲学头脑的美学家。他原是从哲学走向美学的：“因为喜欢哲学，我被逼到研究康德、黑格尔和克罗齐诸人讨论美学的著作。”（1）虽然他的美学摒弃了从哲学体系推演出美学结论的形而上学方法，而采取了19世纪晚期“自下而上”的经验论方法，主要从审美经验、艺术欣赏中概括出美学观点，虽然他多次说过美学即文艺理论，但朱对哲学确实有深刻的理解和充分的研究。1933年，朱写了两篇主要介绍黑格尔的文章《黑格尔哲学的基本原理》、《唯心哲学浅释》，1947年在《克罗齐哲学述评》中，他又用了一章篇幅介绍“新唯心主义的渊源”。表现出很高的理解水平。

然而，他如此熟谙的黑格尔哲学却没有在前期美学中留下痕迹。《文艺心理学》和《谈美》都没有讲到黑格尔，两篇介绍黑格尔哲学的文章也没有讲美学。决不能说他轻视黑格尔美学，《悲剧心理学》承认“黑格尔对于近代美学思想影响极大。”（2）1936年他在《美学的最低限度的必读书籍》中就有黑格尔的《美学》，并要求参考斯退斯的《黑格尔哲学》。

现代中国美学的先驱者王国维和蔡元培，都是康德的信徒，直到49年以前，康德影响都远远超过黑格尔。这种选择性的接受，除他们个人兴趣外，特别与康德、黑格尔美学的不同性格相关。黑格尔美学主要是艺术哲学，以其特有的辩证法与历史感，他把几乎是全人类的艺术都逻辑地叙述成一个运动着的整体系统，令人叹为观止。康德美学则是纯粹的审美哲学，他以“审美无利害关系”为基点，划定了审美和艺术在理性结构和人类生活中的自律性位置，描述了审美经验所特有的一种知觉方式，规范了现代美学的方向。“审美无利害关系已在许多人的美学理论中、在逻辑序列上处于首位，成了审美经验的核心。不仅可以适用于艺术鉴赏，而且也可以适用于自然物的鉴赏。它已经渗透到艺术批评和对艺术及自然的鉴赏中去了。它成了一种观察和判断的习惯，而在这一概念获得这样的地位之前，艺术的价值是因袭的。艺术有认识的价值、道德的价值、社会的价值，但就是唯独没有艺术自己的价值。”（3）康德从哲学彻底论证了这一理论，成为现代美学的正宗。19世纪晚期盛行而又为朱向中国频频引进的克罗齐的“直觉论”、布洛的“距离说”、闵斯特堡的“孤立说”、立普斯的“移情论”等等无不是康德理论的继续和变种。

无论是译述绍还是自我建构，朱的美学都有两种类型。一是从美感经验入手阐释美学问题，在此一类型的著述中，朱继续王国维、蔡元培的路线，基本是在康德的框架内完成。《文艺心理学》开篇第一句话就是：“近代美学所侧重的问题是：‘在美感经验中我们的心理活动是什么样？’至于一般人所喜欢问的‘什么样的事物才能算是美’的问题还在其次。”（4）这就把自己置于康德笼罩之下。《悲剧心理学》第二章讲自己的美学观，朱以“康德曾强调审美经验的非实用性”开头，继之以“大多数近代哲学家，尤其是克罗齐，强调了也是由康德指出过的审美感觉的非概念性。”（5）他认定从康德到克罗齐是“欧洲美学思想的主流。”（6），所以他也是根据艺术即直觉、直觉即表现来得规定美和艺术的本质，以此为基础，经验地发挥康德美学的19世纪末20世纪初的许多美学学说都被吸收进来。当然，朱对他们也是有保留、有舍弃的。

朱的第二类著作是大量评析中外文艺，这一类著述完全可以从黑格尔那里得到资源，但朱没有这样做。其原因，首先是他对黑格尔过分的唯理主义不喜欢，比如其悲剧论就“采用一种很不好的方法，即从一个预想的玄学体系中先验地推演出一套悲剧理论来，而不是把悲剧理论建立在仔细分析古代和近代悲剧杰作的基础上。黑格尔的悲剧理论只是他那关于绝对理念的范围广阔的学说中一个小小项目而已。”（7）朱指出它有五个弱点，第一个就是“它是先验地推演出来的，并不符合我们的情感经验。”（8）事实上，整个黑格美学都有这个弱点，而朱本人总是以对具体作品的欣赏经验为基础，他的文艺批评与其美学是一致的。其次，这也与他对唯心论哲学的认识有关。他认为：“意大利美学家克罗齐最后起，他可以说是唯崐心派或形式派美学的集大成者。在现代一般美学家中没有一个人比得上他重要，无论是就影响还是就实际贡献说。”（9）所以有了克罗齐，黑格尔就不那么重要了。

