佛教史学范文10篇

中国佛教史学[1]，是随着佛教在中国的传布与发展逐渐形成的。它一方面适应着佛教在中国传布的需要，另方面又深受中国传统史学的影响。通常人们只把它作为佛教史的一个分支，仅从佛教史、社会史等角度来审视某些佛教史籍的史料价值，却很少从历史学的角度来考察这些史籍的史学意义。其实，佛教史学应该属于交叉学科。这里，从史学发展的角度来谈一点关于佛教史学的发展源流。

佛教自汉代传入，经魏晋南北朝至唐，达到鼎盛。宋元时期，又有新的发展。随着佛教在中土的长足发展，佛教史籍编纂逐渐呈现出三个阶段：东晋至唐初出现记录佛事的史籍，唐代佛教史籍范围不断拓展，宋元时期佛教史籍体裁不断完备。

一、最先记录佛事的史籍

佛教自汉代传入，经魏晋南北朝至唐初，西行求法高僧携回大批梵文佛经，译经水平不断提高，逐渐运用儒学注经的方式对佛经进行注疏，同时编纂各种工具性的著录。在这一过程中，自觉记述各个教派、众多名僧史事的文字、撰著不断涌现，反映着佛教史学的形成。

东晋南北朝时期，最先推出的记录佛事的史籍，大体有四种类型：一是有关佛教史的著述，二是关于阐扬佛理的史籍，三是记述佛教在中土传布的史籍，四是官方史书的记载。

一、有关佛教史的著述，东晋、南朝时期主要有《佛国记》、《释迦谱》。

中国佛教史学[1]，是随着佛教在中国的传布与发展逐渐形成的。它一方面适应着佛教在中国传布的需要，另方面又深受中国传统史学的影响。通常人们只把它作为佛教史的一个分支，仅从佛教史、社会史等角度来审视某些佛教史籍的史料价值，却很少从历史学的角度来考察这些史籍的史学意义。其实，佛教史学应该属于交叉学科。这里，从史学发展的角度来谈一点关于佛教史学的发展源流。

佛教自汉代传入，经魏晋南北朝至唐，达到鼎盛。宋元时期，又有新的发展。随着佛教在中土的长足发展，佛教史籍编纂逐渐呈现出三个阶段：东晋至唐初出现记录佛事的史籍，唐代佛教史籍范围不断拓展，宋元时期佛教史籍体裁不断完备。

一、最先记录佛事的史籍

佛教自汉代传入，经魏晋南北朝至唐初，西行求法高僧携回大批梵文佛经，译经水平不断提高，逐渐运用儒学注经的方式对佛经进行注疏，同时编纂各种工具性的著录。在这一过程中，自觉记述各个教派、众多名僧史事的文字、撰著不断涌现，反映着佛教史学的形成。

东晋南北朝时期，最先推出的记录佛事的史籍，大体有四种类型：一是有关佛教史的著述，二是关于阐扬佛理的史籍，三是记述佛教在中土传布的史籍，四是官方史书的记载。

一、有关佛教史的著述，东晋、南朝时期主要有《佛国记》、《释迦谱》。

中国佛教史学[1]，是随着佛教在中国的传布与发展逐渐形成的。它一方面适应着佛教在中国传布的需要，另方面又深受中国传统史学的影响。通常人们只把它作为佛教史的一个分支，仅从佛教史、社会史等角度来审视某些佛教史籍的史料价值，却很少从历史学的角度来考察这些史籍的史学意义。其实，佛教史学应该属于交叉学科。这里，从史学发展的角度来谈一点关于佛教史学的发展源流。

佛教自汉代传入，经魏晋南北朝至唐，达到鼎盛。宋元时期，又有新的发展。随着佛教在中土的长足发展，佛教史籍编纂逐渐呈现出三个阶段：东晋至唐初出现记录佛事的史籍，唐代佛教史籍范围不断拓展，宋元时期佛教史籍体裁不断完备。

一、最先记录佛事的史籍

佛教自汉代传入，经魏晋南北朝至唐初，西行求法高僧携回大批梵文佛经，译经水平不断提高，逐渐运用儒学注经的方式对佛经进行注疏，同时编纂各种工具性的著录。在这一过程中，自觉记述各个教派、众多名僧史事的文字、撰著不断涌现，反映着佛教史学的形成。

