古代社会范文10篇

官贪政贿是吏治腐败的主要表现

《晋书》中曾记载这样一个故事：弱冠而有美名的殷浩善言辞，有人问殷浩：“将莅官而梦棺，将得财而梦粪，何也？”殷浩答：“官本臭腐，故将得官而梦尸；钱本粪土，故将得钱而梦秽。”“时人以为名言”（《晋书》卷77，《殷浩传》）。我们从这一很有意思的“梦的解释”中可以体会到，由于官僚阶层自身的贪婪行为，为官者的臭腐，攫取钱财的肮脏，早在魏晋时代就已成为民众的共识。

官吏的贪污和官场上的行贿受贿作为吏治腐败的表征，往往随着统治阶级权力的集中和私欲的膨胀而日益彰显。在早期的典籍《左传》中已有“诸侯贪冒，侵欲不忌”、“大夫多贪，求欲无厌”、“政以贿成”的记载；《国语》中也有“骄泰奢侈，贪欲无艺”、“以贿成事”的记载。后来的相关记载更是史不绝书，既有“贪吏布满天下”、“贪官污吏遍布内外”这样的笼统描述，也有“循良者十无二三，贪残昏谬者常居六七”这样的具体指称。可见，官僚阶层的贪婪在传统社会中司空见惯。几千年来，“贪官”、“赃官”、“庸官”、“糊涂官”、“酒肉官”等构成为汉语的特有语汇；“三年清知府，十万雪花银”、“无毒不官，无官不贪”等也成为流行的俚语。

如果说“无毒不官，无官不贪”也许有点绝对化，那“官贪政贿”就确实是封建官场的准确描述了。就贪污而言，历代官员贪污手段之精明堪称一绝。东汉的外戚梁冀创造“定罪赎身”法而大肆搜括，积聚的资财“合三十余万万”（《后汉书》卷34，《梁冀传》）。宋代著名的佞臣朱勔以承办“花石纲”之名，“指取内帑如囊中物，每取以数十百千计”（《宋史》卷470，《朱勔传》）；京官外放总是要想方设法营求“肥缺”以射利，所谓的“冲地”、“望地”、“财地”就是他们营求的目标。一般来说，地方官员任职一方，接近税源利地，天高皇帝远，贪污起来更是为所欲为。就行贿受贿而言，弥漫于政治生活和社会生活之中，无耻官僚将仕途视为追逐名利之路，或以贿赂谋取功名，或以贿赂结党营私，或以贿赂求官、升官，或以贿赂求得法外施恩，不一而足。地方官晋京“朝觐”，要向京官送礼行贿；下级官员晋见上级，要送“见面礼”；上级官员到下面视察，更是送、索结合，不厌不休。《明史·邹缉传》曾称，“贪官污吏遍布内外，剥削及于骨髓。朝廷每遣一人，即是其人养活之计。……有司公行贿赂，剥下媚上，有同交易。”这段话揭示出贪污与贿赂之间所存在的必然联系，“剥下”方可“媚上”，贪污才能重贿，重贿才能通神。从这个意义上说，“公行贿赂”不但腐蚀着官员的灵魂，败坏着官场的风气，而且又对官员的贪污起着推波助澜的作用。

“官贪政贿”作为吏治腐败的主要表现，从根本上说，与传统社会的专制政体密切相关。权力的膨胀与私欲的膨胀原本就是一胞双胎，它与腐朽的专制统治结下了不解之缘。贪污腐败在王朝统治的初始已经胎生，并伴随着王朝统治的盛衰而消长。以君主专制为特征的政治体制是导致贪污成风、贿赂公行的祸害之源。贪污不但上蚀国财，下残民生，贿赂不但使“小人贵宠，君子困贱”，“贤者不得行道，不肖者得行无道”，造成官场上正人君子少，邪恶之人多，从而加快吏治腐败的进程，而且最终都要无情地侵蚀每个封建王朝的肌体，使之在官贪政腐中走向败亡。因此，王朝末期一次次的起义暴动，周期性的政治危机，都可以从日益严重的吏治腐败中寻找根由。

惩贪倡廉是维护统治的基本要求

内容提要

尽管中国古代社会“官贪政贿”的无情现实让英雄气短，但在儒家“德治”思想的影响下，营造“弊绝风清”的治世一直是历代仁人志士的理想和庶民百姓的期盼。根除吏治腐败、培育良好世风自然要提倡为政以德，要反腐倡廉，历史上的明君廉臣、仁人志士乃至庶民百姓为遏制以致消除官场上的贪污和政治上的腐败，为良好世风的到来也都进行了不懈的努力与奋斗，但中国古代社会“人治”政治的特点注定这一切努力如水月镜花，难以见效。尽管如此，前人的努力与挫折、经验与教训仍为我们今天留下了充足的想象空间。在腐败依旧猖獗的当代世界，只有把“依法治国”和“以德治国”结合起来，才可能正本清源，彻底根除腐败，营造良好世风。