当然，不能说朱小看了黑格尔。他介绍黑格尔的文章就以“黑格尔怎样比柏拉图和康德进一步？”把黑格尔置于康德之上。柏拉图以共相和殊相解释世界，把客观的共相视为独立自主的，否认感官所接触的殊相为真实。因为共相产生殊相的方法“近乎玄秘”，他又假设了一个超时空的“神”和空洞的“物质”，“神”把“共相”印到“物质”上，使物质成为殊相。然而不但“神”迹难寻，“物质”也因既非区相也非殊相而自相矛盾，不能找到一个“最初原理”。康德把共相分为“感官的”和“非感官的”，前者是经验的，后者是先验的，即十二范畴，但他对范畴本身没有解释，并假定了一个不可知的“事物本身”为现象之因。鉴于“柏拉图和康德不能把共相和殊相凑合起来成这现成的宇宙，因为一个假定共相附丽于‘物质’，一个假定现象背后有‘不可知的事物本身’。”（10）黑格尔采用柏拉图“客观的共相”和康德“非感官的共相”之说，根据其辩证法“相反者之同一”的原则，把“事物本身”一刀砍去，“心与物相反，因为一是意识者，一为所意识者；心与物同一，因为可知者以外别无‘事物本身’，一切物都是意识的内容”（11）。针对柏拉图和康德的理式和范畴都是没有内在联系的一盘散沙，黑格尔认为范畴全体（即绝对）是互相生演、互相因依的有机体，“这个问题的答案是黑格尔哲学的大关键。从柏拉图到康德，哲学家都以为共相是‘抽象的’，都以为类性不含种差在内。……黑格尔首倡‘具体的共相’之说，所谓‘具体的共相’就是含种差在内的类性。”（12）类性而含种差，就是共相含殊相，同中有异，单一寓杂多，相反者同一。所以一切范畴都是一气贯注的。发现这一规律，则知识才能成立、才能扩展，否则只能有“人为人”和“人不为非人”。朱对此充满赞叹：“这本是一个很浅显的道理，然而柏拉图没有看出，康德没有看出。无数其他的哲学家都没有看出，从此可见真理之难发见，可见黑格尔的功劳之伟大。”（13）不过这些赞扬是相对柏拉图和康德而言的。在《克罗齐哲学述评》中，与美学上肯定克罗齐一致，朱又接受克罗齐对黑格尔的批评。“克罗齐是新唯心论的代表。就欧洲近代哲学说，主要的成就是康德、黑格尔那一线相承的唯心派哲学。克罗齐是这一派的集大成者。”（14）“克罗齐的哲学系统大部分就是从发挥和纠正康德与黑格尔的学说得来。”（15）在他的心目中，唯心论的传统即柏拉图─康德─黑格尔，后来者不断克服前者的缺点。克罗齐的方法是区分“相反者”和“相异者”，“相反者”相互冲突，在合中调和，合之前是抽象的、不真实的；“相异者”有高低等差，却都是具体的、真实的，它自身就是具体的共相，是相反者的同一。黑格尔混淆“相反者”和“相异者”，第一个结果是误认错误的相反者为真实的相异者，他说错误中含真理，相反者可以克服而综合到较高概念中以至绝对，但错误的何以能转化为真实的？一大堆错误何以能成就一个真实的“绝对”？辩证法综合正与反，并非化反为正，没有看到错误仍为错误的。第二个结果是误认相异者为相反者，导致一大串错误，比如在其宗教─艺术─哲学的精神发展序列中，艺术与宗教正反相对，相对于哲学而言都是抽象的，要“合”为哲学才是真实。因此，艺术没有独立性，只是一种未完成的哲学。同理，历史可以根据理性先验地推演出来，而不是根据史实，自然科学也是不完善的“自然哲学”等等。总之，依克罗齐看来，“黑格尔哲学在表面上虽是绝对唯心主义，而骨子里仍没有克服心物的二元。‘自然’与‘心灵’在他心眼中不是两相反概念而是两相异概念，不是两个抽象的对立的东西而是两种性质有别的真实体。为了要避免这显然的二元主义，他应用只能用于相反概念的辩证法来处理‘自然’与‘心灵’这两上相异概念，以为它们综合于‘逻葛司’。”（16）

摘要：葬礼作为一种对死者的操作仪式，联结了生死两端。在黑格尔的精神哲学体系中，葬礼不过是精神自我扬弃和发展的个别环节。通过葬礼，逝者被安排到大地的怀抱并成为伦理实体的一员，这一行为不但成全了死者最后的尊严，而且构成了血亲最高的伦理义务：将作为自然事业的死亡现象打断，进而使其转化为一种精神事件。在这一精神事件中，逝者通过在世血亲的主动承担而成就了其伦理的普遍，而死亡也不再显现为一种纯粹的消极性而是精神直面死亡并承担死亡的一种方式。

