古典哲学范文10篇

【德国古典哲学研究进展】〓1999年德国古典哲学研究取得了重要的进展。首先，论文的数量方面比以往几年的总和还多，大约有20余篇；其次，论文大都集中在研究康德和黑格尔哲学与现时代的关系方面，以挖掘古典哲学的现代意义。

一、关于康德哲学〓李秋零指出，安瑟尔谟以从观念到现实的巨大跳跃提出了上帝存在的本体论证明，康德曾给予其彻底的批判。但康德在伦理学中提出上帝存在决不仅仅是为完善体系的需要才不得不做出的假设，更不是为了掩饰自己的无神论倾向而向宗教当局故作姿态。上帝本来就是他的伦理学的应有主题。在伦理学中通过至善引入上帝的存在并不是康德思想的历史进程，而只不过是一个思想展开的逻辑进程。但恰恰在这一逻辑进程中，康德重复了安瑟尔谟的逻辑错误。也许，上帝的确不是逻辑思维的对象，任何用逻辑来思维上帝的做法都不免要有逻辑上的缺陷或错误，这是人类力图认识上帝所不可避免的悲剧。(《康德何以步安瑟尔谟的后尘?》，《中国人民大学学报》1999年第2期)

周祝红认为，康德已具备辩证法基本要素的逻辑、认识论和本体论统一的哲学体系，由于其自身的深刻矛盾随时都面临解体的危险。因为对他来说，真正的本体，即作为存在的存在仍在这一系统之外，并未作为可认识的对象而融入体系，而能认识的存在又只是一个仅能运用于经验和现象界的主观范畴。另一方面，绝对的存在(物自体)虽不能进入认识的系统，却能从这一系统外部影响和决定这一系统。这一矛盾却使其系统关联成为机械的、外在的联结，随时面临解体的危险，以致不得不求助于某种自然合目的性来维系整体系统的统一。这也正好暗示了问题的实质及解决的惟一可能途径，即辩证法不是主观外在的工具或技巧，而正是整个客观世界通过现象所表现出来的本体或本质的规律，因而也是人的认识能动地超越现象而达到本体或本质的规律，它使整个世界成为一个向人的认识乃至于向人的全面本质生成的合目的性大系统，成为一个相对于人的能动实践活动而言的人的无机的身体或人的精神的无机自然界。正如哥德尔定理所规定的那样，康德的纯粹理性哲学无论是在哲学思辨上，还是在对自然科学的理性把握上都已被超越了。经典自然科学并不像康德认为的那样是普遍必然的绝对真理，而且现象与物自体悲剧性的对立更使得康德对认识主观能动性的阐发受到根本局限，归根结底是被动的。康德没有实现他所要的，所许诺的东西，但却为他不曾想过的真正的能动的辩证法开辟了道路。(《追忆古典——以哥德尔定理解读康德纯粹理性》，《江汉论坛》1999年第1期)HTSS〗

张继选指出，先验演绎是康德全部理性批判工作的核心，康德正是在先验演绎论证中确立其理论哲学，乃至包括实践哲学在内的整个批判学说的基本理论框架。因此，研究先验演绎理论对理解康德哲学具有决定性意义。现当代研究康德的专家们已认识到这个问题在康德研究中的重要性，并进行了卓有成效的研究。然而，迄今这个问题尚未取得比较一致的结论。有鉴于此，必须从不同角度出发，特别是在坚持康德关于“一般直观”与“特定形式的直观”之间的区别这一前提下，通过梳理康德关于先验演绎的文本，才有可能重建康德的先验演绎的证明结构，确认这一结构的综合性。(《论康德的先验演绎证明结构的综合性》，《安徽大学学报》1999年第2期)

韩秋红认为，康德哲学是古典哲学的终结，又是现代哲学的开端。叔本华作为现代哲学的开山祖，是从康德出发的。从思想史的角度来看也是如此。从科学方面说，康德结束了那种认为知识反映外在实在的古典意识，开辟了实在不过是人们所经验到的世界，而科学不过是关于这个经验世界的符号系统的现代意识。科学似乎失去了神圣性，但却丢掉了沉重的包袱，获得了原动力和生命力。从伦理方面说，康德挖掉了古典伦理那绝对、永恒的形而上学基础，代之以一个所设定的基础，使伦理学也真正地成为了以人自身为根据的学问。或者说，康德告诉人们，关于人生的问题，只有从人的自身才能找到答案。(《康德哲学的人本化启示》，《长白学刊》1999年第3期)

二、关于黑格尔哲学〓章忠民指出，从古希腊哲学开始，由于对目的所包含的各种矛盾关系的不同的理解和把握，便有了外在目的与内在目的之分。黑格尔批判、克服前人在目的观念上的外在、“应当”之僵硬和虚幻，抓住人类行为活动的目的性这一根本特性，深刻揭示、呈现出目的的内在环节，并对目的与工具的辩证矛盾加以精辟论述，从而将主体的主观能动性与客体的客观制约性的矛盾统一于“目的理性”，为切实理解和把握人与自然、人与社会、人与自身的矛盾关系奠定了深厚的理论基础。对黑格尔“目的理性”的批判及运用，有助于理解和阐明现当代西方哲学中价值学说与工具主义所人为设置的目的与工具的对立僵局。(《黑格尔“目的理性”的确定及其意义》，《福建师范大学学报》1999年第2期)

在20世纪的政治哲学领域，列奥·斯特劳斯（LeoStrauss）是最有影响的人物之一。他一生出版了15本书和大量的文章。这些伤口以深刻的哲思为核心，涵盖古今西方思想史，辐射其它多门学科，诸如神学、古典文献学以及中世纪学（medievalistics）等。同时，斯特劳斯在他所涉足的领域中，又是一位最有争议的人物之一。究其主要原因，一方面，他崇尚古代希腊的风范，寻幽探古，挖掘其认识论理念；另一方面，他又追随时尚，关注当下话题。我们在建议他的思想踪迹时，很难找到一个确切的术语来界定其思维方式。就其政治态度来说，我们姑且用“超保守”（ultraconservative）这个词（当然，此词还有待进一步地解释和说明）来加以界定。我们的立论正是以此为基础的。斯特芝斯的思维方式有别于20世纪早期的现代哲学，其特点表现为，它一方面转向犹太传统，另一方面又遵循一定的内在逻辑，且依照神学起源的世俗化模式对这种逻辑进行重组。有鉴于此，本文将重点探讨他那鲜为人知的早期作品，以及成熟的中期作品，至于其后期作品，因其影响还有待了解，本文中稍作提及。

