韩愈范文10篇

【内容摘要】韩愈一生弘扬儒学，而其中最为突出的是人学思想内容丰富。针对当时佛道盛行，他著〈原道〉〈原性〉等宏文，提出仁义道德、性情三品等思想，以振兴儒学，他的人道仁义思想还是人性理论的提出，都是力图解决社会当时的危机和政治昏朽，试图维护自己所处的朝代的政治制度的集权和复兴儒学思想中社会规范。在某种程度上，是对儒家人学思想的延续、继承和拓展。

【关键词】韩愈人道人性人伦

中唐时期，社会危机日益严重，藩镇割据，权臣倾轧之状况有增无减．安史之乱以后带来的影响沉重，生产力破坏，物质缺乏，物价飞涨．朝廷昏庸，宦官专权，社会政治腐败．改革变新难以进行．另一方面，佛教道教势力日益蔓延，尤其信佛佞僧风气犹为奇重．韩愈一生经历了安史之乱后中唐五朝皇帝，这一时期的背景和韩愈自己的人生经历感觉到要结合现实社会，真正求圣人之志为己任，“冀行道以拯生灵”关心世道人心，民生疾苦，用“先王之道”来拯救当时混乱的政治和颓废的民风．韩愈认为必须要重新振兴儒学，强化儒学的正统地位，拒斥魏晋以来流传于广的佛道思潮，必须给人道仁义“定名”赋予儒家圣教内容，韩愈首创“道统”学说，倡导古文运动。而这一切他是为了解决一个尖锐的问题：如何从思想上巩固中央集权制度，保证全国范围内实现社会秩序的相对稳定，避免政治政局的动荡。韩愈敏锐的察觉到佛道的思想有着不事君父、不担赋税给社会带来了经济损失和离心倾向的消极面，而这些消极面在藩镇割据和动乱中已经充分暴露。韩愈认为应该要大大调整儒释道三者关系，必须大大提高儒学的正统地位。

韩愈在人道仁义方面，认为儒家道德乃是以仁义为具体内容，着重以仁义规定道德，以仁义充实道德，注重“定名”。他明确了儒家道德的涵义和重要标志，并把道德赋予了儒家社会规范的性质，以用来拯救颓废的民风，恢复社会“仁义礼智信”的儒家信仰。

在人性情欲方面，韩愈提出了“性情之品有三”的学说，从人性分析出发，通过分析人性，来解决对人民教化问题，从人性上寻找拯救社会的本质依据。以因此来反对佛道二教的性情之论，弘扬儒家行为规范。

在人伦社会方面，韩愈最关心的如何改变社会的现状，解决佛道二教所造成的社会问题以及现实社会中的人际关系问题。他认为首先要正位纲纪，整合社会。他在批判佛教的清静寂灭的同时也构造了自己理想中的社会模式。在这社会模式注重“正位”，从人生人文人伦等方面赋予儒家憧憬“大同小康”的模式。

韩愈（768—824），是我国唐代著名的文学家，位列唐宋八大家之首，素有“文章巨公”和“百代文宗”之名，在文学理论和文学创作等方面都作出了突出的贡献，创造了光辉的业绩，体现了独特的价值。

一、继承创新的知名达人

自唐朝大历（766—780）时期起，由于受安史之乱的后续影响，衰顿、冷淡的内心世界逐渐取代替了盛唐士人豪迈、狂放的进取意志，独善其身、远离尘世、洁身自好、颐养天年的生活态度反映了唐人当时软弱冷漠和哀怨低沉的精神状态，平庸诗风甚嚣尘上，大行其道，出现了“窃占青山白云，春风芳草以为己有”或者“往往涉于齐梁绮靡婉丽”的文学创作趋势。在扭转这种颓废落寞文学意境表达的过程中，韩愈功不可没。韩愈一贯敬重李白、杜甫等盛唐时期文人在诗歌创作上的巨大成就和业绩，力图恢复盛唐时期的恢宏气象，在诗歌创作上善于创造革新和独树一帜，主导推动古文运动，开辟了唐代以来古文全新的发展道路。韩愈主张继承创新，他巧妙揭示了文学领域中的“道”与“文”的相互关系，认为“道”体现的是所要表达的目的和内容，“文”则是所要表达的手段和方法，强调“文以载道、文道合一”。韩愈积极提倡借鉴先秦、两汉古文的精髓要旨，力求博采众长和广纳百家，强调从庄子、屈原、司马迁等诸家文学作品中汲取营养。在主张人们借鉴学古之时，韩愈特别提醒人们一定要善于在继承的基础之上有所发展和创新，始终坚持“词必己出”“、陈言务去”等观念[1]38。在文学艺术表达上，韩愈追求气势而非颓废，追求新奇而非保守，他以文为诗，缜密思考如何将古文中的优秀语言、表现章法和陈述技巧赋予文学作品的表达之中，以扩大和增强文学作品的功能表达和描写领域。在语言利用方面，韩愈善于扬弃古人语言，主张“文从字顺”，通过对当时民间市井流传的日常口语的采集整理，丰富了文学表达的形式，构成了独具魅力的特色。比如他在《送穷文》中说“朝悔其行，暮已复然，蝇营狗苟，驱去复还”，在《进学解》中说“子云，相如，同工异曲”以及“败鼓之皮，俱收并蓄，待用无遗者，医师之良也”的词句，这些词句中“蝇营狗苟”“、同工异曲”和“俱收并蓄”等新颖词语都是韩愈在民间口语的基础上提炼创造出来的一种书面散文语言，其充分扩大了文言文体的表达功能，显示出了我国文字语言所蕴涵的独特魅力。由于倡导全新的文学风格，韩愈在文学艺术的追求上也以追求奇特雄浑、光怪陆离、境界雄奇为主线，比如他在《陆浑山火和皇甫用其韵》中说“：三光弛隳不复暾，虎熊麋猪逮猴猿。水龙鼍龟鱼与鼋，鸦鸱雕鹰雉鹄鹍。”在《孟东野失子》中说：“鸱枭啄母脑，母死子始翻。蝮蛇生子时，坼裂肠与肝。”内容怪怪奇奇，但寓意入木三分，并且在追求奇特中虽然刻意在诗词中填充了一些生字僻语，而试图表达的却是一种朴素无华和本色自然的根本含义。在文学创作上，韩愈一直关心普通百姓的日常疾苦，具有深刻的现实意义。他的文学作品当中不但有大量反映人民苦难、揭露政治腐败的优秀篇章，而且也有不少指摘藩镇割据弊端、强力维护国家统一的优秀佳作，还有大量抨击当权者压制人才、抒发有志者志存高远、心贵平常的经典代表之作。因此，在文学创作中，秉持“业精于勤荒于嬉，行成于思毁于随”的坚定信念，韩愈在弘扬中华文明悠久历史，承传国学传统文化方面作出了积极探索和伟大贡献。