关键词：死亡，葬礼，精神，家庭义务

近年来，随着我国殡葬改革的逐步推进，社会上出现了一些殡葬事务的“非常态”现象，并导致一定社会矛盾的出现，以至引发社会的广泛关注以及学界对于葬礼形式与意义等相关问题的重新思考。在中国传统文化中，丧礼有着举足轻重的意义，通过一系列的丧葬程序和礼仪表达对死者的尊重，并通过祭祀行为与死者重新建立起沟通的桥梁，从而形成独特的死亡心理和死亡文化。然而，传统丧礼却因现代社会的变革以及本身存在的某些问题而遭遇了严重的挑战，其中所蕴含的伦理精神也遭遇忽视甚至诋毁的风险。本质而言，葬礼是对死者的操作形态，通过相应的丧葬程序和仪式，使在世者正视死亡并尊重逝者，并以死观生，以求生死两安。进一步说，葬礼关乎如何“养生送死”，更深层次的问题则涉及人们如何面对自己和他人的死亡，尤其是血亲之死的问题，因而是关乎人生死大事的“共性”问题。黑格尔在其《精神现象学》当中对葬礼问题也有少量论述，尽管篇幅不多，但其对于葬礼的必要性及其之于死者的伦理意义，死亡的精神性意义以及血亲关系（家庭）对于死者的伦理义务等问题的论述却值得我们研究和借鉴，尤其是在家庭的伦理义务这一点上，与中国传统伦理文化似乎存在一种强烈的“共鸣”。本文正是以黑格尔的精神哲学为视角对死亡、死者以及葬礼等相关议题进行深入剖析的基础上寻求其中所蕴含的伦理意境，并以期与中国传统丧葬文化形成一种“微妙”的“触碰”。

1正视死亡：精神的和解

作为有限性的存在，人们总是以各种方式回应这一有限性，希冀用一种永恒的方式来代替必死性，从而达到“死而不朽”或“死而不亡”。面对死亡，人们首先表现为一种本能的逃避态度，如《孟子•滕文公上》说：“上世尝有不葬其亲者。其亲死，则举而委之于壑。”［1］263意思是将死者弃之原野便草草了事。因此，早期的丧葬实际上非常简单，只是用草裹尸，使其“不得见”。但随着灵魂观念的出现，认为人死之后仍有灵魂的存在，甚至会对在世者产生一定的联系和影响，因此开始重视对逝者的安葬，进而发展为一系列复杂的丧葬礼仪和程序。对此，卡西尔曾指出：“我们在世界各地看到的葬礼都有共同点。对死亡的恐惧无疑是最普遍、最根深蒂固的人类本能之一。人对尸体的第一个反应本应是让它丢在那里并且十分惊恐地逃开。但是这样的反应只有在极为罕见的情况下才能见到。它很快就被相反的态度所取代：希望能保留或恢复死者的灵魂。”［2］灵魂存在成为葬礼的一种重要精神支撑，试图通过这种方式消解死亡的消极性以克服人们面对死亡的恐惧，于是，生死问题以一种宗教的方式得到和解。不过，这种宗教的方式在黑格尔看来却只是体现了精神的特定存在方面，对阴间的信仰容易转向对天的崇拜。因此，黑格尔认为应该扬弃精神这一特定方面，而是从精神在其现实世界中所经历的生活如伦理、道德的宗教中去正视死亡，通过现实的精神生活将死亡转变为一种能够由主体力量所掌控起来的积极性。正是在这个意义上，黑格尔指出：“精神的生活不是害怕死亡而幸免于蹂躏的生活，而是敢于承当死亡并在死亡中得以自存的生活。……精神所以是这种力量，乃是因为它敢于面对面地正视否定的东西并停留在那里。”［3］在精神形态中，死亡不过是精神内部的和解方式，兼具“否定”与“肯定”之义：否定了精神个别化的现实，并使其上升为统一的普遍本质，从而肯定其普遍的伦理性本质。人之死则意味着人不仅能够意识到自己的有限性并且能够将其主动承担起来，在为他者之死操持的过程中展现出自我的能力结构并体现着精神的魅力。可以说，“黑格尔的‘人之死’，是指人的必有一死的有限性；黑格尔欢呼‘人之死’，因为正是人必有一死，才印证了人的‘精神’的‘绝对’与‘绝对’的‘精神’，才印证了人是且应该就是精神：因为人就是精神，所以人敢于洞见到‘必死性’乃人之为人最深刻的本质。”［4］只有人才会有死亡问题，因为他知道自己是一个必然会死的存在并进而构成死亡意识，正是对这一有限性的认识和接受中，人才达到其存在的顶点，也只有当人直面死亡并承担死亡，他才称得上是一个自由的、历史的人。人终有一死，但这一“必死性”却并不能阻碍其超越自己、追求永恒的脚步，正是死亡成就了历史，成全了精神。对此，科耶夫提到：“对死亡意识的（推论的）完全理解构成了黑格尔的智慧，这种智慧在使人得到满足的同时完成了历史。”［5］681－682因此，“最终说来，黑格尔的‘辩证的’或人类学的哲学是一种死亡哲学……毫无保留地接受死亡的事实，或有自我意识的人的有限性，是黑格尔整个思想的根基。”［5］642如果说，死亡是精神内部的和解方式，那么这种方式将如何体现在个体的死亡当中呢？对此，黑格尔指出：“一种行为，如果它只涉及血缘亲属的整个存在……如果它专以这种属于家庭的个别的人，专以扬弃了感性现实亦即个别现实的普遍的本质为其关涉的对象和内容，那么这种行为，就不再涉及活着的人，而只涉及死了的人。”［6］11死亡对于个体而言，并不只是单纯的自然现象，也不是简单地对生命的否定形态，而是扬弃了其作为公民的个人的现实性，使其摆脱“一长串的纷纭杂乱的存在而归结为完满的单一的形态，已经摆脱了偶然生活的喧嚣扰攘而上升于简单的普遍性的宁静”［6］11。但是，作为个别的人所达到的这种普遍性，不过是一种纯粹存在，一个非现实的无实体的阴影而已，在这里，死亡所具有的仍然是单纯的否定意义，即对生命个别性的否定。如果仅仅停留于此，那么死亡所体现出来的终究不过是自然的过程，而非精神性意义。因此，黑格尔想要做的，就是将死亡的否定进行再次的否定，并通过这种再一次的否定将自然性的死亡事件转化为一种精神事件，进而肯定死亡的积极性意义。对死亡的否定之否定，并不是死者本身能够做到，而只能通过其家庭成员的伦理义务来完成，因为死者自身的死亡不过是“直接的自然的变化结果，不是出自于一种意识的行动”［6］11。将死亡从自然事件变为一种有意识的行动，在黑格尔那里，不但是精神本身的要求，同时也是逝者的最高劳动和家庭成员的伦理义务，而这一有意识的行动就是通过葬礼显现出来的。