斯特劳斯反对依据文本的背景对哲学论争进行说明，因为他视其为“历史主义”的遗风。尽管如此，他在晚年多次把开高他思维大门的钥匙交给读者，引导读者了解其思维方式的起源与变迁。因此，他在讨论斯宾诺莎一书（美国版）的“序言”中写到，他的思想源起于魏玛共和国时期，以当时的犹太哲学（赫尔曼·科恩，弗朗兹·罗森兹威格）为背景，与启蒙运动的紧张关系自不待言。他在自传中借用社会学的观点，认为犹太人当时身处日益世俗化的基督教包围当中，其处境岌岌可危。他将这种险境转换成犹太神学的启蒙话语。他说“解决有限、相对的问题容易，但解决无限、绝对的问题却颇为棘手。无论从哪个角度看，犹太人不失为上帝的选民。在社会和政治问题范围之内，犹太人问题相对整个人类所面临的所有问题来说最为突出。在这种意义上，我们至少可以说犹太人不失为上帝的选民。”

要准确地理解斯特劳斯在1965年留下的这段文字，我们得回到20世纪20年代。在上面阐述的内容中，甚至在上述阐述的高度抽象的形式中，斯特劳斯再次强调了他早已确定的进行哲学思考的出发点：深奥博大的精神化活动；通过它（当然不是没有一点强制性）一个具体问题转换成思想史上的一个较为隐晦的象征，这样就非常切合于政治隐喻的修辞话语了。关于斯特劳斯早期的写作动机，我们既不能把它归因于魏玛共和国所面临的实际危险，也不能归因于斯特劳斯为解决犹太少数民族与日耳曼人冲突在寻求一条政治途径即犹太复国主义。实际上，他为许多极为抽象的问题所困惑，如正统思想与启蒙思想、启示与理性、法律与哲学等之间的关系问题。正是它们促使斯特劳斯写出了早年的那些作品。他在以下几方在让人叹服不止：第一，作为一个十分年轻的学者，他能准确地切中思想史转折的脉搏，而上述问题与思想史转折直接相关联；第二，在他的问题研究中，始终不乏哲学研究的气势与活力以及古典文献学所不可缺少的细微与缜密；第三，他所选择的方式虽然对于上述问题的解决来说于事无补，但却成为深入研究思想史的起点。

他独立完成的第一部著作的主题是讨论斯宾诺莎的。该书是他在“柏林犹太研究所”辛勤耕耘的收获。该书在很大程度上反映了他的抱负与雄心。他试图从理论上对启蒙运动起过决定性影响的哲学思想做纯内在的研究。然而，斯特劳斯最后认为，他为此付出了太多而又不必要的代价，因此，他从此告别纯粹的内在批判。在他看来，犹太人传统都可在《旧约·律法书》中找到，并且由上帝强制性地表述出来。然而，一旦人们摆脱正统的犹太教思想，这就意味着解构这种传统背景，进而毁灭这一传统本身。在这个意义上，他试图证明，斯宾诺莎对圣经的研究并非为宗教批判提供基础，而只是预设了这种基础，而且斯宾诺莎对正统派的批评在逻辑上立足于对基本原则的探求之上，也就是说，用启蒙运动的典型批判手法，如讽刺、嘲弄的方式和方法不足以完成对正统犹太教神迹信仰的批判。

在这本论述斯宾诺莎的书中，斯特劳斯展示了他对认识论问题所特有的兴趣。这一点一直为人本人所恪守，并贯穿其整个学术生涯。他毕生致力于修复与重建被现代性搞得声名狼藉的传统。他错误地认为，现代化是传统丧失殆尽的渊薮。在我们对启蒙运动作出评价，认为它功不可没时，斯特劳斯实际上从一开始就从传统的衰微这个角度对之做出评判。这样，斯特劳斯认为，斯宾诺莎对神学—政治学的论述是真正的自由、民主政治的根基。但斯特劳斯只关注其内在的缺陷，并得出以下几个观点。首先，他认为斯宾诺莎提出实在主义国家理论。从起源上看，斯宾诺莎的实在主义国家理论在神学与伦理学之间搭建起一座桥梁，但这种实在主义国家理论又消融了他对乌托邦的诉求，限制了他追求启蒙的灵感。其原因在于，他对人的形象的理解如同马基雅维利一样，认为人为激情所主宰。第三，斯宾诺莎立足于理性基础之上，提出一种建立未来国家的哲学—历史方案，这掩盖了斯宾诺莎未能有效调解神学和伦理学之间关系这一事实；与此同时，斯宾诺莎认为，由于宗教已失去昔日作为绝对根基的功能，从而可以在相对意义上重新解释宗教——宗教沦为教化人们的一种实用工具。所有这一切又暴露了斯宾诺莎思想的不成熟性。

由于斯特劳斯以极其抽象的思维方式进行研究，要搞清楚斯特劳斯在魏玛共和国晚期的政治立场比较困难，也让人困惑，最后则只好求助于推测。一方面，他在研究启蒙运动的时候，并不回避自己的立场，由此人们认为他“保守”，甚至是一位“原教旨主义者”；另一方面，斯特劳斯也是最早笔伐卡尔·谢密特（KarlSchmit）的人物之一。卡尔·谢密特提出了当时最有影响的原教旨主义理论。与斯特劳斯不同，谢密特毫不掩饰自己的观点，并极力主张把自己的理论直接运用于政治实践。众所周知，谢密特的敌友观被视为一种世俗化的政治神学，并不失时机地、以切合于相应时代情境的方式得到应用和转化。起初，这种敌友观被视为拯救魏玛危机的灵丹妙药，但在1933年以后，演变为一种立足于种族主义之上的秩序观。斯特劳斯站在他自己的自由主义的立场上驳斥了这位嫉恨自由主义的代表人物，称他为“动物式野性的崇拜者”。在他的这些批评中，斯特劳斯在寻找“一种超越自由主义的视角”。然而，他的学说仍然未能摆脱抽象的色彩，而且从历史事件的进程来看，他的学说在政治上显得很不成熟。

包括文德尔班、罗素在内的许多西方家，都将西方古典哲学理解为某种远离日常生活、拒绝世俗功利的智慧。但是，当心灵真正浸润于西方古典人本哲学之中时，我们却在令人赞叹的智慧背后领悟到1种对人类精神深沉而执着的救赎意识。从古希腊的知识哲学、中世纪的基督教哲学到近性主义哲学、德国古典主义哲学，可以说，精神救赎意识始终贯穿在西方古典人本哲学之中。作为德国古典主义哲学创始的康德哲学，其救赎意识上承古代传统，下开当代哲学精神救赎之先河，意义10分重大。