东晋南北朝时期，最先推出的记录佛事的史籍，大体有四种类型：一是有关佛教史的著述，二是关于阐扬佛理的史籍，三是记述佛教在中土传布的史籍，四是官方史书的记载。

一、有关佛教史的著述，东晋、南朝时期主要有《佛国记》、《释迦谱》。

隋唐五代佛教文学的研究对象，乃始自隋文帝杨坚建祚的开皇元年(581)二月、止于北宋太平兴国三年(978)五月这一时段内，中国境内佛教信仰与文学现象的互动关系。之所以截至太平兴国三年五月，乃因为是时南方割据诸国方才皆平也:是年四月，平海节度使陈洪进(914—985)献漳、泉二州于宋，南唐残存势力祛除;三月，吴越王钱俶(929—988)朝宋，五月更献地于宋，吴越国亡［1］。隋唐五代文学是中国古代文学史上的一个高峰，隋唐五代佛教文学为其当然的有机组成部分，研究历史亦已有百馀年，成果斐然。

一、由敦煌学研究而肇启其端

上个世纪初，随着敦煌文物文献的重现于世，敦煌学在海内外兴起［2］，而有关敦煌佛教通俗文学作品的摸索实乃国内现当代以来唐代佛教文学研究之滥觞。自1920年代，我国学者就开始采集、整理和研究敦煌通俗佛教文学。王国维将这类俗文学作品呼为“通俗诗”、“通俗小说”［3］，罗振玉则称为“佛曲”［4］，陈寅恪则认为“演义”更适合［5］，郑振铎主张用“变文”［6］，另有“俗文”、“唱文”等称呼。后来通行的还是“变文”，且在相当长时间内，多数学者将“变文”作为全部敦煌俗文学作品的总称。向达《唐代俗讲考》［7］，全面探讨了“唐代寺院中之俗讲”、“俗讲之仪式”、“俗讲之话本问题”、“俗讲文学起源”、“俗讲文学之演变”。孙楷第《唐代俗讲轨范与其本之体裁》［8］将俗讲分为讲唱经文、变文和倡导文三大类，特别是关于讲唱的程序和职掌乃独到之论。解放前在敦煌佛教文学方面卓有成就者还有王重民。敦煌学界的这一倾向很快反映到文学研究领域，即在撰写文学史时，开始考虑佛教因素。胡适《白话文学史》乃配合五四新文化运动之作，主要从写作用语“白话”的独特角度，考察了唐及之前的文学史，认为汉以后的中国文学史乃文言文学与白话文学相互争斗、且白话文学日渐战胜文言文学的历史，中国文学的“正统”、“正宗”乃白话文学;倡言汉武帝时“古文已死”，此后凡有价值的文学必为白话文学，而文言文学毫无价值，只是一些“死文学”。而佛教文学正是自汉朝民歌、散文以来的白话文学潮流的组成部分。佛教白话文学首开其端的为翻译文学;唐初白话诗的来源之一为佛教之“传教与说理”，和尚与打油诗有着莫大关联;王梵志、寒山和拾得皆为著名的白话诗人，其诗作特点除通俗晓畅之外，还具有嘲讽和说理的风格。另外，还注意到了敦煌佛教文献，并纠正和补充了一些唐代白话诗人的生平及其诗歌断代等问题:“敦煌的新史料给我添了无数佐证，同时却又使我知道白话化的趋势比我六年前所悬想的还更早几百年!”［9］郑振铎《插图本中国文学史》［10］以插图形式辅证文学史论述，颇具特色。中卷第十五章专论“佛教文学的输入”，第二十三章“隋及唐初文学”亦包括了白话诗人王梵志、玄奘的《大唐西域记》，与胡氏一样破除了传统纯文学史观念;第二十九章“传奇文的兴起”，特别提到唐代传奇吸引了印度养分，此即本产生于古印度婆罗痆斯国、为《大唐西域记》［11］576－578所载，后为段成式《酉阳杂俎续集》卷四《贬误》门、李复言《玄怪续录》“杜子春”条、裴铏《传奇》(《古今说海》《太平广记》等并袭之)等所描述的、慎无语而突发声导致鼎破丹飞的故事，段氏曰:“盖传此之误，遂为中岳道士。”