二、学富五车的文学大师

韩愈是一位文学创作大师，他的作品数量繁多、体裁多样、构思奇特、文笔精湛，是我国古代文学的一朵鲜艳奇葩，在中国文学史上占有重要一席之地。大体而言，韩愈的文学作品主要包括论说文、叙事文、散文、诗歌等几种形式。韩愈的论说文在其文学作品创造中占有极其重要的分量，代表作如《原道》、《师说》等，其内容上倡导尊儒反佛、尊师重教，形式上注重层次分明、格局严整。比如《师说》就是韩愈于唐贞元十八年（802）担任四门博士时创作的一篇优秀论说文。为了批判当时士大夫阶层普遍流行的“耻于从师”的错误观念，倡导“尊师重教”“、寸草春晖”的良好风气，韩愈通过形象的描绘和巧妙的比喻，从多个方面论述和说明了教师的重要性、从师的必要性以及择师的原则性，提倡人们不应因为身份的高低贵贱或者年龄的明显差别而缺乏虚心学习的态度，应该善于学习别人的长处，将别人视为自己的良师益友。《师说》一文表明了韩愈特有的非凡勇气和斗争精神，显示了其锋芒毕露、独抒己见的个性特征。韩愈的叙事文在其文学创作中占有较大的比重，代表作如《画记》、《张中丞传后叙》、《柳子厚墓志铭》等，其篇幅宏伟、描写淋漓，通常融叙事、抒情、议论于一体，达到了炉火纯青的状态。比如《柳子厚墓志铭》就是韩愈于唐元和十五年（820）担任袁州刺史时所创作的一篇优秀叙事文。韩愈与柳宗元均是唐代古文运动中同音共律、遥相呼应的莫逆之交，私人感情深邃笃厚，但柳宗元不幸于元和十四年（819）病逝，为此韩愈悲痛万分，以饱满的思念之情专门写就了该篇纪念性的碑文。在这篇文章中，韩愈对于柳宗元长期以来所遭受到的坎坷经历和怀才不遇表达了感同身受之情，对于柳宗元在文学上所取得的卓越成就充满赞赏和钦佩之意，全文语言简练、新颖生动、顿挫盘郁、曲折自如，创造性地将《左传》、《史记》等传记手法融会贯通于碑志的文体当中，使碑志这种以往枯燥乏味、干瘪晦涩的旧式文体徒增光辉，熠熠生彩，达到了“随事赋形，各肖其人”的境界，成为我国古代传记文学的经典之作[2]43。

三、爱才惜才的慧眼伯乐

韩愈一生除京城长安之外，在哪些地方任过职?影响如何?如果从登进士第后的第一次任职，即30岁佐汴州董晋幕算起，则大致有汴州、徐州、阳山(36～38岁)、江陵(38～39岁)、洛阳(40～44岁)、潮州(52岁)、袁州(53岁)等地。从文学互动角度来看，韩文公贬官潮州对促进当地文化发展来说，效果最明显，影响也最大。原因约有四点:一是贬潮州在52岁，已届知天命之年，思想成熟。二是在潮州虽为贬官，但却是主政一方的州刺史，与之前的幕府掌书记、县令、法曹参军等职务不可相提并论。三是文化落差越大，影响力则越大，潮州在当时是最为偏僻的地区之一，路途遥远，文化落后，因而更能彰显其影响力。四是韩愈在潮州有意识地自觉推行一系列教育措施，扩大了个人影响。总体来看，前三种具有普遍性。换句话说，韩愈之外的其他官员只要符合这三个条件，一般来说也会产生相类似的效果。关键是第四个原因，韩愈为什么会积极采取教育举措?关于这个问题，韩愈在《潮州请置乡校牒》中已作出回答:“孔子曰:导之以政，齐之以刑，则民免而无耻;不如德礼为先，而辅以政刑也。夫欲用德礼，未有不由学校师弟子者。”［1］691－692意思是说改变愚昧落后的最好方式是推行德和礼，而教育则是推行德礼的必由路径。与空发议论不同，韩愈是主动自觉地实施。皇甫湜对韩文公的这段经历是这样评价的:“大官谪为州县，薄不治务，先生临之，若以资迁。”［2］卷六八七，7038唐代大官贬为地方官佐，一般都不大过问地方政务，为什么韩愈与众不同?这与韩愈曾经任职国子学官关系极为密切。韩愈多次任职学官的经历，与他贬谪潮州和量移袁州所产生的文学影响之间，到底又有什么联系?这些都是亟待解决的问题，也是本文写作的初衷。