1、知识、信仰与灵魂救赎

苏格拉底开启了古希腊哲学以探寻到思索人本的重大转型。在苏格拉底看来，确立人之为人而不是自然应是哲学的根本性。人所以不同于自然是因为人有灵魂，而灵魂的基本规定性是理性。这就决定了追求真理应成为人生的终极意义。1个人只有用理性对待自己、对待世界，才能够正确地行动并在正确的行动中不断发现真理、不断生成理性、不断确立灵魂，从而卓立于自然之外。古希腊思想大师柏拉图认为，灵魂作为人的本质是客观的，但又是潜在的。人不同于动物就在于人能发现客观存在着的灵魂并将灵魂从潜在状态变成明确而现实的理念。因此，柏拉图反复强调人类最大的善行就是认识理念、塑造灵魂，否则人将沉沦于动物之中。亚里士多德继承并光大了前辈们的思想，更明确地指出，没有灵魂的人就不是真正的人，灵魂是人的本质界定。而人要想获得灵魂就必须依靠知识，知识是人获得灵魂的唯1途径。正是基于此，亚里士多德高度关注知识问题，最终完成了古希腊知识哲学的建造。从上可见，古希腊知识哲学重视理性、关注认识的动因之1就在于试图通过设立灵魂，拯救人类于自然之中。

中世纪基督教哲学在当时特殊的宗教文化背景中更关心人类灵魂问题，虔信人类的苦难源于灵魂的失落，唯有拯救灵魂才能在苦难中救赎人类。但是中世纪基督教哲学不相信理性、认识、知识可以找回灵魂。在基督教哲学看来，灵魂的失落正是人类滥用理性而导致“原罪”的结果。灵魂的复归、人类的救赎只能依靠对上帝坚定信仰和对教规的严格遵守。正是在这其中，精神救赎变成了灵魂再生，哲学成为神学。

2、普遍立法与道德救赎

自意大利文艺复兴，西方逐渐进入近代化。在康德之前，1方面技术迅猛，另1方面在科学技术推动下的工业化背景中，西方近代人本哲学集中体现为理性主义哲学。近性主义哲学恢复了古希腊哲学传统，重理性、重逻辑、重知识。但是，康德发现，科学技术只是人类自然力量的增长、延伸，并未在本体意义上完善人性。相反，近代工业化进程中人性正日愈沦丧。同时，康德意识到传统宗教信仰由于不能给人类以实际的知识，无异于同义反复、自言自语，所以他断定传统宗教信仰也无法真正解决人性问题。而古希腊知识哲学和近性主义哲学所倚重的理性、认识、知识，只能在人的现象界中发挥作用，而在人的本体界中无效，同样不能解决人性的问题。在康德看来，人性的修复只能通过道德救赎才能实现。

摘要：德国古典哲学是西方哲学体系化时期，这一时期出现了康德和黑格尔等一批哲学大家。我们立足于马克思经典原著，重新认识和再梳理德国古典哲学终结的内在逻辑、现代意义和路径，指出马克思通过实践对象化中自我否定的异化和自身赋予的辩证规律性来肯定自身的价值，把近代哲学由“观念解放”是“物的解放”基础转向“物的解放”为基础的“观念解放”。由此，马克思指出，德国古典哲学的“终结”并非代表着“灭亡”而是以一种更为富有哲学思维张力的新形态——马克思主义哲学，延续其哲学的生命力，以期推动马克思主义哲学历史价值和时代意义的发展。

关键词：恩格斯；马克思主义哲学；德国古典哲学；黑格尔

德国古典哲学是人类思想史上的一个高峰。马克思创造性地继承了这一构成人类思想之丰碑的思想资源。这一创造性的继承集中体现在马克思以实践维度来统摄、运化德国古典哲学资源，并在此基础上形成了实践唯物主义哲学。由此，在马克思这里，以思辨著称的德国古典哲学实施了实践转向。本文试图阐释马克思如何实施这一实践转向以及这一实践转向可能蕴含的意义。

一德国古典哲学的历史价值

德国古典哲学相对于古代“本体论哲学”而言，它被称作近代西方哲学史的“认识论转向”，这种转向一直贯穿在德国古典哲学中。德国古典哲学是在唯理论者和经验论者把哲学一系列基本问题已经提到哲学研究日程上来的背景下，且在这一时期哲学已经相当程度上摆脱了宗教束缚，才开始登上哲学史舞台，起点比较高。所以，德国古典哲学原著的文字晦涩艰深，思想更为复杂，且每个专业术语都包含着大量系统性与历史承接性的概念。同时在这一时期自然科学开始突飞猛进的发展，如：牛顿的力学理论、电磁学和道尔顿的化学原子理论等，这些科学研究证明自然物本身就具有辩证、多层次和因果性等规律。黑格尔在其《精神现象学》里这样陈述哲学家的任务——“促使哲学接近于科学的形式”[1]。因此，德国古典哲学不再是简单粗暴的“自然神论”而是从纯粹思辨理性出发试图建立一种“德国唯心主义”，由此人的主体性成为一切德国唯心主义理论基础和起点。康德的批判哲学作为德国古典哲学起点，一开始就提出同一性如何可能的问题。康德认为“自在之物”是不以人的意志为转移的最终实在，是我们人类不可认知的对象；我们所能认知的是主体自己建立起来的那种对象客体，因此，客体首先要符合主体的客体，主体才能符合客体。康德离开物质实践来考察人的认识能力，这必然就会造成质、量、必然性、因果性和其他范畴都不属于客观物质世界，自然世界也不是客观存在的，而是由人的理性先验地构成。但，这种哲学理论只局限于现象界。康德哲学作为德国古典哲学的先河我们不能否定他对德国古典哲学的影响，正如彼得•斯特劳森所说：“康德的哥白尼式革命奠定当代形而上学基础，在近现代传统哲学领域中是主导地位的。”[2]之后，黑格尔把康德这种主体和客体之间辩证关系的知性论探讨应用于他的认识论并且提升到一个新高度。黑格尔认为，主体和客体是同一的，其内在逻辑是概念本身就具有自我的否定性。主体和客体完全是一个维度，一个逻辑结构的历史过程；这个历史过程是能动、合乎历史规律；因此，无论是自然界还是人类社会都是这一历史过程的不同阶段，这样就形成无所不包的“绝对精神”的客观存在。黑格尔强调这个体系中，主体是能动的不断推动万物的力量，这一理论成为马克思主义哲学认识论基础。黑格尔无所不包的形而上学体系不再成为哲学家所追求的理想，相反，成为他们绝对排斥的思想迷雾。第一个冲出“迷雾”的人是费尔巴哈，他使用“感性”作为冲出黑格尔哲学体系武器。费尔巴哈所理解的感性不再是休谟式的个人感觉，而是“类”感觉，是具体人本主义精神的感觉。费尔巴哈是通过“类”的概念把唯物主义直接推向王位的"推动者"，他的“感性转向”为之后马克思解决客观实在性制约主观能动性的问题提供了思想前提。我们应当注意，费尔巴哈的哲学是直观性的哲学，因为，他把人理解为与具体历史社会关系相对立，且只是被动地反映外部世界对他作用的主体。这里可以看出，费尔巴哈哲学的宗旨只是从理论上解释世界，而不是改变世界；求知的欲望只能引起认识，而不是实践需要。马克思在“关于费尔巴哈的提纲”中指出，费尔巴哈之所以不理解“实践批判”活动的意义就在于他的直观性。德国古典哲学的历史意义，在于它提出辩证地理解关于自然、社会和认识论的根本问题，这些问题虽然没有在这一时期得到正确的解决。但是，马克思对这些问题的解决，却构成马克思主义哲学的核心内容。康德、黑格尔和费尔巴哈都为西方哲学发展做出了卓越贡献。康德作为德国古典哲学创始人，在认识论上提出了一些根本性的问题：他认为思维和感性知觉是有本质性差别，并且以萌芽状态提出辩证逻辑的必要性，揭露了十二范畴的矛盾本质。但，康德并不理解感觉到理论思维的辩证转化，结果对客观世界作出不可知论。黑格尔作为德国古典哲学的集大成者，他正确地认识到客观辩证法和主观辩证法的统一，指出辩证法对哲学发展的重要性。但是，方法与体系之间的矛盾是黑格尔哲学保守性的表现，这使得认识世界的真实性遭到扭曲。费尔巴哈作为德国古典哲学的谢幕者，主贡献在于，他近乎以正确的形式解决了认识中的实践作用，但他始终实践活动的主要形式包括了生产活动。这就表明了，为什么德国古典哲学家们没有看到资本主义私有制的弊端，而是马克思用实践的方式批判资本主义私有制？这正是因为，严谨的纯粹思辨方式以及高度的抽象能力，使之严重脱离现实生活的实践，从而形成“容克式”的保守性与软弱性，这样的哲学体系势必要转向一种新的更具生命力的哲学体系。列宁说道：“马克思并没有停止在18世纪的唯物主义上，而是把哲学向前推进了。他用德国古典哲学中的成果，特别是用使费尔巴哈唯物主义哲学能以产生的黑格尔体系的成果丰富了哲学。”[3]