第三十三章“变文的出现”，认为“变文只是专门讲唱佛经里的故事”;以《佛本生经变文》、《降魔变文》、《目连变文》、《维摩诘经变文》以及《唐摭言》、《卢氏杂记》、《乐府杂录》等为例，表明僧徒俗讲在中晚唐时期非常流行;变文的发现是中国文学史上的最大发现之一，人们突然之间发现宋元以来的诸宫调、戏文、话本、杂居、宝卷、弹词、平话等文艺样式成了“有源之水”。郑氏的其他著述亦涉及唐代佛教文学，如《中国俗文学史》除第六章专论变文之外，第五章“唐代的民间歌赋”亦称，白居易的诗“实在不是通俗诗”，“像王梵志他们的诗才是真正的通俗诗，才是真正的民众所能懂，所能享用的通俗诗”;而且，“唐代的和尚诗人们，像寒山、拾得、丰干都是受他的影响的”;所举唐代俚曲中，《禅门十二时》、《太子五更转》、《南宗赞一本》等皆属于佛教文学作品［12］95、96、104－109。此后，一般中国文学史著作，多受胡、郑二氏影响，开始关注唐代佛教文学。解放后的敦煌佛教文学研究，一是变文。如周绍良《敦煌变文汇录》，周一良等《敦煌变文集》，周绍良《敦煌变文集补编》，项楚《敦煌变文选注》、《敦煌变文选注(增订本)》，黄征、张涌泉《敦煌变文校注》。海外有关研究，还有美国Vic-torH．Mair的PaintingandPerformance，主张只有变相与变文是同一关系［13］。日本学者荒见泰史《敦煌讲唱文学写本研究》［14］、《敦煌变文写本的研究》［15］等，前者探讨了变文特有的韵散相兼的讲唱体的演变过程，认为敦煌讲唱体作品源于佛教讲经仪式，是将佛教通俗讲经仪式所用的文体加以拼接、融合而成的;后者着重文本的搜集、对照，对敦煌变文的研究历史、体裁特征及其与佛教仪式的关系做了较深入探究，集中考释了故事略要本、讲唱体、通俗讲经、庄严文、押座文等变文文献。二是诗歌，如王重民《敦煌曲子辞集》、《补全唐诗》之“敦煌唐人诗集残卷”，任二北《敦煌曲初探》、《敦煌曲校录》、《敦煌歌辞总编》［16］，项楚《〈敦煌歌辞总编〉匡补》、《敦煌诗歌导论》、《王梵志诗校注》，任半塘、王昆吾《隋唐五代燕乐杂言歌辞集》，张锡厚《王梵志诗校辑》、《敦煌赋汇》，王小盾《敦煌文学与唐代讲唱艺术》，徐俊《敦煌诗集残卷辑考》，汪泛舟《敦煌僧诗校辑》，伏俊连《敦煌赋校注》，李小荣《敦煌佛教音乐文学研究》，林仁昱《敦煌佛教歌曲之研究》。敦煌变文和诗歌方面，研究较为精深的为项楚，其有关王梵志、敦煌变文等专著和系列论文，纠正了校录和阐释中的许多讹谬，揭示了潜藏在文字背后的佛教文化深义。此外，周一良、赵和平《唐五代书仪研究》探讨了书札体式和典礼仪注方面的卷子，黄征、吴伟《敦煌愿文集》涉及的是法事文学，郑阿财《见证与宣传:敦煌佛教灵验记研究》、刘亚丁《佛教灵验记研究———以晋唐为中心》、杨宝玉《敦煌本佛教灵验记校注并研究》着眼于灵验记，皆颇有创获。有关敦煌文学概论性著作如张锡厚《敦煌文学》、颜廷亮主编《敦煌文学概论》、张鸿勋《敦煌俗文学研究》等，亦有相当篇幅涉及佛教文学。