一、韩愈国子学官社会角色特征

韩愈一生四任国子学官:贞元十八年(802)，35岁，任四门博士;元和元年(806)至二年(807)，即39到40岁，任职国子博士;元和七年(812)，45岁，复为国子博士;元和十五年(820)，53岁，拜国子祭酒。在元和十四年(819)贬谪潮州之前，已做过三次学官，历经四五个年头。韩愈的文章反映出他任职学官的情况。他关注教育比较早，曾写过《子产不毁乡校颂》，盛赞“既乡校不毁，而郑国以理。”［1］67在任职期间，写过较多的与职务相关的文章，比如《师说》，《进学解》。有写给太学生的送别序文，如《送陈密序》、《送牛堪序》、《赠张童子序》等。亦有太学生传记，如《太学生何蕃传》。此外还有公文的撰制，如《请复国子监生徒状》、《国子监论新注学官牒》等。当然最多的是给同行写的墓志和祭文，如《欧阳生哀辞》和《题哀辞后》记四门助教欧阳詹，《国子助教河东薛君墓志铭》和《祭薛助教文》记国子助教薛公达，谓“同官太学，日得相因”［1］310，等等。这些文章真实地记录了韩愈任职期间的思想状态和生活情况，据此可以概括国子学官的社会角色特征。其一，对教育的独特思考。韩愈贬谪潮州之前历官已22年，任职中央学官约占1/4的时间。在长达四五年的学官经历中，他亲身体会到教育的重要性，曾提出许多关于教育的重要思想。比如论学习的重要性:“人非生而知之，孰能无惑，惑而不从师，其为惑也终不解矣”，“弟子不必不如师，师不必贤于弟子，闻道有先后，术业有专攻”等等。论学习品格:“焚膏油以继晷，恒兀兀以穷年。”“业精于勤，荒于嬉;行成于思，毁于随。”论学习方法:“论事者必提其要，纂言者必钩其玄。”“俱收并蓄，待用无遗”。要在博的基础上求得精深，“沉浸浓郁，含英咀华”。论人才发掘:“世有伯乐，然后有千里马。千里马常有，而伯乐不常有。”均体现出韩愈独特的教育理念。其二，以教化为己任，强为人师。柳宗元《答韦中立论师道书》论韩愈“好为人师”:“孟子称‘人之患在好为人师’。由魏晋氏以下，人益不事师。今之世，不闻有师，有，辄哗笑之，以为狂人。独韩愈奋不顾流俗，犯笑侮，收召后学，作《师说》，因抗颜而为师。世果群怪聚骂，指目牵引，而增与为言辞。愈以是得狂名，居长安，炊不暇熟，又挈挈而东，如是者数矣。”［3］541表达了对韩愈的同情。韩愈“好为人师”源于当世“耻于从师”的风气，有着强烈的救偏补弊的现实针对性。元稹《白氏长庆集序》说:“贞元末，进士尚驰竞，不尚文，就中六籍尤摈落。”［4］554可见儒家经典在当时不为士子所重。从韩愈《论佛骨表》“焚顶烧指，百十为群，解衣散钱，自朝至暮，转相仿效，惟恐后时，老少奔波，弃其业次”［1］615中可以看出佛教的兴盛，从《故太学博士李君墓志铭》中服药炼丹者之众可以看到道教的兴盛，这些都反映出中唐儒学生态的窘境。要改变不良风气，则必须推行教育。因士子皆耻于从师，故不得不逆势而动“强为人师”。其三，个性化的儒家文化宣扬策略。陈寅恪先生尝撰《论韩愈》一文，胪为六门:一曰建立道统，证明传授之渊源。二曰直指人伦，扫除章句之烦琐。三曰排斥佛老、匡救政俗之弊害。四曰呵诋释迦，申明夷夏之大防。五曰改进文体，广收宣传之效用。六曰奖掖后进，期望学说之流传［5］319－322。此六点亦可视为韩愈宣扬儒家文化的基本策略和方法手段，其中奖掖后进一条尤为重要。唐代无论举人还是选官，引荐者是非常重要的，韩愈奖掖引荐不遗余力，“韩门弟子”人数众多。如贞元十八年，中书舍人权德舆典贡举，陆傪佐之。韩公时为四门博士，荐侯喜等十人于傪，尉迟汾、侯云长、沈杞、李翊等皆是年登科，侯喜十九年、刘述古二十一年、李绅元和元年、张后余张苰二年，亦相继登科［1］198－200。积极引荐科举士子外，韩愈还经常抓住机会，推举朋辈，而对于好友张籍、孟郊、侯喜、樊宗师等人，更是竭尽全力。与人为善、乐于汲引有利于形成积极力量，好为人师、善为人师有助于儒家文化的传播，此为韩公独具个性的传道策略，相得益彰缺一不可。其四，印记鲜明的文学创作。韩愈任职国子学官期间的诗文创作，体现了职务特性，烙印清晰明显。一是反映学官物质生活之贫乏。如《进学解》所言之穷态，虽为戏笔，却是实情。任四门博士所作《与于襄阳书》说:“愈今者惟朝夕刍米仆赁之资是急，不过费阁下一朝之享而足也。”［1］185又《秋雨联句》:“儒宫烟火湿，市舍煎熬忲。卧冷空避门，衣寒屡循带。”［6］473《崔十六少府摄伊阳以诗及书见投因酬三十韵》:“三年国子师，肠肚习藜苋。……男寒涩诗书，妻瘦剩腰襻。”［6］702均反映学官生计的艰难。二是记录学官之闲散。《游青龙寺赠崔大补阙》说:“由来钝騃寡参寻，况是儒官饱闲散。”［6］563元和元年所作《赠崔立之评事》云:“频蒙怨句刺弃遗，岂有闲官敢推引。”［6］569国子学官的闲散，可与姚合诗参看，其《和李绅助教不赴看花》云:“笑辞聘礼深坊住，门馆长闲似退居。……且看牡丹吟丽句，不知此外复何如［7］卷五百一，5693。三是反映学官铨调之艰难。任四门博士时作《施先生墓铭》说:“先生年六十九，在太学者十九年。由四门助教为太学助教，由助教为博士;太学秩满当去，诸生辄拜疏乞留:或留或迁，十九年不离太学。”［1］351－352同时的欧阳詹也说:“四门助教，限以四考，格以五选，十年方易一官也。自兹循资历级，然得太学助教，其考选年数，又如四门。若如之，则二十年矣。自兹循资历级，然得国子助教，其考选年数，又如太学。若如之，则三十年矣。三十年间，未离助教之官。”［2］卷五九六，6025可见学官仕途迁转之艰难。此外，还有不少反映国子监生徒情状的作品，如《太学生何蕃传》、《短灯檠歌》等。上述种种，都是学官社会角色在文学创作中的反映，体现了韩愈学官角色特征。韩愈任职国子学官时间较长，对他思想的形成产生很大的影响。他认为改变中唐社会现状，必须从人心这个根本上着手。要使人心“复古”，非推行德和礼不可，而教育是重要途径。韩愈对教育的积极思考、以教化为己任、奖掖后进等等，都与他长期任职学官的经历密不可分。因此，韩愈贬潮同其他官员的贬谪不大一样。受多年任职学官经历的影响，他总是以学者和教育家的眼光来观察事物，处处着眼于教化。当然，韩愈在贬潮之前还任过其它多种官职，比如史官等。但相对而言，学官角色影响更为巨大。