二马克思对德国古典哲学的实践转向

本文把西方哲学史上迄黑格尔为止前的理性主义称为古典理性主义。西方古典理性主义在近代和现代遭遇到了非理性主义思潮的严重挑战，以致濒临几乎沦落的命运。虽然在非理性主义思潮肆虐泛滥的狂涛驶过以后，理性主义又在极度萎缩中慢慢复兴，但正在复兴中的当代西方理性主义的样态和涵蕴，已经大大异趣于它的古典形态。理性主义从它的古典形态向现代形态的超渡有其必然的历史因缘，弄清西方古典理性主义的历史流变，无疑对理解当代西方理性主义的生成和发展有重大的理论意义。

一、西方古典理性主义的源头——希腊理性

哲学在本质上是理性的事业。当西方哲学史上第一个哲人泰勒士宣布“水是万物的始基”时，泰勒士就在运用他的理性，“水是万物的始基”这个判断无疑地是一个理性判断。因为在这个判断中不仅包涵一个抽象的能够作为哲学范畴的概念——“始基”，而且潜涵着一种认识论基础和秩序：世界上存在着无数的物体、事物，这些物体和事物的总和构成一个整体世界，这个整体世界是无限多样的统一，它统一的基础是水，水是构成一切事物的原因与产生一切事物的本源。“水是万物的始基”是泰勒士千百次观察分析个别的具体事物，并对感觉经验进行了一系列抽象概括的结果。因此这一判断集中表现了人类思维的统一性、超越性，揭示了事物的普遍性、齐一性。而这也正是人类理性思维的基本特征、哲学的基本特征，正如黑格尔说：“什么地方普遍者被认作无所不包的存在或什么地方存在者在普遍的方式下被把或思想出现时，则哲学便从那里开始。”（《哲学史讲演录》第一卷，第93页）可以说“水是万物的始基”这一判断扬起了希腊理性的第一面旗帜，从此以后相信理性可以洞见和把握世界的本源就成为古希腊早期哲学的纯朴信念，哲学抛弃了希腊远古关于天地生成的非理性的信仰和梦幻似的传说，沿着追踪世界本源的理性之路向前发展。

但是，无论是在泰勒士，还是在泰勒士所属的伊奥尼亚学派诸先哲那里，他们对万物始基的探索却仍然在理性和感性之间徘徊，在他们理性的思辨中仍然回荡着感性的余响，黑格尔说：“思辨的水是按照精神方式建立起来的，不是作为感觉的实在性而揭示出来的。于是就发生了水究竟是感觉的普遍性还是概念的普遍性的争执”（《哲学史讲演录》第一卷，第184页）。这就是说，一方面作为哲学范畴，揭示世界本源性的“始基”——水，应当具有脱离感性的个别事物的普遍性、思辨性，亦即在高度抽象的思维层次上对世界整体的把握，但泰勒士的水“不管怎样仍具有其确定性或形式”，没有完全摆脱感性的个别，“在我们的心目中仍浮现着水的观念”（《同上》第185页）。于是出现了“水是普遍（无形式的）概念和它的存在的矛盾。”（《同上》第184页）这一矛盾一直是困惑希腊早期哲学的主题，其间爱菲斯的晦涩哲人赫拉克利特，虽然以他“深奥的思辨”发现了支配事物的“逻各斯”这一理性的规律，但他那“火是事物的始基”的本源论哲思仍然拖着一根光明的感性尾巴。

与此相反，在南意大利的毕达哥达拉斯学派，“他们不从感觉对象中引导出始基”，“他们所提出的始基和原因，是用来引导他们达到一种更高级的实在的”（《古希膜罗马哲学》第39页），他们认为数是万物的始基。这样，毕达哥拉斯学派在古腊哲学史上就开创了一种不是从感觉经验上升到普遍的理性概括，而是从某种抽象的概念下降到感性事物思想道路。毕达哥拉斯学派还研究了关于事物对立面的学说，他们认为对立面是事物本身固有的，它们共有十条，最重要的是有限和无限的对立。实质上“有限”与“无限”的对立又是西方哲学史上“理性”和“非理性”对立最初表述。因为按照毕达哥拉斯学派的学说，世界决不是某种无限的不可知的混沌，世界是可知的，它有某种固有的“秩序”、“结构”，而这种秩序和结构又服从数学的规律，也就是说“一切其它事物就其整个本性说都是以数目为范型的”，（《古希腊罗马哲学》第37页）数学在古希腊以及近代欧洲都被认为是表现人类理性功能的最典型的科学。毕达哥拉斯学派在比较深入地研究数学的基础上还广泛地研究了天文学、声学和医学，并力图用这些科学成果来解释世界，因此我们可以把毕达哥拉斯学派称为古希腊第一个理性主义学派，而“理性”一词在它的原初意义上就是一种科学精神，理性主义就是主张用科学来理解和解释自然的哲学道路。