二、“佛教文学”概念的提出及文学界的研究

最早提出“佛教文学”这一概论的，乃日本加地哲定《中国佛教文学》，该书认为，真正的佛教文学应该是“以佛教精神为内容、有意识地创作的文学作品”［17］。唐代佛教文学分为作为正统文学的佛教文学、作为俗文学的佛教文学两类，前者的代表为玄觉、石头希迁、慧然、王维、寒山子、柳宗元、白居易等，后者的主体主要为变文、佛曲、佛讃等;能够呈现自己佛法体验境界的诗偈，才是中国佛教文学中的核心。总体上论述佛教与文学关系者，还有陈洪《佛教与中国古典文学研究》、胡遂的《中国佛学与文学》、陈引驰《佛教文学》、张中行《佛教与中国文学》等。1978年，日本学者平野显照《唐代文学与佛教》［18］出版，该书主要讨论了白居易、李白、李商隐和唐代的讲唱文学与小说几个方面的问题，重考据，如白居易的释教碑、李白“金粟如来是后身”的语义、日本流传的“八相变”等。国内最早以隋唐五代文学与佛教的关系作为研究重点者，乃孙昌武先生，他是国内迄今为止在佛教与文学方面投入最大精力且收获颇丰的学者。孙先生曾在日本工作，故而或当借鉴过东瀛学术。自1980年代以来，孙氏写了一系列论文，探讨佛教与唐代文学方面的几个问题，如古文运动、韩愈、柳宗元、王维、白居易与佛教、唐五代的诗僧等。这些论文的结集《唐代文学与佛教》乃国内第一部研究唐代文学与佛教关系的著作［19］。《佛教与中国文学》更将视野扩展到整个中国佛教文学，但其重点乃在唐代:唐代佛教对文人产生巨大影响，主要原因是当时不重经术、统治者大力提倡、儒释道三教调和;唐代的文人普遍有习佛的倾向，如陈子昂、张说、李白、杜甫、李华、独孤及、贾至等;佛教文献“名相辨析”的特点、佛经譬喻故事、佛典佛陀说话方式等，皆影响到唐代散文创作;偈颂对唐五代诗歌的影响，主要是从中唐以后开始，其显著特点就是出现了“诗僧”这一特殊的团体;俗讲与变文在中唐五代流行甚广，韩愈《华山女》即有反映，文溆法师化迹表明“当时俗讲已进入慈恩、荐福等著名的大寺院”［20］。《中国文学中的维摩与观音》以维摩和观音两位菩萨在中国流传为线索，勾勒出了六朝至两宋期间中国文学中的佛教信仰［21］。《禅思与诗情》［22］重点考察了禅宗弘法和观念与唐宋诗人和诗作的关系。总之，孙氏几乎论及隋唐五代佛教与文学的主要问题，且多从宏观着眼，气魄宏大。上述及其他论著中的观点，在其新作、洋洋五大册的《中国佛教文化史》［23］中又有了新的表述和深化。国内系统研究隋唐佛教文学的，还有陈引驰《隋唐佛学与中国文学》［24］，勾画出了较为完整的佛教文学图景，特别是在民间宗教诗歌和敦煌世俗文学与佛教文化的关系上着墨较多;然涉及的佛教宗派，只有禅宗。刘金柱《唐宋八大家与佛教》［25］认为，八大家在涉佛文体、佛经、方外之友、寺院之游、早年晚岁生迹等几个方面，皆与佛教有所牵扯，如韩愈“以文为诗”是受了佛教偈颂的影响，柳宗元的动物寓言汲取了佛经故事等。相较而言，陈允吉的研究更多以佛教文献和佛教史为基础，他与胡中行主编《佛经文学粹编》［26］即反映了注重原典特色。《古典文学溯源十论》［27］乃力图“探寻古代文学与佛教传播关系之作”，与唐代佛教有关的是中古七言诗与佛偈的关系，以及王维、韩愈、李贺、《长恨歌》和柳宗元寓言等个案研究。《唐音佛教辨思录》［28］等亦颇有深度。陈氏的主要成果，收录于《佛教与中国文学论稿》［29］中。大致而言，其研究特点为材料翔实、考证严密，往往发人所未发，能成一家之言［30］。项楚、张子开等合著的《唐代白话诗派研究》则在胡适等人研究的基础上，进一步梳理了唐代白话诗的源流。作者认为:“并非所有的白话诗都属于白话诗派。这个诗派有着自己的渊源和形成发展的过程，有着共同的艺术和思想传统，并且拥有以王梵志和寒山为代表的数量众多的诗人。从思想上看，它基本上是一个佛教诗派，与佛教的深刻联系形成了这个诗派的基本特征。”［31］唐代白话诗的萌芽，可追溯自唐前宝志、傅大士、释亡名、卫元嵩诸人之作;而在唐代最突出的代表，一为王梵志、寒山、庞居士，一为贯穿整个禅宗历史的诗僧们。从禅宗谱系的角度理清了唐代禅宗白话派的脉络，揭示出这个诗派发展演变的社会文化背景，并从语言学、文献学和宗教学等方面，对禅宗诗偈的解读提出了自己的看法。姚仪敏《盛唐诗与禅》［32］、谢思炜《禅宗与中国文学》［33］亦是面世更较早之作，只不过切入点更集中于禅宗角度。谢氏主要论述了禅宗与唐宋文学的关联，如对王维、杜甫、韩愈和白居易等的影响，禅宗与境象说、悟入说之关系，禅宗对世俗文学的影响等。继之而起者，尚有张海沙《初盛唐佛教禅学与诗歌研究》［34］、胡遂《佛教禅宗与唐代诗风之发展演变》［35］等。夏广兴《佛教与隋唐五代小说》较为全面地探讨了佛教对这一时段小说的影响［36］。俞晓红《佛教与唐五代白话小说研究》则着眼于“唐五代白话小说的叙事体制”、“唐五代白话小说的题材来源”、“唐五代白话小说的观念世界”几个方面［37］。孙洪亮《佛经:叙事文学与唐代小说》关注于佛经故事与唐代小说的关联［38］。释永祥《佛教文学与中国小说的影响》从转读、讃呗、倡导的形成与发展的角度，分析了唐代俗讲与转变的发展与流变的过程。诗僧研究主要集中于禅宗，除上举《唐代白话诗派》之外，王秀林《晚唐五代诗僧群体研究》总结出十个诗僧亚群体，并分析其地理分布、群体特征、创作特征、历史地位和影响。查明昊《转型中的唐五代诗僧群体》认为，唐五代既是由贵族社会向庶族社会转变的转型期，也是佛教宗派势力起伏波动的时期;诗僧群体计有七类，经历了从“诗为外时”、“诗禅并举”到“诗禅合一”的心路历程，日渐世俗化和文人化。另有高华平《唐代的诗僧与僧诗》、陆永峰《唐代诗僧概论》、普慧《走出空寂的殿堂———唐代诗僧的世俗化》。其实，其他研究隋唐五代文学的学者，亦或多或少地论及佛教，如蒋寅《大历诗人研究》中的中唐诗僧研究，傅璇琮《唐代诗人丛考》及所主编《唐五代文学编年史》［39］、陈尚君《唐代文学丛考》［40］、《汉唐文学与文献论考》［41］、张兴武《五代十国文学编年》［42］等。