二、从与常衮的比较看韩愈学官角色之自觉

韩愈在元和十四年(819)正月十四日贬潮州，于三月二十五日到州视事，十月二十四日量移袁州刺史，在任实际时间为七月余。贬潮期间学官社会角色主要表征于兴学崇教等地方事务治理。韩愈到任不久，即着手建立学校，聘请当地秀才赵德为教师，并慷慨捐出俸禄作为办学资金。其《潮州请置乡校牒》详细记载了当时的情况:“此州学废日久。进士明经，百十年间，不闻有业成贡于王庭，试于有司者。人吏目不识乡饮酒之礼，耳未尝闻《鹿鸣》之歌。忠孝之行不劝，亦县之耻也。夫十室之邑，必有忠信;今此州户有万余，岂无庶几者邪?刺史县令不躬为之师，里闾后生无所从学。尔赵德秀才:沈雅专静，颇通经，有文章，能知先王之道，论说且排异端而宗孔氏，可以为师矣。请摄海阳县尉，为衙推官，专勾当州学，以督生徒，兴恺悌之风。刺史出己俸百千以为举本，收其赢余，以给学生厨馔。”［1］691－692韩愈兴学举措对潮州的影响，后人评价甚高。苏东坡《潮州韩文公庙碑》说:“始潮之人未知学，公命进士赵德为之师，自是潮之人笃于文行，延及齐民，至于今号称易治。”［8］509不过，潮州兴学开创者并非韩愈。一般都认为是常衮，已于德宗朝在潮州兴学教士。南宋的王十朋说:潮州“龙虎成名，功实归于常衮”。嘉靖《潮洲府志》也说:“衮，京兆人，德宗初以宰相贬潮州刺史，兴学教士。”［9］14常衮对潮州学校和学风的开创之功无疑是不可抹煞的。但是，比较韩愈和常衮二人兴学动机，则发现前者有着强烈而明显的自觉意识，而后者则是一种自发行为。常衮于大历十四年(779)五月贬为潮州刺史，九月十一日到州［2］卷四一七，4270，建中元年五月迁福建观察使，在潮州不足一年时间。据两《唐书》本传，常衮生于玄宗开元十七年(729)，主要仕历:天宝十四年(755)进士及第。登第后由太子正字累授补阙起居郎。大历十二年(777)四月壬午拜相，十四年(779)五月唐德宗即位，闰五月甲戌贬为河南少尹，旋又贬为潮州刺史。建中元年(780)五月迁福建观察史，四年(783)正月卒于任上。常衮在贬谪潮州之前曾任宰相，官高位重，但与韩愈相比缺少任职国子学官的经历。常衮到潮州后的兴学，是一位有良知的知识分子在儒家文化熏陶下的一种文化实践活动。其劝农和兴学举措，是州郡治理传统的继承和发扬，属于一种自发行为。正如他所说的:“谨当宣扬圣化，慰抚海隅，少安疲甿，以展微效。”［2］卷四一七，4270常衮迁任福州刺史后，同样采取兴办教育作为地方治理的一种手段。与潮州兴学相比，常衮在福州的教育创置更为后人崇敬。《新唐书》本传:“建中初，杨炎辅政，起为福建观察使。始，闽人未知学，衮至，为设乡校，使作为文章，亲加讲导，与为客主钧礼，观游燕飨与焉，由是俗一变，岁贡士与内州等。……其后闽人春秋配享衮于学官云。”［10］4810常衮卒后十余年，韩愈作《欧阳生哀辞》亦云:“今上初，故宰相常衮为福建诸州观察使，治其地。衮以文辞进，有名于时，又作大官，临莅其民，乡县小民有能诵书作文辞者，衮亲与之为客主之礼，观游宴飨，必召与之。时未几，皆化翕然。”［1］301其功绩至宋犹传。如戴栩《蔡尚书挽词》:“闽地祠常衮，词臣说仲舒。香名五十载，终竟道如初。”［11］卷二九四五，30105从常衮在潮州和福州的举措来看，推行教育、兴学教士系其治理地方社会的惯用方式，这与儒教传统是相符契的。从上述韩愈的国子学官角色意识和角色特征来看，他在潮州的兴办教育，是强烈而自觉的意念驱使之下的行为。可以说，韩愈在潮州大力推行教育，甚至捐出自己的俸禄来创办学校，是他长期所思考的教育理念的一次具体实践。正因为如此，他才会不遗余力地兴学崇教。与常衮相比，韩愈的举措或许也受传统的影响，但此前长时间的任职国子学官，使得他的行为要比常衮更为自觉，更为有意识。