综观中国古代社会历代王朝的政治实践，不难看出，统治者为了维护其统治，大多高张惩贪倡廉的旗帜，并采取了一系列反贪倡廉措施，形成了一套日趋完善的制度。同时，历代仁人志士和普通百姓也都对贪官污吏深恶痛绝，对清官廉吏击节赞叹，并以各种形式褒廉贬贪，期盼弊绝风清的治世出现。然而，结果却总是与愿望相违。清官廉吏虽代不乏人，但贪官污吏却多如过江之鲫，层出不穷，最终蛀空了每一座王朝大厦。由此可见，以官员的贪污受贿为标志的吏治腐败是中国传统社会的一个顽症。历史事实表明，中国古代社会吏治的清浊受制于多种因素，既与封建的政治、法律制度有关，又与历代君臣的素养相联，还与世风的好坏密不可分。

官贪政贿是吏治腐败的主要表现

《晋书》中曾记载这样一个故事：弱冠而有美名的殷浩善言辞，有人问殷浩：“将莅官而梦棺，将得财而梦粪，何也？”殷浩答：“官本臭腐，故将得官而梦尸；钱本粪土，故将得钱而梦秽。”“时人以为名言”（《晋书》卷77，《殷浩传》）。我们从这一很有意思的“梦的解释”中可以体会到，由于官僚阶层自身的贪婪行为，为官者的臭腐，攫取钱财的肮脏，早在魏晋时代就已成为民众的共识。

官吏的贪污和官场上的行贿受贿作为吏治腐败的表征，往往随着统治阶级权力的集中和私欲的膨胀而日益彰显。在早期的典籍《左传》中已有“诸侯贪冒，侵欲不忌”、“大夫多贪，求欲无厌”、“政以贿成”的记载；《国语》中也有“骄泰奢侈，贪欲无艺”、“以贿成事”的记载。后来的相关记载更是史不绝书，既有“贪吏布满天下”、“贪官污吏遍布内外”这样的笼统描述，也有“循良者十无二三，贪残昏谬者常居六七”这样的具体指称。可见，官僚阶层的贪婪在传统社会中司空见惯。几千年来，“贪官”、“赃官”、“庸官”、“糊涂官”、“酒肉官”等构成为汉语的特有语汇；“三年清知府，十万雪花银”、“无毒不官，无官不贪”等也成为流行的俚语。

一、“女强男弱”现象

在中国很多古代爱情类叙事文学中，时常会出现女主人公的形象要远远比男主人公的形象更加动人、更加突出、更加丰满，能够在广大读者的内心深处留在难以磨灭的痕迹，而且女主人公的形象通常都是正面形象，她们会拥有光辉的人格和感人的行为，而男主人公的形象要么是性格懦弱，要么是反面形象，这种情况文学界称为“女强男弱”现象，而这些并非个例，而是一种普遍现象。

二、“女强男弱”现象的文化原因

阴阳在中国古代社会一直以来都是被认为是两个独立但又相互关联的基本范畴，阴阳观念已经深深地扎根于中国人的内心之中，并且对他们的情感态度、文化价值、生活方式等造成了严重的影响。一方面，中国人以强大为尊，对于阳刚之感极为崇尚;另一方面,中国人以虚弱为美，对于阴柔之感极为喜爱,这二者实质上是相互并存、相辅相成的。（一）“崇阳恋阴”情结是一种文化基因。基于经济文化而言，崇阳（即优胜劣汰）是其万古不变的真理，但是农业自然经济一直以来都是我国古代社会的主要经济支柱，而其主要精神支柱则是伦理精神。统治阶级一直以来都采用“不争”的方式来治理国家，同情弱者、贬损强者是中国古代社会一直以来都推崇的文化精神,这也是典型的恋阴行为。基于治国方略而言，“德主刑辅”、“儒法并用”是中国古代社会统治阶级常用手段，虽然他们崇尚采用法家方式治国，但却将“倡仁政”、“重德教”的儒家思想放置在法家方式之上，这也是提倡阴柔之道的体现。基于待人接物而言，“节操”二字是长达5000年文明历史的中华民族较为注重的品质，特别是在涉及到民族危亡之时，一代又一代的有志之士杀身成仁、立场坚定，文天祥、岳飞、张骞、史可法等都是其中典型代表，这是崇阳。与此同时，中国人在日常的人际交往中又往往比较“节制”，讲究宽以待人、谦虚谨慎，由此可见，中国人在日常生活中更多的还是采用偏于阴性的人际信条。（二）“崇阳恋阴”情结充分体现在审美。领域中国古代社会建立起了极为先进的音乐体系，《武》、《象》等人数众多、场面壮观、气势宏大的音乐主要是在皇家祭祀、帝王庆功的时候才会得以演奏，当然《十面埋伏》等阳刚之气十足的乐曲也较为常见，这些都是崇阳的表现；但是中国古代社会一直以来都认为音乐更多的是起到消除矛盾、沟通上下、陶冶情操之物，故在广大文人雅士的内心深处，均觉得带有阴柔之气的筝、琴才算是高雅的象征,这也是典型的恋阴行为。纵观中国古代美术作品，有相当数量的墓室壁画均是描述墓室主人在生前的富贵生活及熏天权势。以《乐舞百戏图》、《出行图》壁画来看，这些壁画都透露出气场强大的艺术风格，可谓阳刚气十足。但寺庙壁画中的艺术风格却与墓室壁画的艺术风格截然相反，例如，敦煌石窟中就绘制有大量的图案装饰、尊像装饰、经变装饰、本生故事装饰等，将浓浓的宗教静穆氛围均表现出来，可谓典型的恋阴情结。与此同时，卷轴画是中国古代社会的医术精品，虽然也有较多卷轴画的内容是描述现实问题、社会问题等，但实质上还是那些风格恬淡、富有闲情逸致的花鸟画、山水画居多，且艺术造诣较高，这些就明显表示出中国古代人“恋阴”又“崇阳”的特点。