三、史学、宗教学等维度的探索

1、先秦哲学研究

首先，近年来一些出土文献的发现有可能改写先秦哲学的学术谱系。

在郭店楚简中，道家文献有竹简本《老子》和《太一生水》，前者的字数只占传世本《老子》的2/5，后者为前所未见。儒家文献有《缁衣》、《五行》，以及前所未见的《性自命出》、《唐虞之道》、《穷达以时》、《六德》、《忠信之道》等。《上海博物馆藏战国楚竹书》已出四册，第一册有前所未见的《孔子诗论》和见于郭店楚简的《缁衣》、《性自命出》等，第二册有内容见于《礼记·孔子闲居》的《民之父母》和前所未见的《从政》、《子羔》、《容成氏》等，第三册有迄今发现最早的古本《周易》和前所未见的《中弓》、《恒先》、《彭祖》等，第四册有前所未见的《采风曲目》、《逸诗》、《昭王毁室》、《相邦之道》、《曹沫之陈》等。这些文献的成书年代及其与传世本的关系等问题，学术界的认识不一，而不同的认识便涉及先秦哲学的学术谱系。

如竹简本《老子》与帛书本、传世本《老子》的关系问题，学界形成几种不同的认识，这就把一直有争论的“孔老先后”问题发展到一个新的阶段。关于儒、道关系问题的新探讨，也必然涉及如何判定竹简本《老子》的性质。这些问题目前还不可能取得比较一致的意见，但近期已有多篇关于如何认识竹简本《老子》的学术综述，这反映了学界对此问题的关注，可望对这一问题的认识能有所进展。《上博简（二）》中的《民之父母》有“无声之乐，无体之礼，无服之丧”的表述，其内容见于《礼记》的《孔子闲居》，以前认为这是儒家受到道家“无”之本体论影响的结果，但《民之父母》的出现，使学者们重新考虑儒家自身的“形而上”思想。郭店楚简的几篇儒家文献，学界一般认为其成书年代在“孔孟之间”，但也有不同观点。因这些文献与孔门七十二子、子思、孟子、《礼记》等有密切的关系，所以先秦儒家的学术谱系也是学界需要解决而正在深入探讨的问题。

其次，通过出土文献的研究，对先秦思想史上的许多观念进行了新的诠释探讨。

“性与天道”的问题。此问题属儒家的“形而上”思想，传世的先秦儒家文献虽有之，但为孔子所“罕言”，一般认为至宋明理学才把这一问题突出出来。但郭店楚简中的《五行》、《性自命出》等篇，集中论述的就是“性与天道”。因此，学界对此问题在先秦儒家思想中所占有的重要地位有了新的认识。

唐朝贞观初年，松赞干布统——兼论西藏西部在佛教传入吐蕃过程中的历史地位一高原诸部，定都逻些（今拉萨）之后，吐蕃王朝正式成立并且迅速地走向强大。公元7—9世纪，吐蕃一方面向东发展，与中原的唐王朝发生密切的关系，另一方面，则凭借征服象雄后的有利态势，以象雄旧地为基地，向西、向南发展其势力，先后与勃律、迦湿弥罗、吐火罗、于阗等中亚各地以及天竺、泥婆罗等南亚各国进行过不同程度的接触与交往，发生政治、经济、文化等各方面的联系，由此形成与这些国家或地区主要的一些交通路线。这些路线的开通，为佛教文化在吐蕃时期大规模地传入，创造了必要的条件。本文拟在前人研究的基础上，结合近年来新发现的一批重要的考古材料，对此再作一些分析讨论，以就教于识者方家。

一、早期佛教的传入西藏

佛教于公元前6世纪创立于北印度，到公元前后已经通过西域传入内地。[1]关于佛教传入西藏高原的时间，过去学术界一般认为是在公元7世纪吐蕃兴起之后。[2]但是，西藏藏文古史的记载,却都认为佛教最早传入西藏的时间是在松赞干布以前五辈，约当公元5世纪左右。如著名的藏文典籍《青史》记载：

拉托托日年赞王在位时，有《枳达嘛呢陀罗经》及《诸菩萨名称经》等从天而降。虔诚供奉，国政和王寿获得增长。这是西藏获得佛法政教的起首。伦巴班抵达说：由于当时本波意乐天空，遂说为从天而降。实际是由班抵达洛生措（慧心护）及译师里梯生将这些法典带来西藏的。藏王不识经文复不知其义，以此班抵达和译师也回印度。[3]