毕达哥拉斯学派在古希腊早期自然哲学的壁垒中开辟了一条由抽象原则说明感性经验的理性主义道路，但理性主义的精神在毕达哥拉斯学派那里发展的程度仍然是很有限度的，因为他们关于数量的抽象也还没有完全剥离诸如“卵石数”那些可以触摸的感性质。只有发展到爱利亚学派时，希腊理性才找寻到她的“纯粹思维”的圣地，造成了与感性经验的对立，关于这一点列宁在研究古希腊哲学时曾经指出：“什么是辨证法？”“‘我们在这里’（在埃利亚学派中）发现了辩证法的开端；同时还发现了思维与现象或感性存在之间的对立。”（《哲学笔记》第276页）

本文把西方哲学史上迄黑格尔为止前的理性主义称为古典理性主义。西方古典理性主义在近代和现代遭遇到了非理性主义思潮的严重挑战，以致濒临几乎沦落的命运。虽然在非理性主义思潮肆虐泛滥的狂涛驶过以后，理性主义又在极度萎缩中慢慢复兴，但正在复兴中的当代西方理性主义的样态和涵蕴，已经大大异趣于它的古典形态。理性主义从它的古典形态向现代形态的超渡有其必然的历史因缘，弄清西方古典理性主义的历史流变，无疑对理解当代西方理性主义的生成和发展有重大的理论意义。

一、西方古典理性主义的源头——希腊理性

哲学在本质上是理性的事业。当西方哲学史上第一个哲人泰勒士宣布“水是万物的始基”时，泰勒士就在运用他的理性，“水是万物的始基”这个判断无疑地是一个理性判断。因为在这个判断中不仅包涵一个抽象的能够作为哲学范畴的概念——“始基”，而且潜涵着一种认识论基础和秩序：世界上存在着无数的物体、事物，这些物体和事物的总和构成一个整体世界，这个整体世界是无限多样的统一，它统一的基础是水，水是构成一切事物的原因与产生一切事物的本源。“水是万物的始基”是泰勒士千百次观察分析个别的具体事物，并对感觉经验进行了一系列抽象概括的结果。因此这一判断集中表现了人类思维的统一性、超越性，揭示了事物的普遍性、齐一性。而这也正是人类理性思维的基本特征、哲学的基本特征，正如黑格尔说：“什么地方普遍者被认作无所不包的存在或什么地方存在者在普遍的方式下被把或思想出现时，则哲学便从那里开始。”（《哲学史讲演录》第一卷，第93页）可以说“水是万物的始基”这一判断扬起了希腊理性的第一面旗帜，从此以后相信理性可以洞见和把握世界的本源就成为古希腊早期哲学的纯朴信念，哲学抛弃了希腊远古关于天地生成的非理性的信仰和梦幻似的传说，沿着追踪世界本源的理性之路向前发展。

但是，无论是在泰勒士，还是在泰勒士所属的伊奥尼亚学派诸先哲那里，他们对万物始基的探索却仍然在理性和感性之间徘徊，在他们理性的思辨中仍然回荡着感性的余响，黑格尔说：“思辨的水是按照精神方式建立起来的，不是作为感觉的实在性而揭示出来的。于是就发生了水究竟是感觉的普遍性还是概念的普遍性的争执”（《哲学史讲演录》第一卷，第184页）。这就是说，一方面作为哲学范畴，揭示世界本源性的“始基”——水，应当具有脱离感性的个别事物的普遍性、思辨性，亦即在高度抽象的思维层次上对世界整体的把握，但泰勒士的水“不管怎样仍具有其确定性或形式”，没有完全摆脱感性的个别，“在我们的心目中仍浮现着水的观念”（《同上》第185页）。于是出现了“水是普遍（无形式的）概念和它的存在的矛盾。”（《同上》第184页）这一矛盾一直是困惑希腊早期哲学的主题，其间爱菲斯的晦涩哲人赫拉克利特，虽然以他“深奥的思辨”发现了支配事物的“逻各斯”这一理性的规律，但他那“火是事物的始基”的本源论哲思仍然拖着一根光明的感性尾巴。

与此相反，在南意大利的毕达哥达拉斯学派，“他们不从感觉对象中引导出始基”，“他们所提出的始基和原因，是用来引导他们达到一种更高级的实在的”（《古希膜罗马哲学》第39页），他们认为数是万物的始基。这样，毕达哥拉斯学派在古腊哲学史上就开创了一种不是从感觉经验上升到普遍的理性概括，而是从某种抽象的概念下降到感性事物思想道路。毕达哥拉斯学派还研究了关于事物对立面的学说，他们认为对立面是事物本身固有的，它们共有十条，最重要的是有限和无限的对立。实质上“有限”与“无限”的对立又是西方哲学史上“理性”和“非理性”对立最初表述。因为按照毕达哥拉斯学派的学说，世界决不是某种无限的不可知的混沌，世界是可知的，它有某种固有的“秩序”、“结构”，而这种秩序和结构又服从数学的规律，也就是说“一切其它事物就其整个本性说都是以数目为范型的”，（《古希腊罗马哲学》第37页）数学在古希腊以及近代欧洲都被认为是表现人类理性功能的最典型的科学。毕达哥拉斯学派在比较深入地研究数学的基础上还广泛地研究了天文学、声学和医学，并力图用这些科学成果来解释世界，因此我们可以把毕达哥拉斯学派称为古希腊第一个理性主义学派，而“理性”一词在它的原初意义上就是一种科学精神，理性主义就是主张用科学来理解和解释自然的哲学道路。

毕达哥拉斯学派在古希腊早期自然哲学的壁垒中开辟了一条由抽象原则说明感性经验的理性主义道路，但理性主义的精神在毕达哥拉斯学派那里发展的程度仍然是很有限度的，因为他们关于数量的抽象也还没有完全剥离诸如“卵石数”那些可以触摸的感性质。只有发展到爱利亚学派时，希腊理性才找寻到她的“纯粹思维”的圣地，造成了与感性经验的对立，关于这一点列宁在研究古希腊哲学时曾经指出：“什么是辨证法？”“‘我们在这里’（在埃利亚学派中）发现了辩证法的开端；同时还发现了思维与现象或感性存在之间的对立。”（《哲学笔记》第276页）

在20世纪的政治哲学领域，列奥·斯特劳斯（LeoStrauss）是最有影响的人物之一。他一生出版了15本书和大量的文章。这些伤口以深刻的哲思为核心，涵盖古今西方思想史，辐射其它多门学科，诸如神学、古典文献学以及中世纪学（medievalistics）等。同时，斯特劳斯在他所涉足的领域中，又是一位最有争议的人物之一。究其主要原因，一方面，他崇尚古代希腊的风范，寻幽探古，挖掘其认识论理念；另一方面，他又追随时尚，关注当下话题。我们在建议他的思想踪迹时，很难找到一个确切的术语来界定其思维方式。就其政治态度来说，我们姑且用“超保守”（ultraconservative）这个词（当然，此词还有待进一步地解释和说明）来加以界定。我们的立论正是以此为基础的。斯特芝斯的思维方式有别于20世纪早期的现代哲学，其特点表现为，它一方面转向犹太传统，另一方面又遵循一定的内在逻辑，且依照神学起源的世俗化模式对这种逻辑进行重组。有鉴于此，本文将重点探讨他那鲜为人知的早期作品，以及成熟的中期作品，至于其后期作品，因其影响还有待了解，本文中稍作提及。