三、“恋阴”是塑造女性正面形象的主要原因

“恋阴”的主要体现之一就在于塑造女性正面形象，正所谓“坤道成女”，在中国人的内心深处，女性的生活内容主要包括家庭、婚姻、爱情等在内的一系列情感世界，其中最为主要的就说爱情，可以说是整个女子的全部。基于中国古代社会传统价值观，女人的全部人生价值均是在其丈夫身上得以体现,婚姻实质上就是她的全部，若能够找到一个如意郎君，那么必将能够举案齐眉、夫荣妻贵；否则的话，那么就会生活潦倒不堪，甚至还有可能会被虐而死。稍微有些思想的女子都希望自己所托付的夫君是值得依靠的，且风流多情、才华横溢。《娇红记》（孟称舜著）就通过王娇娘的言语来表达出一个女子对于爱情的追求和渴望，所选的男子应该是可白头到老的“同心子”，而不是轻薄无行、朝三暮四的纨绔子弟。正由于中国古代的文人墨客明白女子的内心世界，以及闪烁在她们身上的坚贞不渝、知书识礼、温柔多情、美丽大方等闪光点，才能够在中国古代文学作品中将其描绘的感人至深。

郭沫若是卓越的马克思主义历史学家和古文字学家，杰出的作家、诗人和剧作家。他学识渊博，才华卓著,在社会科学的许多领域，包括文学、艺术、哲学、历史学、考古学、古文字学、书法艺术，以及翻译介绍马克思主义理论和外国进步文艺方面，都有很高的成就。

一、诗人、军人、史学家

“五四”运动时期，提倡科学和民主，反对旧道德、旧文化，成为新文化运动中振聋发聩的响亮口号。鲁迅以第一篇白话小说《狂人日记》，郭沫若以第一部白话诗集《女神》，教育了千百万青年。郭沫若本来旧诗根柢很好，少年时代留存在作业本上的诗歌六十余首，其中虽有少年诗人极幼稚的自我陶醉，但洋溢着深厚的民富国强的真诚祈愿和强烈的反帝爱国激情。“耽耽群虎犹环视，岌岌醒狮尚倒悬”，这些诗句显示出郭沫若少年时代敏锐的政治眼光和忧国忧民的广阔胸怀⑴。郭沫若的新诗集《女神》，在思想上反映了新时代的新精神，艺术上也是不拘一格，大胆创造，完全打破了旧诗格律的桎梏，实现了诗体的大解放。自《女神》问世，诗坛上才算出现了真正意义的新诗。《女神》气势磅礴，豪情激荡，洋溢着渴望自由、追求光明的爱国热情和革命理想，强烈地表现出“五四”时代那种彻底的、不妥协的革命精神。郭沫若热烈地希望灾难深重的祖国在烈火中得到新生。《女神》是我国新文化史上第一部影响最大、成就最高的新诗集。它的问世，开创了一代诗风。郭沫若是我国新诗运动的奠基人。

1926年夏，郭沫若投笔从戎，参加了北伐战争。从广州到武汉，到南昌，踏遍关山险阻，经受了战争的考验。就在安庆“三二三”惨案之后，郭沫若在的家里，满怀无产阶级革命义愤，奋笔疾书《请看今日之》。随后参加了八一南昌起义，南下途中加入了中国共产党。