2维持尊严：死者的完满

1802年，黑格尔开始思考康德（I.Kant）、雅可比（F.H.Jacobi）和费希特（I.H.Fichte）的思想体系，他的出发点是知识与信仰的对立。他打算从主体性内部将主体性哲学击破。不过，从严格意义上讲，黑格尔这样做时前后并不1致。黑格尔依靠的是对启蒙的诊断，这使得他构想出了“绝对”概念——即（不同于反思哲学），把理性作为1体化的力量：

“文明到今天，古代的哲学与实证宗教的对立，即知识与信仰的对立，已经被转移到了哲学内部。但是，取得胜利的理性是否会遭遇与野蛮人1样的命运呢？野蛮人表面上是征服了文明人，可实际上却受到文明人的控制。作为统治者的野蛮人，或许在表面上掌权，而在精神上，他们却失败了。只是在某种被限定了的宗教观念里，启蒙理性才在与信仰的对立中大获全胜。如此1来，胜利就变成了这样：理性忙于与之争斗的实证因素不再是宗教，而获胜了的理性也不再是理性”。

黑格尔确信：在康德和费希特那里达到高潮的启蒙时代，不过是建构起了1个理性的偶像。它错误地把知性或反思放在了理性的位置上，并进而将有限上升为绝对。反思哲学的无限性事实上是由知性来设定的，是1种否定有限的合理性：

“由于是知性设定了无限，知性便把无限作为有限的绝对对立面：而反思由于否定了有限之后，已将自身上升到理性的高度，此时又将自已降格为知性，因此，它把理性活动当作对立面。而且，即便是在这种倒退中，它（反思）依然要求具有合理性”。

黑格尔在谈论“倒退”时毫无保留，由此也可以看到，他在不知不觉之中忽略了他本来想要说明的东西：1种超越绝对知性的理性能够采取强制的手段把理性在话语过程中必然要出现的矛盾统1起来。对此，黑格尔首先应该进行论证，而不是假设。同样，促使黑格尔假设1种1体化绝对力量的，不是论据，而是他个人的生活经验——也就是说，是他在图宾根、伯尔尼和法兰克福等地积累起来的关于时代的危机经验，这种危机经验经过加工，1直延续到黑格尔的耶拿时期。

众所周知，在图宾根神学院时期，黑格尔和他的青年伙伴都是当时自由主义运动的信徒。他们直接面对的是宗教启蒙的紧张氛围，他们还积极参与和以神学家施托（GottliebChristianStorr）为代表的新教正统派的论辩。在哲学上，他们把康德的道德哲学和宗教哲学当作榜样；在上，他们则把法国大革命所普及开来的思想观念作为指南。这样，神学院里严厉刻板的生活秩序就成了导火索：“施托的神学、神学院的规定以及为他们提供保护的国家宪法，对大多数（神学院学生）而言，都是革命的对象。”在黑格尔和谢林当时所从事的神学中，这种反叛冲动还比较克制，他们主张对原始基督教加以改革。他们将之——“把道德引入民族的宗教生活”——归因于耶稣的意图实为他们自己的创造。由此，他们不但反对启蒙派，也反对正统派。这两者都利用诠释《圣经》作为历史批判的工具，虽然各自追求的目标截然不同——要么如莱辛所说，为理性宗教辩护，要么为严厉的路德宗教辩护。正统派由于已经处于守势，不得不采用其对手的批判。