外国学者对于这种意见态度不一。如德国学者霍夫曼（H.Hoffmann,1912—）曾经对此加以评论说：“西藏人还保存了一种传说，在松赞前五代，拉托托日王时代，当时还是统治着雅隆一带的一个小国，就从天上降下了百拜忏悔经、佛塔、佛像等。但这仅仅是一种传说，很可能是接受了一个本教的传说,因为本教的传统是一切都来自于天上，对天非常敬崇。”[4]意大利学者杜齐（G.Tucci）则断言说：“无论如何，吐蕃接受佛教或佛教在吐蕃的传播都被归于了松赞干布。”[5]但他同时又承认：“当然,我们不能排除佛教教理通过各种渠道（如自中亚、汉地和尼婆罗等地区），于松赞干布时代之前就首次（而且是零散地）传入吐蕃的可能性。”[6]

那么，佛教究竟有无可能在松赞干布之前就已经通过某些传播途径渗入到了西藏呢？笔者的看法是肯定的。因为第一，如同有的研究者已经指出过的那样，公元5世纪时吐蕃周围地区，佛教已经十分盛行，形成了一个有利于佛教传播扩散的氛围，这无疑为佛教传入西藏高原提供了客观上的条件；[7]第二，这个传说将佛教传入西藏的方式归结为“从天而降”，带有本教对“天”的崇拜特征，暗示着早期佛教的传播与本教之间可能存在某种联系，这符合西藏宗教发展的线索，比较可信；第三，更为重要的证据是，西藏西部与其周围的国家和地区之间，事实上早已存在着进行经济、文化交流或者贸易往来的通道。笔者将在下文中论及这些古老的通道。这里，我想先讨论有关的两个问题。

时空观念是历史学科的五大核心素养之一，它能否在课堂中有效“落地”事关学生能否对所学知识进行宏观认识与微观理解。正如广东省深圳科学高中姚晓岚老师所言，时空观念素养的形成有益于“让学生在特定的历史背景下认识历史；能在不同的时空条件下对史事作出合理的解释；能运用时空观念洞察历史趋势，认清历史方位和时代主题，从而增强历史自觉性”。[1]那么，究竟该如何去培养初中学生的时空观念呢？在教授部编版九年级上册历史教材时，笔者精心设计了相关的教学案例。此处，笔者不揣浅陋，与诸位同仁分享自己的一些做法。不当之处，恳请指正。

一、精选史料搭平台，厘清先后次序

在备课《古代印度》时，笔者发现本课立足于文明史观，相继介绍了古代印度河流域文明、森严的种姓制度、释迦摩尼创立佛教三种不同类型的文明。如此内容设置，有助于学生宏观认识古代印度的文明。唯一不足的是，本课没有清晰的时间线索，这种缺失容易导致学生形成错误的时空观。例如，有关孔雀王朝基本统一印度的内容被放置于第一部分，而佛教创立则被置于第三部分。如若不采取相关教学措施，学生依据定势思维，则会颠倒二者的先后次序，误认为佛教创立在孔雀王朝之后。为此，笔者摘取了相关史料，以此来搭建二者间的关联。古代印度摩揭陀国孔雀王朝的第三代国王，早年好战杀戮，统一了除南亚次大陆的整个印度，晚年笃信佛教，放下屠刀。又被称为“无忧王”。阿育王在全国各地兴建佛教建筑，据说总共兴建了84000座奉祀佛骨的佛舍利塔。为了消除佛教不同教派的争议，为佛教在印度的发展做出了巨大的贡献。阿育王邀请著名高僧目犍连子帝须长老召集1000比丘，在华氏城举行大集结（此为佛教史上第三次大结集），驱除了外道，整理了经典，并编撰了《论事》。[2]通过上述材料的呈现，学生最终构建出了以下思维导图：理解历史史实应该置于当时当地的历史情境中加以考察，与此同时我们又应该从整体的角度思考这一历史史实与其前后的时间联系、与世界其他地区的空间联系。在历史教学中，依托“四向评史”法审视历史史实，既能把握整体与局部的辩证关系，又能较好地培养学生时空观念这一核心素养，这也成为让时空观念核心素养真正落地生根的一个有效实现路径。又如，在学完第18课《美国的独立战争》、第19课《法国大革命与拿破仑帝国》后，部分学生始终认为法国大革命早于美国独立战争。此外，由于启蒙运动内容被穿插于第19课的第一子目，如若我们不补充相关材料的话，学生可能会误认为美国独立战争发生于启蒙运动之前，他们也更难以知晓启蒙运动在美国独立战争及民主共和制建立中所发挥的作用。有鉴于此，笔者精选了相关启蒙思想在北美十三块殖民地广为传播的史料，以此来避免学生形成错误的时空观念。由此可知，适当提供相关课外史料，并据此来建立逻辑关系易混项之间的联系，这将有利于学生形成正确的时空观念。当然，在选取史料时，我们一定要注意它是否能搭建起逻辑关系易混项之间的关联。最后，在史料阅读的基础上，让学生构建思维导图，厘清历史事件发生的先后次序。