斯特劳斯反对依据文本的背景对哲学论争进行说明，因为他视其为“历史主义”的遗风。尽管如此，他在晚年多次把开高他思维大门的钥匙交给读者，引导读者了解其思维方式的起源与变迁。因此，他在讨论斯宾诺莎一书（美国版）的“序言”中写到，他的思想源起于魏玛共和国时期，以当时的犹太哲学（赫尔曼·科恩，弗朗兹·罗森兹威格）为背景，与启蒙运动的紧张关系自不待言。他在自传中借用社会学的观点，认为犹太人当时身处日益世俗化的基督教包围当中，其处境岌岌可危。他将这种险境转换成犹太神学的启蒙话语。他说“解决有限、相对的问题容易，但解决无限、绝对的问题却颇为棘手。无论从哪个角度看，犹太人不失为上帝的选民。在社会和政治问题范围之内，犹太人问题相对整个人类所面临的所有问题来说最为突出。在这种意义上，我们至少可以说犹太人不失为上帝的选民。”

要准确地理解斯特劳斯在1965年留下的这段文字，我们得回到20世纪20年代。在上面阐述的内容中，甚至在上述阐述的高度抽象的形式中，斯特劳斯再次强调了他早已确定的进行哲学思考的出发点：深奥博大的精神化活动；通过它（当然不是没有一点强制性）一个具体问题转换成思想史上的一个较为隐晦的象征，这样就非常切合于政治隐喻的修辞话语了。关于斯特劳斯早期的写作动机，我们既不能把它归因于魏玛共和国所面临的实际危险，也不能归因于斯特劳斯为解决犹太少数民族与日耳曼人冲突在寻求一条政治途径即犹太复国主义。实际上，他为许多极为抽象的问题所困惑，如正统思想与启蒙思想、启示与理性、法律与哲学等之间的关系问题。正是它们促使斯特劳斯写出了早年的那些作品。他在以下几方在让人叹服不止：第一，作为一个十分年轻的学者，他能准确地切中思想史转折的脉搏，而上述问题与思想史转折直接相关联；第二，在他的问题研究中，始终不乏哲学研究的气势与活力以及古典文献学所不可缺少的细微与缜密；第三，他所选择的方式虽然对于上述问题的解决来说于事无补，但却成为深入研究思想史的起点。

他独立完成的第一部著作的主题是讨论斯宾诺莎的。该书是他在“柏林犹太研究所”辛勤耕耘的收获。该书在很大程度上反映了他的抱负与雄心。他试图从理论上对启蒙运动起过决定性影响的哲学思想做纯内在的研究。然而，斯特劳斯最后认为，他为此付出了太多而又不必要的代价，因此，他从此告别纯粹的内在批判。在他看来，犹太人传统都可在《旧约·律法书》中找到，并且由上帝强制性地表述出来。然而，一旦人们摆脱正统的犹太教思想，这就意味着解构这种传统背景，进而毁灭这一传统本身。在这个意义上，他试图证明，斯宾诺莎对圣经的研究并非为宗教批判提供基础，而只是预设了这种基础，而且斯宾诺莎对正统派的批评在逻辑上立足于对基本原则的探求之上，也就是说，用启蒙运动的典型批判手法，如讽刺、嘲弄的方式和方法不足以完成对正统犹太教神迹信仰的批判。

在这本论述斯宾诺莎的书中，斯特劳斯展示了他对认识论问题所特有的兴趣。这一点一直为人本人所恪守，并贯穿其整个学术生涯。他毕生致力于修复与重建被现代性搞得声名狼藉的传统。他错误地认为，现代化是传统丧失殆尽的渊薮。在我们对启蒙运动作出评价，认为它功不可没时，斯特劳斯实际上从一开始就从传统的衰微这个角度对之做出评判。这样，斯特劳斯认为，斯宾诺莎对神学—政治学的论述是真正的自由、民主政治的根基。但斯特劳斯只关注其内在的缺陷，并得出以下几个观点。首先，他认为斯宾诺莎提出实在主义国家理论。从起源上看，斯宾诺莎的实在主义国家理论在神学与伦理学之间搭建起一座桥梁，但这种实在主义国家理论又消融了他对乌托邦的诉求，限制了他追求启蒙的灵感。其原因在于，他对人的形象的理解如同马基雅维利一样，认为人为激情所主宰。第三，斯宾诺莎立足于理性基础之上，提出一种建立未来国家的哲学—历史方案，这掩盖了斯宾诺莎未能有效调解神学和伦理学之间关系这一事实；与此同时，斯宾诺莎认为，由于宗教已失去昔日作为绝对根基的功能，从而可以在相对意义上重新解释宗教——宗教沦为教化人们的一种实用工具。所有这一切又暴露了斯宾诺莎思想的不成熟性。

由于斯特劳斯以极其抽象的思维方式进行研究，要搞清楚斯特劳斯在魏玛共和国晚期的政治立场比较困难，也让人困惑，最后则只好求助于推测。一方面，他在研究启蒙运动的时候，并不回避自己的立场，由此人们认为他“保守”，甚至是一位“原教旨主义者”；另一方面，斯特劳斯也是最早笔伐卡尔·谢密特（KarlSchmit）的人物之一。卡尔·谢密特提出了当时最有影响的原教旨主义理论。与斯特劳斯不同，谢密特毫不掩饰自己的观点，并极力主张把自己的理论直接运用于政治实践。众所周知，谢密特的敌友观被视为一种世俗化的政治神学，并不失时机地、以切合于相应时代情境的方式得到应用和转化。起初，这种敌友观被视为拯救魏玛危机的灵丹妙药，但在1933年以后，演变为一种立足于种族主义之上的秩序观。斯特劳斯站在他自己的自由主义的立场上驳斥了这位嫉恨自由主义的代表人物，称他为“动物式野性的崇拜者”。在他的这些批评中，斯特劳斯在寻找“一种超越自由主义的视角”。然而，他的学说仍然未能摆脱抽象的色彩，而且从历史事件的进程来看，他的学说在政治上显得很不成熟。

本文把西方哲学史上迄黑格尔为止前的理性主义称为古典理性主义。西方古典理性主义在近代和现代遭遇到了非理性主义思潮的严重挑战，以致濒临几乎沦落的命运。虽然在非理性主义思潮肆虐泛滥的狂涛驶过以后，理性主义又在极度萎缩中慢慢复兴，但正在复兴中的当代西方理性主义的样态和涵蕴，已经大大异趣于它的古典形态。理性主义从它的古典形态向现代形态的超渡有其必然的历史因缘，弄清西方古典理性主义的历史流变，无疑对理解当代西方理性主义的生成和发展有重大的理论意义。