在西方哲学辩证法发展的历史星河中，亚里士多德和黑格尔是两颗明耀的巨星：一个是古希腊自发辩证法高峰上的皇冠，一个是德国古典哲学唯心辩证法上的魁首。两颗巨星遥相呼应，构成西方哲学发展史上两个超越感应的光环。恩格斯把亚里士多德誉为"古代世界的黑格尔"，并且还指出："辩证法直到现在还只被亚里士多德和黑格尔这两个思想家比较精密地研究过。"[1](466页)亚里士多德和黑格尔的辩证法涉及的范围十分广博，以致在各人所处的历史时代构建成了包罗万象的体系。但是，深究他们两人之所以能够成为两种辩证法形态的代表，其根本原因在于他们以各自特有的方式触及到辩证法的实质和核心，探索了辩证法本质的深层结构。列宁在《谈谈辩证法问题》一文中曾作了深刻的概括："统一物之分为两个部分以及对它的矛盾着的部分的认识"是辩证法的实质和它的主要特征。黑格尔是这样提问题的，亚里士多德在《形而上学》中也经常在这周围兜圈子。为了进一步深入把握辩证法的理论实质和总体特征，扩展唯物辩证法的理论体系，比较研究亚里士多德和黑格尔关于对立统一的学说是有重要意义的。

一、一个人使人类困惑的思维之谜：矛盾是否真实。亚里士多德和黑格尔从不同的入口抓住了对立统一。

古希腊爱非斯的晦涩哲人赫拉克利特在西方哲学史上第一次明确地表述了事物的矛盾，即对立面统一的思想。他说："我们踏进又踏不进同一条河，我们存在又不存在。"[2](23页)

赫拉克利特的思想象一道划破长空的闪电强劲地震动着人类的思维，启开人类的智慧之窗。但格言警句似的哲理却未经自然科学和社会科学的有力论证，因此在往后的发展中出现了相对论和诡辩论的逆流。赫拉克利特的弟子克拉底鲁以及埃利亚学派的巴门尼德、芝诺等人相继举起了砍杀赫拉克拉利特的长刀，战争围绕着"矛盾是否真实"的问题紧张进行。芝诺以他的"两分法"、"飞矢不动"、"阿基里斯追不上乌龟"的著名诡辩一时稳握胜券，似乎矛盾是不真实的，对立统一是一种主观幻想。

亚里士多德站在这样的历史入口，以他特有的智慧和博学审视这场思维的苦斗，他的思维也经历了一场阵痛和难产。他一方面跨入了反对赫拉克利特的行列；另一方面又从不同的入口抓住了对立统一。这是一种矛盾，然而却是十分真实的。他指责赫拉克利特，说："传闻赫拉克利特曾说’同样的事物可以是亦可为非是’，这是任何人所不能置信的。"[3]（60页）批评赫拉克利特的辩证法，说"辩证家与诡辩派穿着与哲学家相同的服装"，"哲学在切求真知时，辩证法专务批评；至于诡辩术尽管貌似哲学，终非哲学。"[3](60页)

>可否据此认为亚里士多德就反对事物的矛盾规律，即对立统一法则呢？当然不能，因为事情是复杂的。应当说事物对立统一规律的确立在辩证法发展史上经历了一个漫长的探索过程。赫拉克利特的格言警句虽然处处显示天才的光辉，但形式逻辑和辩证思维在赫拉克利特那里并没有明确的分野。亚里士多德是形式逻辑的创始人，他十分清楚地看到古希腊哲学之所以受到诡辩派和相对主义袭击而无法自拔，一个重要的原因是由于在思维的过程中不遵守形式逻辑的规则。所以在形式逻辑的范围内亚里士多德举起了反对赫拉克利特的旗帜，十分强调事物质的稳定性和概念的确定性，认为不能说一个东西是"这样又不是这样"。没有充分的事实说明亚里士多德反对赫拉克利特的"对立统一"学说。恰恰相反，亚里士多德对事物的内部矛盾，即对立统一的学说作了认真的探索。在这里可以明显地看到亚里士多德与黑格尔选取了不同的入口，也就是辩证思维的不同突破口。

【正文】

中图分类号：B017文献标识码：A文章编号：1007-8444(2000)05-0037-03

《1844年经济学哲学手稿》是马克思文献中被引用最多的文本之一。其中，最受人们重视的是关于“异化”的思想。然而，与“异化”直接相关的“外化”概念却一般不为人们所重视，有的人把“外化”与“异化”直接等同起来，这是理解上的一个偏误。本文通过对“外化”概念的进一步澄清，从而体悟到青年马克思思想转变的一个侧面，即马克思的研究视角如何从黑格尔的理念世界转向经济社会领域的。