二、创造历史情境，回到“历史现场”

在学完拜占庭帝国后，笔者发现学生对所学地跨欧亚非三大洲的帝国存有张冠李戴的现象。给其提供疆域图，竟不能分清亚历山大帝国与罗马帝国，遑论它们与波斯帝国、拜占庭帝国、阿拉伯帝国之间的关系。为此，笔者给学生提供了这些帝国的疆域图，并布置了以下问题：穿越时空，如果你生活在不同时代的拜占庭城市（公元前6世纪、公元前4世纪、公元2世纪、公元6世纪、公元7世纪、公元1453年），请结合所学，发挥想象，描述一下你在不同时代的所见所闻。此问充分激发了学生的兴趣，在笔者的帮助下，学生大都交出了满意的答卷。示例：（1）如果我生活在公元前6世纪，此时我们正被波斯帝国所控制，它是一个地跨欧亚非三大洲的帝国，在公元前525年，帝国攻占埃及，埃及灭亡。（2）如果我生活在公元前4世纪，此时我们正被崛起于马其顿的亚历山大帝国所控制，它曾在伊苏斯战役中以少胜多打败波斯帝国皇帝大流士三世。随后，我们的帝国又攻占了北非埃及，最远打到了印度河流域，最终它成为了一个地跨欧亚非三大洲的帝国。东西方文明也随之走向交汇。（3）如果我生活在公元2世纪，此时我们正被罗马帝国所统治。而在此前，随着亚历山大帝国的灭亡，罗马共和国和罗马帝国先后崛起。直至此时，我帝国已成为一个地跨欧亚非三大洲的帝国，地中海已成为我帝国的内湖。我帝国最北可抵达不列颠。（4）如果我生活在公元6世纪，此时我们已隶属于东罗马帝国，也就是拜占庭帝国，我的家乡也是帝国的都城。我的帝国虽不及罗马帝国那么辽阔，但仍然地跨三大洲。此时最有名的皇帝是查士丁尼，他曾颁布了四部法典，合称为《罗马民法大全》。（5）如果我生活在公元7世纪，此时的拜占庭帝国已经面临外部危机，阿拉伯帝国日益崛起，并开始侵占我帝国控制下北非及西亚等处的领土。帝国已岌岌可危。（6）如果我生活在公元1453年，此时拜占庭帝国已被土耳其人所建立的奥斯曼帝国所灭亡，我的家乡被土耳其攻占，并改名为伊斯坦布尔。以上示例是某一学生的作品，语言尽管不够老练，但从中我们可以发现学生已经进入“历史现场”，以当事人的口吻来描述他们所亲历的那些事儿。基于以上做法，我们拉近了学生与历史的距离，历史已不再是那些死气沉沉的知识。笔者相信，通过以上做法，学生已熟悉各大帝国政权更迭的史实，时空观念也在不断形成。因此，在日常教学中，我们要多设置一些开放性的问题，打开学生的思维之窗，以此来发展学生的时空观念素养。

三、加强中外关联，放大时空视角

1背景和概况

2005年，内蒙古自治区包头市土右旗美岱召镇美岱召村入选建设部、国家文物局共同评选的第二批中国历史文化名村(村)名单。美岱召村历史悠久，古城召保存完好，历史文化遗存丰富。美岱召村目前保存有较为完整的村落格局和基本建筑布局形制，适合作为地区村落整体保护发展的典范，应在历史名村的保护中抢得先机，探索出呼包鄂地区古村落保护历史文化和发展新型产业相结合的路子，让历史古村重新焕发出新的生机和活力。美岱召村位于内蒙古包头市土默特右旗族大青山下。南望黄河，背依宝丰山，东有美岱沟，西有干沟，属土默特右旗美岱召镇管辖，西距萨拉齐镇20km。110国道和京藏高速公路像2条巨幅的哈达，横呈于村庄面前。村后山势险峻，村内树木葱郁。村中央的美岱召，是土默川上一个璀璨的明珠，前来旅游观光者，无不赞赏其精美而独特的城寺建筑，无不为其深厚的历史文化魅力所倾倒。