三、韩愈贬潮对区域文学的影响

近年来随着中国古代社会史研究的勃兴，对唐代历史中"社会生活"领域的研究也兴盛起来。但是目前这种研究往往比较笼统，不分时代前後、不分阶层高下、不作定量分析，所以常常使人感觉缺乏具体性。鉴於此，本文拟就唐代某一时期某一阶层中的某个个人的日常生活作些探讨，期望在探讨许多不同的个案之後，将这一时期的日常生活状况具体化，或者能为唐代社会生活史研究的深化提供一点参考。

唐德宗贞元至穆宗长庆（785－824年）期间，被近年来的唐代文学史家规定为中唐後期，?quot;唐文学的第二个繁荣阶段"[1]。从社会历史的角度看，这一时期也大致可以自成一个阶段。这表现在两个方面。一是安史乱後，唐代的政治经济军事等制度出现了混乱，经过肃宗代宗时期的探索，从德宗开始，实行了一系列诸如设立两税、完善俸制、删定敕格、整顿朝仪、理顺使职、发扬礼典等措施，整个贞元长庆间应该说社会已经走入正轨，成为一个整理整顿制度的时期，一个大致有秩序的时期，像代宗"大历中权臣月俸有至九千贯者"[2]的状况已经不复存在。第二，导致唐代灭亡的几个重要矛盾还没有发展到极端：藩镇割据问题还处於中央和割据藩镇的较量阶段，元和年间形式上中央甚至取得了胜利；宦官专政也远未达到操生杀大权的程度，宪宗曾对宰臣李绛说，得宠的宦官吐突承?quot;此家奴耳……若有违犯，朕去之轻如一毛耳"[3]；牛李党争只是初露端倪，从史籍看，到元和末长庆间唐代君臣才开始注意党争问题。因此这一时期大致是一个相对安定、政治上尚有活力的时期。而在这一时期之後，上述三大矛盾就愈演愈烈，终於达到不可收拾的地步了。

所谓"文人型官员"，首先他们是官员，那些没有做官的处士游客，即使能"文"，也不在我们的研究范围内。其次他们是文人，那些武将节帅，即使做了大官，我们也不研究，只可以用作比较的对象。文人型官员又大都"不喜为吏"[4]、"惟酷好学问文章"[5]，在这一点上不同於一般的文官。文人型官员从生活水平看可以大致划分为三个阶层（详後）。有的文人型官员逐渐从低层走向高层，而有的则一辈子只生活在低层。

选择贞元长庆间文人型官员进行研究的另一个重要原因在於这一阶段是文学的繁荣特别是"文"的繁荣时期，许多文人型官员为我们留下了大量的诗文特别是"文"。受社会风气影响，这些"文"中涉及个人生活的东西相对多了一些。因此虽然总的来说唐代史料对於研究日常生活仍不够十分丰富，但就这一阶段而言，与初唐、盛唐和晚唐相比，可供利用的资料还是相对比较多的。

韩愈是文人也是官员，贞元二年（786年）十九岁时初来长安，长庆四年（824年）五十七岁时病故，恰与这一阶段相始终，因此我们首选他作为贞元长庆间文人型官员的一个个案。以下的研究，想首先揭示韩愈对日常生活的看法，其次探讨他的总的生活水平，最後看看他的具体的日常生活。