由于通令缉捕郭沫若，在党组织的安排下，郭沫若于1928年2月东渡日本，开始了十年的政治流亡生活。

“五四”时期的诗人，北伐时期的军人，在被迫流亡日本之后，经几年的潜心钻研，却变成为著名的马克思主义史学家。

摘要：疫情一直伴随着人类社会，且会衍生社会危机，古代社会的重大疫情更是易于形成严峻的社会危机。古代社会的疫情往往会产生巨大的破坏力，发生的频率高、持续时间长，多发生在人口密集、社会经济繁荣的地区，直接造成大量的人口减少。古代疫情这一自然特性与当时社会状况结合，非常易于引发社会危机，如物资与医疗资源配置、社会生产基础、社会心理等层面的紧张与危机，甚至导致社会分裂甚至社会动荡。古代国家政权在应对疫情及相关社会危机时的政策核心包括三个层面：有效防控疫情；维护社会稳定、消弭社会风险；掌握疫情防控的主导权、维护政权根基。古代国家政权应对疫情、社会危机的一般路径，是由疫情的自然、社会属性决定的，而导致应对能力、成效等重大差异的，是国家政权本身的活力。

关键词：古代疫情；社会危机；危机治理

一、文献综述及问题的提出

疫情是非传统安全中一个古老的议题，这一议题在不同时期、不同地区受到的重视不同，但从未远离“人的安全”“人类安全”的范畴，且这一威胁每次都以突如其来的方式袭击人类。古代与当代，都非常重视疫情问题。（一）非传统安全视野中的疫情是一个综合安全概念。安全，在一定意义上指免除了不可接受的损害风险的状态。2014年中国提出的“总体国家安全”强调安全的综合性并统筹国内国际两个大局，[1]2020年2月中国又突出强调生物安全。安全问题是国际社会绕不开的议题。现实主义国家安全观强调政治安全，与国土安全或是军事实力没有直接关系的非传统安全问题被认为是从属于军事安全问题的。[2]自由主义国家安全观认为，在资源、环境、人口等方面产生的安全问题已经与国土安全、军事威胁等传统意义上的国家安全问题同等重要。[3]建构主义则注重从“人以及他们之间的关系结构”[4]来分析安全议题。二十世纪下半叶出现的“非传统安全”概念，随着时展而不断被丰富。中国学者强调非传统安全的“非战争”“非军事”“非国家中心”等特点，[5]突出与“人”相关的现实问题，[6]认为传统安全与非传统安全在安全范畴内需要统一、综合[7]。传染病疫情完全有可能导致一个国家陷入极其严峻的风险状态。当疫情作为非传统安全问题进入安全问题领域，就意味着人类对安全问题的认识无论在广度还是深度上都得到了重大拓展。截止2020年2月13日，在中国知网收录的文献中，以“国家安全”和“传染病”为关键词进行搜索，有关中外文献仅有7篇，而以“国家安全”和“传染病”作为主题进行搜索，有关中外文献仅有54篇。但正如国外一些学者所认为的那样，国际关系理论需要参与到卫生议题中。[8]疫情与国家安全关系的一系列议题受到学界越来越多的关注，如明末鼠疫与明帝国灭亡之间的关系，[9]查士丁尼瘟疫对国家军事安全的打击等。疫情涉及的安全问题领域包括社会秩序、社会认知、公众健康等，[10]疫情引发的生物安全及其影响体现在经济安全、人口安全、国防安全和政府安全等领域[11]。从安全化角度审视传染病等疫情问题成为国际社会的普遍认识。国家需要从安全化理论的角度探讨公共卫生机制问题。[12]安全化，就是把此前不属于安全领域的议题引入安全领域，或者从安全视角审视此前非安全领域的一些议题，如将教育议题纳入安全问题之中或从国家安全视角重新审视教育等各种重大问题，还如美国将中美经贸、文化等一切关系安全化并以此来制定对华战略等。（二）古代文献对疫情与安全的多视角认识。古代世界对疫情现象及一般规律有了一些认识。《周礼》提到有专门的医官，其责任包括处理“四时皆有疠疾”；《春秋》记载公元前674年“齐大灾”，《公羊传》解释此大灾即重大疫情。古代的人们很早就认识到疫情的威胁及某些自然规律，如一些反常的季节现象与疫情的关系：“孟春行秋令，则民大疫。”“季春行夏令，则民多疾疫。”“果实早成，民殃于疫。”[13]古代的人们认识到，疫情是对人类社会的沉重摧残。公元541年西亚地区的一场疫情中，民众像“葡萄一样被无情地搾干、碾碎，收获的季节居然没有人收获谷物，城市的街道上也看不到人影，在叙利亚和巴勒斯坦的一些村镇的居民甚至死绝”。[14]文艺复兴时期的一场疫情导致田园荒芜、无人耕耘，酒窖洞开、无人问津，奶牛像是无主似的在大街上闲逛，当地十室九空。[15]古代的人们也认识到疫情的普遍性及其防护的重要性。疫情在中国古代史料中出现的频率很高，疠、时疫、瘟疫等都是表达重大疫情的词语。人类历史上多次惨遭疫情的大面积蔓延、肆虐，古代西方的“黑死病”在十四世纪四五十年代的肆虐波及整个西欧。因而，疫情在古代社会就已成为国家安全的重要内容。[16]《千金要方》中就很重视对水源和居住环境、个人卫生方面的防疫防护。古代西方认识到“来自瘟疫地区的病人或者死尸、甚至是没有生病者，都可能引发瘟疫”[17]。只有研究疫情与生物安全、国家安全的联系，以战略视角梳理疫情与非传统安全的关系，才能够有效防范在安全领域中形成负面的“蝴蝶效应”。一直与人类历史相伴、不时地猖獗泛起的疫情警示着人类：生物安全在国家安全中一直是重要的组成部分。每个国家都需要从“维护国家长治久安的高度，…全面提高国家生物安全治理能力”，[18]这不仅是2020年全球重大疫情所引发的思考，而且是人类医学通过长期探索认识到“同人类争夺地球的统治权的唯一竞争者就是病毒”，[19]也是古代疫情引发的多重危机给予人类的历史反思。无论是现实的疫情还是历史上的疫情，不仅会推动人类探索新的医疗技术，而且会推动国家、政府在社会领域更好地防范、应对疫情，更好地维护国家与人类的生物安全，不断追求“不治已病治未病，不治已乱治未乱”[20]这一“人的安全”“人类安全”的美好理想。人类历史上多次惨遭病疫，造成大量人员死亡，甚至影响到朝代更替。古代疫病多发，但也相应地酝酿出了许多有效应对措施，其中部分措施特别是社会危机方面的应对举措，至今实用并能够启迪现代社会如何更好地维护生物安全。