一、“外化”与“异化”概念的澄清

在《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）中，马克思将异化与外化两个词同时并用，如马克思在《手稿》中说：“占有表现为异化、外化。”[1](P.91)外化在《手稿》中是指劳动的实现、对象化，表现为劳动者的丧失，劳动者将生命投入劳动产品的生产，但是，劳动产品却不属于劳动者自身。在这里，外化是指劳动者主体的丧失(theworker’ssubjectiveloss)，也就是劳动对象占有了劳动者的生命活动，占有劳动者的现实，以致劳动者趋于匮乏，这就是外化(alienation)的概念。当然，马克思是将黑格尔这两个抽象的概念运用在经济领域尤其是劳动的过程中，经过马克思的转用，外化的概念已经和黑格尔在分析“工资劳动”(wagelabor)时的所指不同了。异化(estrangement)，则是指劳动者在劳动过程中，与劳动产品之间表现出一种敌对的权力关系，劳动者感到自身由受到市场调节的劳动产品支配，也就是客体反过来压制主体，主体对客体失去了自觉的联系。由此看来，外化和异化的区别在于概念所指涉的主体与客体之间的敌对性(antagonism)是不是由自在(in-itself)状态发展到自为(for-itself)的状态，异化是指主体与客体之间的敌对性已经表现出来，外化则是指尚在转化过程中。

马克思在《手稿》中，明白地阐述了异化与外化产生于不同的过程，并且导致不同的结果。他在批判黑格尔思辩哲学时说：“全部外化历史和外化的整个复归，不过是抽象的、绝对的、思维的生产史，即逻辑的思辨的、思维的生产史。因而，异化——它从而构成这种外化的以及这种外化之扬弃的真正意义——是自在和自为之间，意识和自我意识之间，客体和主体之间的对立。”[1](P.161)可以看出，异化和外化既相区别，又相联系。换言之，异化包含着外化的形式和此外化形式之扬弃的整个过程，它紧握着这个过程中的对立性。外化是指辩证的过程，但这个过程不能中断，它必须通过自身外化形式（对象化形式）的克服而达到异化的扬弃。

【内容提要】蔑视和抛弃黑格尔是黑格尔逝世后欧洲思想界中具有一定普遍性的潮流；有些唯物主义者在反对黑格尔的绝对唯心主义哲学时也抛弃了黑格尔的辩证法，在世界观和方法论上又重新回到了18世纪的唯物主义；在马克思主义和社会主义运动内部也出现了忘记辩证法原则的原初意义的倾向。西方马克思主义者基于他们对马克思文本和当时的理论和政治现实的洞察，提出了“回到黑格尔”这个著名口号，要求回到黑格尔的有价值的思想遗产。这个口号的理论意义在于：“回到黑格尔”实质上就是回到黑格尔的辩证法立场，回到黑格尔肯定人类精神作用的积极成果；是为了抵御实证主义对马克思主义哲学的侵蚀；最终是要回到历史的（社会的）唯物主义。

【关键词】西方马克思主义/回到黑格尔/思想底蕴

【正文】

蔑视和抛弃黑格尔，黑格尔逝世后欧洲思想界具有一定普通性的潮流。当时，只有马克思和恩格斯公开声称自己是这位大师的学生，并且明确地将黑格尔哲学视为马克思主义的重要理论来源之一。一些唯物主义者，在反对黑格尔的绝对唯心主义哲学时，也抛弃了黑格尔的辩证法，以致于在世界观和方法论上又重新回到了18世纪的唯物主义。在费尔巴哈“清除了思辨的概念”之后，形而上学方法再次出现在以毕希纳、福格特和摩莱肖特等人为代表的新自然科学的唯物主义之中。这种倾向也出现在马克思主义和社会主义运动内部。在19世纪下半叶到20世纪初，德国社会内出现了将马克思主义庸俗化的倾向，这种庸俗的马克思主义或者将马克思主义简化为经济的唯物主义，或者将它等同于自然科学式的唯物主义。科尔施指出，在19世纪后半期的资产阶级学者中，存在着对黑格尔哲学的极度漠视，而马克思主义者们也以同样的方式日益倾向于忘记辩证法原则的原初意义。西方马克思主义者基于他们对马克思文本和当时的理论和政治现实的洞察，提出了“回到黑格尔”这个著名口号，要求回到黑格尔的有价值的思想遗产。随着时间的推移，这个思想倾向已经逐渐淡出了。即使在西方马克思主义的研究者中间，这个问题也鲜有人问津。然而，依我们的看法，西方马克思主义之“回到黑格尔”实际上有着难以忽视的理论意义。即使在今天看来，理解其真实的哲学意蕴对于我们理解西方马克思主义，特别是通过这面多棱镜来理解和阐发马克思的哲学思想，也是非常重要的。