一、西方古典理性主义的源头——希腊理性

哲学在本质上是理性的事业。当西方哲学史上第一个哲人泰勒士宣布“水是万物的始基”时，泰勒士就在运用他的理性，“水是万物的始基”这个判断无疑地是一个理性判断。因为在这个判断中不仅包涵一个抽象的能够作为哲学范畴的概念——“始基”，而且潜涵着一种认识论基础和秩序：世界上存在着无数的物体、事物，这些物体和事物的总和构成一个整体世界，这个整体世界是无限多样的统一，它统一的基础是水，水是构成一切事物的原因与产生一切事物的本源。“水是万物的始基”是泰勒士千百次观察分析个别的具体事物，并对感觉经验进行了一系列抽象概括的结果。因此这一判断集中表现了人类思维的统一性、超越性，揭示了事物的普遍性、齐一性。而这也正是人类理性思维的基本特征、哲学的基本特征，正如黑格尔说：“什么地方普遍者被认作无所不包的存在或什么地方存在者在普遍的方式下被把或思想出现时，则哲学便从那里开始。”（《哲学史讲演录》第一卷，第93页）可以说“水是万物的始基”这一判断扬起了希腊理性的第一面旗帜，从此以后相信理性可以洞见和把握世界的本源就成为古希腊早期哲学的纯朴信念，哲学抛弃了希腊远古关于天地生成的非理性的信仰和梦幻似的传说，沿着追踪世界本源的理性之路向前发展。

但是，无论是在泰勒士，还是在泰勒士所属的伊奥尼亚学派诸先哲那里，他们对万物始基的探索却仍然在理性和感性之间徘徊，在他们理性的思辨中仍然回荡着感性的余响，黑格尔说：“思辨的水是按照精神方式建立起来的，不是作为感觉的实在性而揭示出来的。于是就发生了水究竟是感觉的普遍性还是概念的普遍性的争执”（《哲学史讲演录》第一卷，第184页）。这就是说，一方面作为哲学范畴，揭示世界本源性的“始基”——水，应当具有脱离感性的个别事物的普遍性、思辨性，亦即在高度抽象的思维层次上对世界整体的把握，但泰勒士的水“不管怎样仍具有其确定性或形式”，没有完全摆脱感性的个别，“在我们的心目中仍浮现着水的观念”（《同上》第185页）。于是出现了“水是普遍（无形式的）概念和它的存在的矛盾。”（《同上》第184页）这一矛盾一直是困惑希腊早期哲学的主题，其间爱菲斯的晦涩哲人赫拉克利特，虽然以他“深奥的思辨”发现了支配事物的“逻各斯”这一理性的规律，但他那“火是事物的始基”的本源论哲思仍然拖着一根光明的感性尾巴。

与此相反，在南意大利的毕达哥达拉斯学派，“他们不从感觉对象中引导出始基”，“他们所提出的始基和原因，是用来引导他们达到一种更高级的实在的”（《古希膜罗马哲学》第39页），他们认为数是万物的始基。这样，毕达哥拉斯学派在古腊哲学史上就开创了一种不是从感觉经验上升到普遍的理性概括，而是从某种抽象的概念下降到感性事物思想道路。毕达哥拉斯学派还研究了关于事物对立面的学说，他们认为对立面是事物本身固有的，它们共有十条，最重要的是有限和无限的对立。实质上“有限”与“无限”的对立又是西方哲学史上“理性”和“非理性”对立最初表述。因为按照毕达哥拉斯学派的学说，世界决不是某种无限的不可知的混沌，世界是可知的，它有某种固有的“秩序”、“结构”，而这种秩序和结构又服从数学的规律，也就是说“一切其它事物就其整个本性说都是以数目为范型的”，（《古希腊罗马哲学》第37页）数学在古希腊以及近代欧洲都被认为是表现人类理性功能的最典型的科学。毕达哥拉斯学派在比较深入地研究数学的基础上还广泛地研究了天文学、声学和医学，并力图用这些科学成果来解释世界，因此我们可以把毕达哥拉斯学派称为古希腊第一个理性主义学派，而“理性”一词在它的原初意义上就是一种科学精神，理性主义就是主张用科学来理解和解释自然的哲学道路。

毕达哥拉斯学派在古希腊早期自然哲学的壁垒中开辟了一条由抽象原则说明感性经验的理性主义道路，但理性主义的精神在毕达哥拉斯学派那里发展的程度仍然是很有限度的，因为他们关于数量的抽象也还没有完全剥离诸如“卵石数”那些可以触摸的感性质。只有发展到爱利亚学派时，希腊理性才找寻到她的“纯粹思维”的圣地，造成了与感性经验的对立，关于这一点列宁在研究古希腊哲学时曾经指出：“什么是辨证法？”“‘我们在这里’（在埃利亚学派中）发现了辩证法的开端；同时还发现了思维与现象或感性存在之间的对立。”（《哲学笔记》第276页）

本文把西方史上迄黑格尔为止前的理性主义称为古典理性主义。西方古典理性主义在近代和遭遇到了非理性主义思潮的严重挑战，以致濒临几乎沦落的命运。虽然在非理性主义思潮肆虐泛滥的狂涛驶过以后，理性主义又在极度萎缩中慢慢复兴，但正在复兴中的当代西方理性主义的样态和涵蕴，已经大大异趣于它的古典形态。理性主义从它的古典形态向现代形态的超渡有其必然的因缘，弄清西方古典理性主义的历史流变，无疑对理解当代西方理性主义的生成和有重大的意义。

一、西方古典理性主义的源头——希腊理性

哲学在本质上是理性的事业。当西方哲学史上第一个哲人泰勒士宣布“水是万物的始基”时，泰勒士就在运用他的理性，“水是万物的始基”这个判断无疑地是一个理性判断。因为在这个判断中不仅包涵一个抽象的能够作为哲学范畴的概念——“始基”，而且潜涵着一种认识论基础和秩序：世界上存在着无数的物体、事物，这些物体和事物的总和构成一个整体世界，这个整体世界是无限多样的统一，它统一的基础是水，水是构成一切事物的原因与产生一切事物的本源。“水是万物的始基”是泰勒士千百次观察个别的具体事物，并对感觉经验进行了一系列抽象概括的结果。因此这一判断集中表现了人类思维的统一性、超越性，揭示了事物的普遍性、齐一性。而这也正是人类理性思维的基本特征、哲学的基本特征，正如黑格尔说：“什么地方普遍者被认作无所不包的存在或什么地方存在者在普遍的方式下被把或思想出现时，则哲学便从那里开始。”（《哲学史讲演录》第一卷，第93页）可以说“水是万物的始基”这一判断扬起了希腊理性的第一面旗帜，从此以后相信理性可以洞见和把握世界的本源就成为古希腊早期哲学的纯朴信念，哲学抛弃了希腊远古关于天地生成的非理性的信仰和梦幻似的传说，沿着追踪世界本源的理性之路向前发展。