二、古代疫情的直接冲击与破坏

人类历史上发生过一些非常严重的疫情，如公元165年发生的安东尼大瘟疫、公元541年发生的查士丁尼大瘟疫以及1346年发生的黑死病。[21]这些疫情在古代社会显示了对人类安全的剧烈冲击力与破坏力。（一）扩散的地域广且主要在人口密集、社会交往频繁的地区。古代疫情主要发生在人口密集地区。这些地区的人口基数大、流动性强，疫情易于传播。疫情发生的这一特点，在古代社会与当代社会都很突出。首先，城市是疫情的重灾区。作为国家（政权）的经济、文化中心，都城及其附近人口基数大，故瘟疫多发生在都城附近。魏晋南北朝时期的史料中，关于“都城”“都下”“都邑”发生瘟疫及其具体情况的记载较多。魏晋南北朝、唐朝、宋朝、明朝，其都城及附近都发生过严重的疫情。[22]中世纪的大瘟疫也突出地发生在大城市，许多大城市人口死亡超过半数以上。[23]其次，古代经济发达、人口密集地区是疫情发生的主要地区。如两汉时期的黄河流域，唐宋时期的江浙及淮南地区，明清时期的湖广地区、江西、山东、陕西等地，都是疫情发生的重灾区。这些地区正是人口密集、社会交流密切的地区。中世纪欧洲的疫情也主要发生人口密集、经济社会交往繁荣的地区。（二）疫情持续时间长、多有反复且发生频率高。由于医疗手段、社会与政府的管控能力、地区间合作等方面的限制，古代社会的疫情往往会持续很长时间。如查士丁尼大瘟疫持续半个世纪；明末一次大规模鼠疫持续11年，直至明朝灭亡。古代社会的疫情多有反复且发生频率高。如“中世纪大瘟疫”从14世纪中叶起反复发作，持续了近300年，在15世纪约每隔10年左右就会复发。[24]希腊城邦时期的雅典大瘟疫持续了两年，且时隔不久又爆发了一次。两汉时期平均每11.18年就会爆发一次瘟疫[25]；唐朝诗歌对疫情的描述贯穿于唐朝289年的历史[26]；明朝平均1.77年流行一次瘟疫[27]。所有这些都突出地显示了古代疫情反复发作、长期持续的特点。（三）导致大量人员死亡。“疫，民皆疫也”[28]，“皆疫”二字表明古代疫情的传染性和死亡率是极高的。如468年10月，中国北方豫州地区发生的一次疫情导致14.5万人死亡。[29]1444年冬季发生在绍兴、宁波、台州的疫情在一个冬季就导致3万多人死亡。[30]查士丁尼大瘟疫波及地中海周边诸多区域地区，高发时段每天死亡万人以上。[31]君士坦丁堡城中的尸体堆积街头，幸存者甚少，以致掩埋死者都甚艰难[32]。十四世纪中叶英国伦敦的一次鼠疫导致1/3的人口死亡。[33]