一、“回到黑格尔”实质上就是回到黑格尔的辩证法立场

“回到黑格尔”当然不是回到黑格尔的体系唯心主义。近代以来，特别是19世纪以来，自然科学所取得的巨大成就已经牢固地确立了唯物主义的世界观基础。黑格尔的体系唯心主义是历史上唯心主义哲学的集大成，也是它的绝响。任何哲学都再也不能闭目无视自然科学的成果而关门编织随心所欲的体系了。那么，为什么西方马克思主义者一再强调要“回到黑格尔”？这是否不合时宜？其目的或意图何在？我们认为，他们强调“回到黑格尔”，实质上是要回到被第二国际庸俗马克思主义者们抛弃的黑格尔辩证法立场，并由此揭示马克思辩证法的黑格尔渊源及其新的超越，从而捍卫他们所理解的马克思主义哲学。

【关键词】西方马克思主义/回到黑格尔/思想底蕴

【正文】

中图分类号：B089.1文献标识码：A文章编号：1008—3189（2001）01—0054—05

蔑视和抛弃黑格尔，黑格尔逝世后欧洲思想界具有一定普通性的潮流。当时，只有马克思和恩格斯公开声称自己是这位大师的学生，并且明确地将黑格尔哲学视为马克思主义的重要理论来源之一。一些唯物主义者，在反对黑格尔的绝对唯心主义哲学时，也抛弃了黑格尔的辩证法，以致于在世界观和方法论上又重新回到了18世纪的唯物主义。在费尔巴哈“清除了思辨的概念”之后，形而上学方法再次出现在以毕希纳、福格特和摩莱肖特等人为代表的新自然科学的唯物主义之中。这种倾向也出现在马克思主义和社会主义运动内部。在19世纪下半叶到20世纪初，德国社会内出现了将马克思主义庸俗化的倾向，这种庸俗的马克思主义或者将马克思主义简化为经济的唯物主义，或者将它等同于自然科学式的唯物主义。科尔施指出，在19世纪后半期的资产阶级学者中，存在着对黑格尔哲学的极度漠视，而马克思主义者们也以同样的方式日益倾向于忘记辩证法原则的原初意义。西方马克思主义者基于他们对马克思文本和当时的理论和政治现实的洞察，提出了“回到黑格尔”这个著名口号，要求回到黑格尔的有价值的思想遗产。随着时间的推移，这个思想倾向已经逐渐淡出了。即使在西方马克思主义的研究者中间，这个问题也鲜有人问津。然而，依我们的看法，西方马克思主义之“回到黑格尔”实际上有着难以忽视的理论意义。即使在今天看来，理解其真实的哲学意蕴对于我们理解西方马克思主义，特别是通过这面多棱镜来理解和阐发马克思的哲学思想，也是非常重要的。

一、“回到黑格尔”实质上就是回到黑格尔的辩证法立场

“回到黑格尔”当然不是回到黑格尔的体系唯心主义。近代以来，特别是19世纪以来，自然科学所取得的巨大成就已经牢固地确立了唯物主义的世界观基础。黑格尔的体系唯心主义是历史上唯心主义哲学的集大成，也是它的绝响。任何哲学都再也不能闭目无视自然科学的成果而关门编织随心所欲的体系了。那么，为什么西方马克思主义者一再强调要“回到黑格尔”？这是否不合时宜？其目的或意图何在？我们认为，他们强调“回到黑格尔”，实质上是要回到被第二国际庸俗马克思主义者们抛弃的黑格尔辩证法立场，并由此揭示马克思辩证法的黑格尔渊源及其新的超越，从而捍卫他们所理解的马克思主义哲学。

摘要：黑格尔哲学体系可以用一个词来概括———精神。黑格尔把表象、经验和思辨作为精神的三个层次，说明了内在于它们之中的思维由低到高的发展过程。在对待真理的态度上，黑格尔最为关注的是真理之不可知论。在证明逻辑范畴的真理性问题上，黑格尔指出，逻辑学要沿着精神现象学表述和证明经验意识真理的方法来表述和证明纯范畴的真理性。对于精神的自由，黑格尔认为，自由是“精神无限权利的范畴”，自由的意志首先是权利主体，认为“法的体系是实现了的自由王国”。黑格尔哲学至今仍有现实性，特别是在当代中国哲学的语境中更应值得我们深入研究。一是黑格尔并没有用国家“吞噬”了市民社会，而是认为只有家庭和市民社会这两个环节都在国家内部获得发展时，国家才是有生气的；二是黑格尔的历史观并非“历史终结论”，因为他深知自己哲学的局限性；三是在黑格尔哲学与中国哲学的关系上，他对中国哲学和文化持严厉批评态度，重点批判当时中国的政治制度，但我们应用历史的观点和理性的态度来看待这些，要包容他的合理哲学，承认黑格尔哲学在当代中国的重要性。