但是，无论是在泰勒士，还是在泰勒士所属的伊奥尼亚学派诸先哲那里，他们对万物始基的探索却仍然在理性和感性之间徘徊，在他们理性的思辨中仍然回荡着感性的余响，黑格尔说：“思辨的水是按照精神方式建立起来的，不是作为感觉的实在性而揭示出来的。于是就发生了水究竟是感觉的普遍性还是概念的普遍性的争执”（《哲学史讲演录》第一卷，第184页）。这就是说，一方面作为哲学范畴，揭示世界本源性的“始基”——水，应当具有脱离感性的个别事物的普遍性、思辨性，亦即在高度抽象的思维层次上对世界整体的把握，但泰勒士的水“不管怎样仍具有其确定性或形式”，没有完全摆脱感性的个别，“在我们的心目中仍浮现着水的观念”（《同上》第185页）。于是出现了“水是普遍（无形式的）概念和它的存在的矛盾。”（《同上》第184页）这一矛盾一直是困惑希腊早期哲学的主题，其间爱菲斯的晦涩哲人赫拉克利特，虽然以他“深奥的思辨”发现了支配事物的“逻各斯”这一理性的，但他那“火是事物的始基”的本源论哲思仍然拖着一根光明的感性尾巴。

与此相反，在南意大利的毕达哥达拉斯学派，“他们不从感觉对象中引导出始基”，“他们所提出的始基和原因，是用来引导他们达到一种更高级的实在的”（《古希膜罗马哲学》第39页），他们认为数是万物的始基。这样，毕达哥拉斯学派在古腊哲学史上就开创了一种不是从感觉经验上升到普遍的理性概括，而是从某种抽象的概念下降到感性事物思想道路。毕达哥拉斯学派还了关于事物对立面的学说，他们认为对立面是事物本身固有的，它们共有十条，最重要的是有限和无限的对立。实质上“有限”与“无限”的对立又是西方哲学史上“理性”和“非理性”对立最初表述。因为按照毕达哥拉斯学派的学说，世界决不是某种无限的不可知的混沌，世界是可知的，它有某种固有的“秩序”、“结构”，而这种秩序和结构又服从数学的规律，也就是说“一切其它事物就其整个本性说都是以数目为范型的”，（《古希腊罗马哲学》第37页）数学在古希腊以及近代欧洲都被认为是表现人类理性功能的最典型的。毕达哥拉斯学派在比较深入地研究数学的基础上还广泛地研究了天文学、声学和医学，并力图用这些科学成果来解释世界，因此我们可以把毕达哥拉斯学派称为古希腊第一个理性主义学派，而“理性”一词在它的原初意义上就是一种科学精神，理性主义就是主张用科学来理解和解释的哲学道路。

毕达哥拉斯学派在古希腊早期的壁垒中开辟了一条由抽象原则说明感性经验的理性主义道路，但理性主义的精神在毕达哥拉斯学派那里的程度仍然是很有限度的，因为他们关于数量的抽象也还没有完全剥离诸如“卵石数”那些可以触摸的感性质。只有发展到爱利亚学派时，希腊理性才找寻到她的“纯粹思维”的圣地，造成了与感性经验的对立，关于这一点列宁在古希腊哲学时曾经指出：“什么是辨证法？”“‘我们在这里’（在埃利亚学派中）发现了辩证法的开端；同时还发现了思维与现象或感性存在之间的对立。”（《哲学笔记》第276页）

包括文德尔班、罗素在内的许多西方家，都将西方古典哲学理解为某种远离日常生活、拒绝世俗功利的智慧。但是，当心灵真正浸润于西方古典人本哲学之中时，我们却在令人赞叹的智慧背后领悟到一种对人类精神深沉而执着的救赎意识。从古希腊的知识哲学、中世纪的基督教哲学到近性主义哲学、德国古典主义哲学，可以说，精神救赎意识始终贯穿在西方古典人本哲学之中。作为德国古典主义哲学创始的康德哲学，其救赎意识上承古代传统，下开当代哲学精神救赎之先河，意义十分重大。

一、知识、信仰与灵魂救赎

苏格拉底开启了古希腊哲学以探寻到思索人本的重大转型。在苏格拉底看来，确立人之为人而不是自然应是哲学的根本性。人所以不同于自然是因为人有灵魂，而灵魂的基本规定性是理性。这就决定了追求真理应成为人生的终极意义。一个人只有用理性对待自己、对待世界，才能够正确地行动并在正确的行动中不断发现真理、不断生成理性、不断确立灵魂，从而卓立于自然之外。古希腊思想大师柏拉图认为，灵魂作为人的本质是客观的，但又是潜在的。人不同于动物就在于人能发现客观存在着的灵魂并将灵魂从潜在状态变成明确而现实的理念。因此，柏拉图反复强调人类最大的善行就是认识理念、塑造灵魂，否则人将沉沦于动物之中。亚里士多德继承并光大了前辈们的思想，更明确地指出，没有灵魂的人就不是真正的人，灵魂是人的本质界定。而人要想获得灵魂就必须依靠知识，知识是人获得灵魂的唯一途径。正是基于此，亚里士多德高度关注知识问题，最终完成了古希腊知识哲学的建造。从上可见，古希腊知识哲学重视理性、关注认识的动因之一就在于试图通过设立灵魂，拯救人类于自然之中。

中世纪基督教哲学在当时特殊的宗教文化背景中更关心人类灵魂问题，虔信人类的苦难源于灵魂的失落，唯有拯救灵魂才能在苦难中救赎人类。但是中世纪基督教哲学不相信理性、认识、知识可以找回灵魂。在基督教哲学看来，灵魂的失落正是人类滥用理性而导致“原罪”的结果。灵魂的复归、人类的救赎只能依靠对上帝坚定信仰和对教规的严格遵守。正是在这其中，精神救赎变成了灵魂再生，哲学成为神学。

二、普遍立法与道德救赎

自意大利文艺复兴，西方逐渐进入近代化。在康德之前，一方面技术迅猛，另一方面在科学技术推动下的工业化背景中，西方近代人本哲学集中体现为理性主义哲学。近性主义哲学恢复了古希腊哲学传统，重理性、重逻辑、重知识。但是，康德发现，科学技术只是人类自然力量的增长、延伸，并未在本体意义上完善人性。相反，近代工业化进程中人性正日愈沦丧。同时，康德意识到传统宗教信仰由于不能给人类以实际的知识，无异于同义反复、自言自语，所以他断定传统宗教信仰也无法真正解决人性问题。而古希腊知识哲学和近性主义哲学所倚重的理性、认识、知识，只能在人的现象界中发挥作用，而在人的本体界中无效，同样不能解决人性的问题。在康德看来，人性的修复只能通过道德救赎才能实现。