“中国文化传播史研究”是一个既古老又年轻的课题。尽管历史学、社会学甚至文学研究者对于文化传播的相关现象早已有所关注，但自上个世纪七十年代末西方传播学被引内地以来，大陆学者才开始尝试以传播学的角度探讨中国固有文化传播的历程，历经三十年已取得一定成果，为这一课题开辟了新的天地。

作为传播学研究的分支，文化传播研究有自己的边界。所谓“文化”，指的是以观念形态为核心形成的一整套与之相适应的文明体系，即钱穆所谓:“文化”是关乎人类群体生活的精神层面，由群体内部精神累积而产生的东西川。“传播”则是传播学最基本的概念，按照施拉姆的定义，指的是信息经过社会信息系统运行而实现的交流及其影响。传播学视域下的“文化传播”研究把社会信息的传递视为文化保存、传承、蜕变、增殖的过程，关注文化通过社会信息系统得以传承的问题。事实上，“文化”与“传播”关系密切，有文化则必有传播，传播是文化得以存在的首要条件，有传播则必有文化要素的交流互动，人类正是通过文化的代代相传，构建自己赖以生存的精神和物质世界，文化传播是人类传播活动中最重要和最基本的类型。

按照传播学的观点，完整的传播活动需要五个基本要素:传播者、受传者、媒介、传播内容和反馈，其中传播者(主动进行信息传递的人)和受传者(接受信息并作出反映的人)是传播活动的主体，传播媒介是承载信息的载体和渠道，传播内容指的是传播活动具体传递了什么性质的社会信息，它们涵盖了传播活动的基本方面，传播学者在文化传播史领域的研究也可以这三个维度来概括。

由于篇幅所限，本文仅对新时期以来大陆学者的研究情况作一总结，并例举较具代表性的研究成果。

(一)传播主体研究方面，大陆学者关注在中国传统社会中较具特色的文化传播活动，特别是活动者的身份、在何种传播思想的指导下如何进行，造成何种社会影响，试图以此另辟蹊径，对中国传统文化的形成和特点重新评估。

其中，文化传播活动主体的社会身份及其方式研究可谓关注者众，成果也较多，不乏有意义的创见。1988年出版的吴予敏的《无形的网络一一从传播学角度看中国传统文化》一书堪称内地最早从传播学角度进行这一课题研究的尝试之一。该书在运用西方传播学理论分析中国传统文化上作出了开拓性的贡献，例如作者指出不同于西方，作为古老的农业文明，几千年来中国社会特有的社会组织如家族、乡社、职业社团、信仰团体等等通过家教、社祭、乡帮行会的活动一直在以自己的方式传播和维系着传统文化。李彬的《唐代文明与新闻传播》成书时间亦较早，作者将目标聚焦于唐代，指出其时的社会信息传播分为官方、民间和士人三个层面，与它们密切相关的官方主导文化、大众民间文化和士人经典文化由此形成。毛峰的《文明传播的秩序—中国人的智慧》05年出版，对中华文化独有的精神内核与传播方式进行了深人辨析，例如作者总结传统中国的特色之一即在制度中特设纳言之官主管审查政令，三礼之官总掌祭祀，典乐之官主管全国教育学术文化，司徒之官负责敦风化俗协调人际关系，“四官”不但负责实际事务，同时都担负着传播文化，在精神上引领民众的作用。九十年代以后大陆出版了数部中国传播史，如李敬一的《中国传播史》(先秦两汉卷)及《中国传播史论》、周月亮的《中国古代文化传播史》王醒的《中国古代传播史》、赫朴宁与陈路等合著的《中国传播史论》，尽管在侧重点上与前几部专著不尽相同，但大多史论结合，不但向读者介绍了不同历史时期文化传播的现象，还对它们进行了一定的总结。其中在关于传播者的身份研究方面，多能对中国古代社会特有现象加以特别关注，例如李敬一特别指出，中国社会向来重史，史官制度完备，史官记事对于纪录和传承文化具有特别的意义;王醒亦提醒读者，中国的邮骤官员及其系统自夏商周时代即已有之，作为官方所建立的社会信息系统一直在社会生活中发挥着重要的作用。

论文摘要：上世纪七十年代末至今，内地学界对“中国文化传播史”研究历经三十年，在传统文化传播的主体、媒介和内容三个方面已经取得一定成果，但在史料梳理、理论建设和成果的实践应用方面存在不足，未来仍具备较大的拓展空间。