一、韩愈的生活态度及其对日常生活的看法

"道统"观念是儒家思想的一个重要方面。自唐代韩愈明确提出道统说以来，儒家学者在思考儒家与佛、道两家的关系时，道统一直起着明确自我归属的作用。在儒家内部，道统则起着划分学术与学派界线的作用。道统思想是儒学发展的一个内部动力，同时又对儒学的发展起着阻碍作用。本文试图以对道统的哲学内涵的分析为基础，来解读宋学中道学与心学两派的道统之争。

一、道统的哲学内涵

"道统"一词是由朱子首先提出的，他曾说过："子贡虽未得道统，然其所知，似亦不在今人之后。"（《与陆子静·六》，《朱文公文集》卷三十六）"若只谓"言忠信，行笃敬"便可，则自汉唐以来，岂是无此等人，因其道统之传却不曾得？亦可见矣。"（《朱子语类》卷十九）"《中庸》何为而作也？子思子忧道学失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。"（《四书集注·中庸章句序》）朱子虽然最早将"道"与"统"合在一起讲"道统"二字，但道统说的创造人却并非朱子，而是千百年来众所公认的唐代的儒家学者韩愈。

韩愈明确提出儒家有一个始终一贯的有异于佛老的"道"。他说："斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也"（《原道》，《韩昌黎全集》卷十一）。他所说的儒者之道，即是"博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。"（同上）"道"，概括地说，也就是指作为儒家思想核心的"仁义道德"。千百年来，传承儒家此道者有一个历史的发展过程。这个过程就是"尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。"（同上）这个传承系列类似于佛教所说的"法统"，儒者之"道"的传授谱系也就是朱子所说的"道统"。

自从韩愈提出道统说以来，历来解说道统者都未能超出韩愈道统说的框架，即从"道"与"统"两个方面来理解道统。前者是逻辑的，后者是历史的。甚至可以说，直到现代，人们对于道统的理解也并未超出韩愈的水平。韩愈以及儒家学者所强调的道统，其哲学上的内涵究竟为何，或者说当儒者强调道统之时其用意如何，这些都尚有待于作出说明。

对儒家道统说进行哲学的分析，可以把儒家的道统归结为三个方面：认同意识、正统意识、弘道意识。

一、道统的哲学内涵

"道统"一词是由朱子首先提出的，他曾说过："子贡虽未得道统，然其所知，似亦不在今人之后。"（《与陆子静·六》，《朱文公文集》卷三十六）"若只谓"言忠信，行笃敬"便可，则自汉唐以来，岂是无此等人，因其道统之传却不曾得？亦可见矣。"（《朱子语类》卷十九）"《中庸》何为而作也？子思子忧道学失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。"（《四书集注·中庸章句序》）朱子虽然最早将"道"与"统"合在一起讲"道统"二字，但道统说的创造人却并非朱子，而是千百年来众所公认的唐代的儒家学者韩愈。

韩愈明确提出儒家有一个始终一贯的有异于佛老的"道"。他说："斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也"（《原道》，《韩昌黎全集》卷十一）。他所说的儒者之道，即是"博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。"（同上）"道"，概括地说，也就是指作为儒家思想核心的"仁义道德"。千百年来，传承儒家此道者有一个历史的发展过程。这个过程就是"尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。"（同上）这个传承系列类似于佛教所说的"法统"，儒者之"道"的传授谱系也就是朱子所说的"道统"。

自从韩愈提出道统说以来，历来解说道统者都未能超出韩愈道统说的框架，即从"道"与"统"两个方面来理解道统。前者是逻辑的，后者是历史的。甚至可以说，直到现代，人们对于道统的理解也并未超出韩愈的水平。韩愈以及儒家学者所强调的道统，其哲学上的内涵究竟为何，或者说当儒者强调道统之时其用意如何，这些都尚有待于作出说明。

对儒家道统说进行哲学的分析，可以把儒家的道统归结为三个方面：认同意识、正统意识、弘道意识。

首先说认同意识。当一个儒者谈及道统之时，表明了儒者本人对于儒家思想的认同。子贡说："文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文、武之道焉。"（《论语·子张》）这表明孔子以及整个孔门认同的是"文、武之道"。孟子也有两句颇具代表性的话。他说："仲尼之徒，无道桓、文之事者。"（《孟子·梁惠王上》）"能言距杨墨者，圣人之徒也。"（《孟子·滕文公下》）孟子在这里表明了自己是"仲尼之徒"、"圣人之徒"，自己所认同的是圣人之道。认同意识也即是鲜明的立场意识。当韩愈说"斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也"，这表明韩愈认同的是儒者之道，他的学术立场站在儒家的立场上，而不是佛老的立场上。认同意识对于道统来说是最基本的，没有对于古圣先贤的思想认同，也就无从谈及道统。儒者对于儒家道统的认同，往往是自觉与自愿的。自觉是从理智上对于儒家学说以及价值理想的认同，自愿则是从情感上对于古圣先贤的尊敬与崇奉。

"道统"观念是儒家思想的一个重要方面。自唐代韩愈明确提出道统说以来，儒家学者在思考儒家与佛、道两家的关系时，道统一直起着明确自我归属的作用。在儒家内部，道统则起着划分学术与学派界线的作用。道统思想是儒学发展的一个内部动力，同时又对儒学的发展起着阻碍作用。本文试图以对道统的哲学内涵的分析为基础，来解读宋学中道学与心学两派的道统之争。