关键词：思辨；客观思想；现实思想；自由；权利；黑格尔；哲学体系

抗日战争胜利之后，贺麟成立“西洋哲学编译会”，准备重点翻译黑格尔哲学著作。1955年西洋哲学编译会不复存在，黑格尔哲学翻译工作却全面展开，及至1980年代，黑格尔大部分重要著作已被译成了中文。黑格尔研究在我国西方哲学学科中资料准备最早，基础最好，成果最多。奇怪的是，此后黑格尔研究没有充分和深入地发展。1980年左右，国内哲学界出现了“回到康德还是黑格尔”的问题。这个问题从未充分讨论，却在很大程度上影响了研究者的情绪和意见。流行的意见似乎是，黑格尔语言晦涩难懂，但思想易于掌握，无非只是“辩证法三大规律”，而康德体系思想大有深究之处，且可与现代西方哲学直接联通。这种意见有意无意地助长了“扬康抑黑”的情绪。现在看来，这个问题有讨论的必要。我的看法有四点：第一，没有必要在康德与黑格尔之间作“非此即彼”的选择；第二，在德国古典哲学中，康德和黑格尔犹如比肩耸立的双峰；第三，在现代哲学语境中，康德和黑格尔哲学的影响力依思潮和流派的不同而不同，并且两者在19—20世纪已成为历久弥新的两大独立传统，不能一概而论谁的影响更大或谁更重要；第四，在当代中国哲学的语境中，黑格尔哲学更值得研究。黑格尔哲学体系的内容博大精深，但逻辑严缜细密，可加以精简呈现。如果要用一个词来概括黑格尔哲学体系，那就是“精神”。黑格尔在《逻辑学》中说：“把精神提高到自由与真理，乃是更高的逻辑事业”。我们现在耳熟能详的很多词汇，如“辩证法”、“理念”、“异化”、“扬弃”、“反思”、“发展”等等，都是阐明论述精神的真理和自由的黑格尔逻辑术语，这些词汇通过黑格尔著作的翻译已经潜移默化地进入我们日常生活。诚如黑格尔所说，人们熟悉不一定是真知①。要获得对黑格尔哲学的真知，我们需要反思这样一些问题：我们的文化是不是以及为什么是一个精神世界？真理是不是客观的，有没有绝对真理？我们所处的时代精神是不是以及是何种意义上的自由？通过阅读黑格尔，我们今天仍能获得一些真知灼见。

一、精神

康德首先发动了哲学上的“哥白尼革命”，让客体围绕主体转。主体是什么？康德写了三大批判回答这个问题。康德把人的能力区分为认知、意欲和情感。在认知领域，人的知性主体能动地为自然立法，但只能根据被给予的感性直观和知性范畴的结合去认识经验现象；在意欲领域，人的纯粹理性主体为自己立法，道德自律是理性实践的事实和目的；在情感领域，人的判断力主体或鉴赏大自然的美和崇高，或把人类自由和尊严判断为自然界的终极目的。黑格尔不满意康德条分缕析的区分，他用“精神”的概念统摄康德在各个领域规定的主体性。在西方哲学史上，阿那克萨戈拉首先把“努斯”（Nous）当作世界本原，黑格尔说，Nous表明了精神的准确意义②。但是，柏拉图把Nous当作理念世界，与感性世界相分离。受柏拉图主义影响的基督教神学把精神等同于上帝，与世俗世界相对立。黑格尔用“精神”跨越神圣与世俗的鸿沟，打破理念世界和感性世界、物自体与现象界的隔离，克服主观与客观的对立。为了适应当时的流行文化，黑格尔经常把“上帝”作为绝对精神的代名词，不能因此说黑格尔企图“为神代言”。他在《精神现象学》中申明，上帝的生命和活动不是“自娱自乐的爱”，而是充满着“否定性的严肃、痛苦、忍耐和劳作”；在《小逻辑》中说，“我们不可以离开精神和真理去崇拜上帝”，“精神的内容，上帝本身，只有在思维中，或作为思维时，才有其真理性”③。可以说，精神是人类把握自然和自身的曲折反复的思维活动，也是在分裂苦难中不断创造更好的社会和生活的“客观思想”。如果看不到黑格尔几乎在每本著作中都强调精神与人类思维的同一性，那么“上帝是精神”的命题或被理解为泛神论，或被理解为正统神学的理性化。这两类理解曾经造成青年黑格尔派和老年黑格尔派的争论，不足为训。一些英美哲学家把黑格尔的“精神”理解为“用上帝的观点看”，不过是在重复此类错误。当黑格尔用“纯概念”“理念”“思维纯形式”“思辨思维”等概念表述“精神”实质时，他不是在一味拔高，更不是“绝对唯心论的呓语”。如果认真聆听黑格尔，就不难理解黑格尔如是说的理由、论证和客观依据。黑格尔所说的精神是把握人类知情意的思维方式。黑格尔说，精神“渗透了人的一切自然行为，如感觉、直观、欲望、需要、冲动等，并从而使自然行为在根本上成为人的东西，成为观念和目的，即使这仅仅是形式的”④。这里所说的“形式”指把握知情意的自然行为的方式，即思维的概念活动。如果说贯穿知情意的概念活动把人与动物分开，那么精神的最高对象是依据思维的原则来把握思想自身。黑格尔把表象、经验和思辨作为精神三个层次，说明了内在于它们之中的思维由低到高的发展过程。

（一）表象