论文关键词：文化传播传播主体媒介传播内容

“中国文化传播史研究”是一个既古老又年轻的课题。尽管历史学、社会学甚至文学研究者对于文化传播的相关现象早已有所关注，但自上个世纪七十年代末西方传播学被引内地以来，大陆学者才开始尝试以传播学的角度探讨中国固有文化传播的历程，历经三十年已取得一定成果，为这一课题开辟了新的天地。

作为传播学研究的分支，文化传播研究有自己的边界。所谓“文化”，指的是以观念形态为核心形成的一整套与之相适应的文明体系，即钱穆所谓:“文化”是关乎人类群体生活的精神层面，由群体内部精神累积而产生的东西川。“传播”则是传播学最基本的概念，按照施拉姆的定义，指的是信息经过社会信息系统运行而实现的交流及其影响。传播学视域下的“文化传播”研究把社会信息的传递视为文化保存、传承、蜕变、增殖的过程，关注文化通过社会信息系统得以传承的问题。事实上，“文化”与“传播”关系密切，有文化则必有传播，传播是文化得以存在的首要条件，有传播则必有文化要素的交流互动，人类正是通过文化的代代相传，构建自己赖以生存的精神和物质世界，文化传播是人类传播活动中最重要和最基本的类型。

按照传播学的观点，完整的传播活动需要五个基本要素:传播者、受传者、媒介、传播内容和反馈，其中传播者(主动进行信息传递的人)和受传者(接受信息并作出反映的人)是传播活动的主体，传播媒介是承载信息的载体和渠道，传播内容指的是传播活动具体传递了什么性质的社会信息，它们涵盖了传播活动的基本方面，传播学者在文化传播史领域的研究也可以这三个维度来概括。

由于篇幅所限，本文仅对新时期以来大陆学者的研究情况作一总结，并例举较具代表性的研究成果。

一、维护古代社会等级秩序

社会的稳定必须以秩序为前提，为了维护社会的稳定必须确定一定的社会秩序。礼对社会秩序的维护，是通过确立“别贵贱，序尊卑”的等级制度来实现的。强化社会政治的等级规范，是礼制的一个重要功能。中国古代社会历史的一个显著特征就是等级的长期存在和牢不可破。中国古代等级社会的等级系统复杂多样，依据不同的标准可以划分出不同的社会等级，中国古代的等级制度主要可以划分为宗法等级、爵秩等级、官僚的秩品阶位等，由此形成了中国等级制度多样性的特征。礼就在于通过论证等级秩序和结构的合理性，并使之固定化、永久化，

以此来达到维护社会秩序，整合社会的目的。

二、人们日常行为的规范和评判是非的准绳

礼不仅是严格的政治等级制度，而且是一种严格的日常行为规范。费孝通先生说：“中国的乡土社会就是一个礼治社会。在这种社会中，礼是社会公认合式的行为规范。合于礼的就是说这些行为是做得对的。”孔子为了使人们能够自觉遵守礼的规范，就要求人们在日常生活中，真正做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，孔子还指出了不懂礼的规范性的危害。

三、确认王权的特殊地位与权力的合法性

一、马克思晚年人类学研究缘起

随着资本主义生产社会化程度增强，其与私人占有制的矛盾日益加剧，经济危机和社会问题此起彼伏。这种状况似乎验证了马克思的预见：资本主义的“外壳就要炸毁了。资本主义私有制的丧钟就要敲响了。剥夺者就要被剥夺了”。但事态的发展远没有如此乐观，这不仅因为资本主义社会在摆脱危机的过程中积累了在一定时期内有效的经验，还因为“英国工人阶级逐渐地，愈来愈深地陷入精神堕落，最后，简直成了‘伟大的自由党’即他们自己的奴役者——资本家的政党的尾巴”。英国工人阶级状况是欧洲无产阶级运动内部分化的明证，马克思政治哲学遭到质疑，人类解放的呼声被各种政治噪音冲击。马克思看到，“在资产阶级社会的生产力正以在整个资产阶级关系范围内所能达到的速度蓬勃发展的时候，也就谈不到什么真正的革命。只有在现代生产力和资产阶级生产方式这两个要素相互矛盾的时候，这种革命才有可能。……但它正如新的危机一样肯定会来临。”

马克思不愿就未来的预见与其反对者展开理论的纠缠，他郑重地对待资本主义危机的新走势，并决定在资本主义危机到达顶峰之前不出版《资本论》第2卷，“这一次的现象是十分特殊的，在很多方面都和以往的现象不同。……在英国的危机发生以前，在美国、南美洲、德国和奥地利等地就出现这样严重的、几乎持续五年之久的危机，还是从来没有过的事。因此，必须注视事件的目前进程，直到它们完全成熟，然后才能把它们‘消费’到‘生产上’，我的意思是‘理论上’”。与此同时，他将目光投到当时欧洲人类学研究成果及古代东方社会的历史资料上，再次“从社会舞台退回书房”。“退回书房”的他并非致力于完善《资本论》第2、3卷，而试图摧毁私有制亘古如斯的神话，彻底批判资本主义世界的悖谬，以经验事实说明“单纯追求财富不是人类的最终的命运。自从文明时代开始以来所经过的时间。只是人类已经经历过的生存时间的一小部分”。