一、道统的哲学内涵

"道统"一词是由朱子首先提出的，他曾说过："子贡虽未得道统，然其所知，似亦不在今人之后。"（《与陆子静·六》，《朱文公文集》卷三十六）"若只谓"言忠信，行笃敬"便可，则自汉唐以来，岂是无此等人，因其道统之传却不曾得？亦可见矣。"（《朱子语类》卷十九）"《中庸》何为而作也？子思子忧道学失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。"（《四书集注·中庸章句序》）朱子虽然最早将"道"与"统"合在一起讲"道统"二字，但道统说的创造人却并非朱子，而是千百年来众所公认的唐代的儒家学者韩愈。

韩愈明确提出儒家有一个始终一贯的有异于佛老的"道"。他说："斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也"（《原道》，《韩昌黎全集》卷十一）。他所说的儒者之道，即是"博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。"（同上）"道"，概括地说，也就是指作为儒家思想核心的"仁义道德"。千百年来，传承儒家此道者有一个历史的发展过程。这个过程就是"尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。"（同上）这个传承系列类似于佛教所说的"法统"，儒者之"道"的传授谱系也就是朱子所说的"道统"。

自从韩愈提出道统说以来，历来解说道统者都未能超出韩愈道统说的框架，即从"道"与"统"两个方面来理解道统。前者是逻辑的，后者是历史的。甚至可以说，直到现代，人们对于道统的理解也并未超出韩愈的水平。韩愈以及儒家学者所强调的道统，其哲学上的内涵究竟为何，或者说当儒者强调道统之时其用意如何，这些都尚有待于作出说明。

对儒家道统说进行哲学的分析，可以把儒家的道统归结为三个方面：认同意识、正统意识、弘道意识。

摘要：中国文学史上占据最高地位的唐宋八大家对后世产生了深远的影响。唐宋八大家在文学创作上取得了显著的成绩，他们将“道统”与“文统”有机结合在一起，形成了中国古代史上最具影响力的文学流派。本文主要运用了整体论方法，以“道统”与“文统”统一的论证，展开了对唐宋八大家的研究，目的是探讨唐宋八大家在中国文学史上做出的贡献，充分挖掘其中的文化内涵和文学价值等。

关键词：唐宋八大家；整体论；道统；文统

整体思维是中国传统思维方式之一，主要是站在整体论的角度去分析世界、认识世界和改造世界。唐宋八大家在我国文学史上占据至高无上的地位，形成了古代文人特有的艺术风格。唐宋八大家在中国传统文化、古代文艺理论批评史以及古代文学史上均享有重要的地位。目前我国对八大家的研究还有待深入，对其存在的意见也各不相同。以下是本文立足整体论的角度对唐宋八大家的分析。

一、唐宋八大家形成的过程分析

（一）八大家的创始者。唐宋八大家的文学流派重点在于古代散文。古代散文流派的形成基础正是唐宋八大家之间的文学批评。当时的柳宗元和韩愈之间的友谊是非常深厚的，他们两个人均是古文运动的倡导者和领袖，柳宗元称韩愈为旷世奇才，韩愈称柳宗元“深博无涯”。欧阳修比韩愈年少，欧阳修在少年时期就非常喜欢韩愈的文章，并同样高看柳宗元，正是受到了韩愈和柳宗元的影响，欧阳修才得以终身致力于创作，并培养提携了曾、王、二苏等人。（二）八大家形成的背景分析。明代茅坤最先提出了唐宋八大家一说，他在《文抄》中最先对唐宋八大家冠名，当时茅坤是为了满足应试需求，并不是为了参与学派之间的斗争。文学史发展到了明代，开始呈现出各个学派纷争的特点。以“三杨”为代表的“台阁体”在当时的永乐后近60年间占据文学史上的主导地位，该时期的口号是“文必秦汉”，积极反对唐宋时期的文学家，结果该时期却走向了食古不化的道路，形成社会发展的弊端。其中最先站出来反对“文必秦汉”观点的是王慎中，王慎中在早年受到过唐宋时期文学家作品的影响，最先站出来支持宋代学者。王慎中与当时的前后七子在学秦汉还是唐宋问题上展开激烈的辩论，对当时的唐宋八大家来说造成了一定的压力。后来王慎中以唐宋八大家正宗传人自居。积极维护唐宋八大家在文学史上的地位，在斗争的过程中王慎中在文学史上的地位也逐渐被确立起来。正是在当时所处时代的争论下，才使得唐宋八大家的名字越传越响亮，并形成了中国古代散文的整体风格，散文文体在此时得以定型［1］。

二、“道统”与“文统”统一的论证

"道统"观念是儒家思想的一个重要方面。自唐代韩愈明确提出道统说以来，儒家学者在思考儒家与佛、道两家的关系时，道统一直起着明确自我归属的作用。在儒家内部，道统则起着划分学术与学派界线的作用。道统思想是儒学发展的一个内部动力，同时又对儒学的发展起着阻碍作用。本文试图以对道统的哲学内涵的分析为基础，来解读宋学中道学与心学两派的道统之争。