当时，欧洲的人类学研究取得可观的进展，不仅表现在达尔文的《物种起源》对神学的思辨模式提出强烈的挑战，而且表现在巴斯蒂安、泰勒、麦克伦南等探究古代文明起源的考古式著作的诞生，他们对古代生产方式与文明样态的分析不尽一致。马克思曾从一般发展角度提出，“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙”，认为可以运用对资本主义做出的结论“透视一切已经覆灭的社会形式的结构和生产关系”，因为“低等动物身上表露的高等动物的征兆，只有在高等动物本身已被认识之后才能理解。因此，资产阶级经济为古代经济等等提供了钥匙。”但以高等动物的特征思考低等动物的构成毕竟只是逻辑推断，欧洲人类学研究对原始社会的直接考察比间接推断更有说服力，在对欧洲人类学著作的阅读中，晚年马克思对古代东方社会的生活方式表现出浓厚的兴趣，完成了由摘录和评论构成的5本人类学笔记。

马克思晚年人类学研究并非出于偶然，并非体现了“不可原谅的学究气”，而旨在从全新的角度解决现实问题。早在柏林大学读书的时候，他就曾选修人类学课程，在研究历史发展脉络的时候，他一度留意印度公社所有制，认为罗马和日耳曼私有制可以从印度公社所有制中推出来。在肯定历史发展规律的意义上，他高度评价达尔文的进化论，当读到毛勒对德国马尔克公社的研究时，马克思曾致信恩格斯，“我提出的欧洲各地的亚细亚的或印度的所有制形式都是原始形式，这个观点在这里再次得到了证实。”当欧洲人类学研究成果进入马克思视野时，他与俄国民粹派多次通信探讨农村公社的历史命运，并打算在《资本论》第2卷中对俄国土地问题做出阐述，他“退回书房”阅读了大量关于人类学与古代东方社会的文献，在历史适用层面做出一定的纠正，也引发了恩格斯对此类问题的兴趣。

从马克思政治哲学的整体脉络来看，对人类解放问题的关注伴随其始终，晚年人类学研究仍致力于解答该问题。此前他曾认为资本主义社会是人类必经的历史阶段，“英国在印度要完成双重的使命：一个是破坏的使命，即消灭旧的亚洲式的社会；另一个是重建的使命，即在亚洲为西方式的社会奠定物质基础”。当东方社会没有与世界交往的时候，入侵似乎是文明推进的路径，马克思一度将殖民地人民的苦难理解为历史发展的阵痛，但事实却是“这种行为不是使当地人民前进，而是使他们后退”。因此，应该关注东方社会发展的特殊性，以具体视角观察具体问题，而非对唯物史观一般规律教条地运用，正是这种视角开启了马克思晚年人类学研究的基本思路。

中国古代有无民法，自清末变法修律至今一直多有争论，但肯定者也极少论及中国古代民法文化的特征。本文试图勾勒中国古代民法文化的特征，并简要分析一下形成这些特征的经济、政治、文化原因，以期了解我国民法的文化底蕴，也能对我们现今的民法典进程有所启示。

中华传统文化博大精深，传统法律文化更是独树一帜。自然经济的禁锢，等级制度的藩篱，使得传统民事制度处于夹缝之中，高度发达的刑事法律制度，更使其显得苍白无力。以至有学者认为，中国传统法律是以刑法为中心的法律模式，民事法律是一个空白。不可否认，中国古代确实没有西方意义上的民法，也没有形成独立的民法体系。但不论从客观存在的需要调整的民事关系，还是保存下来的法律文本，我们都可以窥见民法之一斑。而中国传统社会的保守性与封闭性、宗法性与伦理性也深深烙印于民事制度之上，形成了独具特色的中国古代民法文化。

一、中国古代民法文化的特征

发达的农耕文明孕育了中国古代民法文化的独特气质。虽然中国古代没有形成独立的民法体系，但透过多样的法律形式，我们仍可以发现隐于其中的民法精神和独特之处。中国古代民法文化的特征大致可以归纳为以下几个方面:

(一)内容简单化

与罗马法以及后来的大陆法系相比，中国古代的民法极不发达。民事法律制度调整的权利义务内容多集中在婚姻、家庭关系方面，而有关物权制度、法人制度、诉讼制度这些在罗马法上发达的制度内容却很少涉及。