一、道统的哲学内涵

"道统"一词是由朱子首先提出的，他曾说过："子贡虽未得道统，然其所知，似亦不在今人之后。"（《与陆子静·六》，《朱文公文集》卷三十六）"若只谓"言忠信，行笃敬"便可，则自汉唐以来，岂是无此等人，因其道统之传却不曾得？亦可见矣。"（《朱子语类》卷十九）"《中庸》何为而作也？子思子忧道学失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。"（《四书集注·中庸章句序》）朱子虽然最早将"道"与"统"合在一起讲"道统"二字，但道统说的创造人却并非朱子，而是千百年来众所公认的唐代的儒家学者韩愈。

韩愈明确提出儒家有一个始终一贯的有异于佛老的"道"。他说："斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也"（《原道》，《韩昌黎全集》卷十一）。他所说的儒者之道，即是"博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。"（同上）"道"，概括地说，也就是指作为儒家思想核心的"仁义道德"。千百年来，传承儒家此道者有一个历史的发展过程。这个过程就是"尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。"（同上）这个传承系列类似于佛教所说的"法统"，儒者之"道"的传授谱系也就是朱子所说的"道统"。

自从韩愈提出道统说以来，历来解说道统者都未能超出韩愈道统说的框架，即从"道"与"统"两个方面来理解道统。前者是逻辑的，后者是历史的。甚至可以说，直到现代，人们对于道统的理解也并未超出韩愈的水平。韩愈以及儒家学者所强调的道统，其哲学上的内涵究竟为何，或者说当儒者强调道统之时其用意如何，这些都尚有待于作出说明。

对儒家道统说进行哲学的分析，可以把儒家的道统归结为三个方面：认同意识、正统意识、弘道意识。

欧阳修是我国十一世纪中期的重要作家，他的散文、诗、词在北宋文坛上都占有十分重要的地位，被公认为当时的文坛领袖、古文运动的领导者。尤其是散文的成就，最为突出。他一方面在继承唐代著名散文作家韩愈、柳宗元、李翱等人的创作基础上，创造出自己的特有风格，同时对于当时以及其后明、清两代的一些著名散文作家的创作，也具有重大的影响。

中国的散文，自周、秦以来，曾经放射过灿烂的光芒，出现过象左丘明、孟轲、庄周、贾谊、司马迁、刘向、班固等杰出的作家。但自两晋、南北朝一直到唐代中期，绮丽淫靡的骈俪文盛行，使文风受到重大的破坏。以韩愈、柳宗元为代表的唐代古文运动，可以说是一场重大的文艺改革。所谓古文运动，就是恢复古代的散文创作，以区别于当时的骈文。韩愈、柳宗元在这次运动中著有很大的功绩。

欧阳修在北宋中期所领导的新古文运动，可以说是唐代韩柳古文运动的继续。在宋初西昆体作者杨亿、刘大年等继续提倡晚唐、五代浮华轻靡文风的影响下，宋初文坛一度极端崇尚“穷妍极态”的文风，韩愈的文集早已束之高阁，连名字都很少有人提到。欧阳修和他的同志尹诛、梅尧臣、苏舜钦等人，便在这样恶劣的环境中，担负起文艺改革的重任。

欧阳修在《记旧本韩文后》一文中，记述他少年时从废书麓中得到韩愈的文集后，如何补缀校订，广为宣传，终于改革文风，达到“学者非韩不学”的盛况。欧阳修平生以韩愈的继承人自命，当时人也以此评价他。苏轼就说过：“欧阳子，今之韩愈也。”（《居士集序》）欧阳修学习韩愈，主要的成就不是在道统上继承“文以载道”的那一套，而是在散文的创作方面，将思想内容与艺术形式统一起来，强调作品必须有作者个人的特色，艺术风格必须有独创性，反对因袭模仿。因此他虽然标榜学习韩愈，但能戛戛独造，自成一家，创造出一种与韩文不同的散文风格。总的说来，韩文以气势雄壮见长，欧文则以情韵优美见长。清人袁枚在《随园诗话》中有这样一段话：“欧公文学韩而颇不似韩，此公文之所以能于八家中自树一帜也。”这种看法是很中肯的。

韩愈领导唐代古文运动，提倡写作要“文从字顺”，但事实上他有一些作品如《曹成王碑》、《平淮西碑》等，有意识地摹仿尚书等古代经典著作，生吞活剥，读起来觉得诘屈聱牙。柳宗元有一些作品如《晋问》、《起废答》也还存在较浓厚的六朝骈俪气息。欧阳修的作品就不同，可以说是完全做到平易自然的地步。宋人罗大经在《鹤林玉露》中说：“韩柳犹用奇重字，欧苏惟用平常轻虚字，而妙丽古雅，自不可及”。自唐代以来的文艺改革运动，在欧阳修的散文里，可以说是完成任务了。

欧阳修在散文写作方面的成就，是在学习司马迁、韩愈等前代作家创作的基础上，将议论、叙事、写景和抒情融合而成为情文并茂，无所不可的创作方法，充分发挥不受对偶声调束缚的散文写作的优越性。以作品的内容而言，欧阳修的散文善于叙事，善于写景，善于抒情，具有一定的思想性。就写作的技巧而言，欧阳修的散文善于用宕笔，善于用疏笔，善于吞吐夷犹，善于抑扬顿挫。读起来感到层次曲折，气势流畅，音节铿锵，情韵优美，具有很高的艺术性。苏轼说他的散文“论大道似韩愈，论事似陆贽，记事似司马迁（《居士集序》）。十分概括地说明欧阳修在继承前代作家写作方面所取得的成就。