2历史特色和价值定位

2．1历史特色

1)大明金国，板升都城。成吉思汗17世孙阿拉塔汗是一位杰出的政治家、军事家，他领导土默特部后，在宝丰山下建起大板升城(今美岱召城)，并以此为基地，率领土默特部西征东扩，南讨北伐，建立了东至辽东，西达青藏的强大汗国———金国(阿拉坦，汉意为金)，大板升城成为蒙古金国最初的都城，当时的萨拉齐称厂汗圐圙，因其牧主专为居住在美岱召的阿拉塔汗家族提供奶制食品，故称其为“萨拉齐”(汉意为“奶食品制造者”)。隆庆五年(公元1570年)，阿拉塔汗在妻子钟金哈屯(三娘子)的辅助下，达成“隆庆和议”。次年，明朝奉阿拉塔汗为顺义王，阿拉塔汗奉明朝为正朔，称自己建立的国家为“大明金国”，大板升城仍为其都城，明廷赐名“福化城”，一直到1580年，归化城(今呼和浩特)建成后，汗廷东迁。2)依山傍水，城寺合一。美岱召背靠大青山，南望黄河水，景色优美，建筑独特。城召仿中原汉式，将蒙藏文化融于其中，是一座“城寺结合，人佛共居”的喇嘛庙。召庙内有大量壁画，对于研究明代蒙古史、佛教史、建筑史、美术史都具有很重要的意义。3)蒙汉交融，脉络清晰。阿拉坦汗主政敕勒川的初期，这里的蒙古人依然过着传统的游牧生活。在我国进入明王朝时期，由于官吏和地主的剥削及压迫，许多靠近边关的劳苦大众走出关外，谋求新的生活，其中多数逃亡到敕勒川。开明智慧的阿拉坦汗，看到了这些背井离乡的汉人掌握的手工艺和农耕技术，收留并鼓励其在敕勒川发展农业，建设家园，才有了敕勒川上“开良田数千顷”“村连数百”的繁荣盛景。据相关历史文献统计，明万历间，敕勒川的汉人高达十余万。

2．2价值定位

马克思主义与20世纪中国佛学的关系问题，是20世纪中国文化史上一个重要问题。本文着眼于不同思想主体的立场分野，分别论述了马克思主义者的佛教观和佛教徒的马克思主义观，对马克思主义与20世纪中国佛学的关系问题做了一个整体的概观。文章认为，马克思主义和佛学在理论思维方式上的相似和根本追求上的异趣是二者之间一系列交涉和冲突的原因所在。

关键词：马克思主义、中国佛学、辩证唯物论、唯心论

一、前言：问题的提出

马克思主义传入后，中国的思想文化方向和格局发生了很大的变化。随着马克思主义的传播和发展，一切传统的思想文化都必不可免地要面对马克思主义的挑战。由于马克思主义所固有的革命性和批判性，它自然要对包括佛教在内的传统文化发动批判，由此而引起了思想文化界的深入而持久的变革。对于这一历史变革，学者们从多个方面进行了深入的研究，但有一个方面似乎没有引起太多的关注，这就是马克思主义和佛学的关系问题（1）。研究这一问题可以使我们对20世纪的中国学术史、思想史、宗教史有一个更全面的认识，对中国佛学和中国马克思主义的未来发展也是很有意义的。从整体上说，20世纪中国的马克思主义者倾向于对佛教进行批判，他们以辩证唯物论和唯物史观为主要武器，着重于揭示佛教的阶级属性、反动的社会政治作用和佛教哲学的唯心主义性质，同时又在一定程度上肯定佛教哲学中的辩证法思想。在僧侣和居士方面，情况比较复杂。民国时期的佛教思想家们，对马克思主义既有肯定，也有批评，有人曾试图融合马克思主义与佛教思想。1949年以后，佛教界普遍地接受了马克思主义在社会和精神生活中的统治地位。在此前提下，一些僧侣和居士们倾向于论证佛教教义与马克思主义的一致性，为佛教争取生存地位。本文着眼于不同思想主体的立场分野，对马克思主义与20世纪中国佛学的关系做了一个整体的叙述，期望能由此给我们发展21世纪的中国思想文化带来一些有益的启示。

二、马克思主义者的佛教观

此处所谓马克思主义者实际上包括两类人，一类是中国共产党的领导人，如瞿秋白、等；另一类是持有马克思主义观点的佛教学者，如候外庐、任继愈、方立天、范文澜、郭鹏、严北溟等。

关键词：马克思主义、中国佛学、辩证唯物论、唯心论

一、前言：问题的提出

马克思主义传入后，中国的思想文化方向和格局发生了很大的变化。随着马克思主义的传播和发展，一切传统的思想文化都必不可免地要面对马克思主义的挑战。由于马克思主义所固有的革命性和批判性，它自然要对包括佛教在内的传统文化发动批判，由此而引起了思想文化界的深入而持久的变革。对于这一历史变革，学者们从多个方面进行了深入的研究，但有一个方面似乎没有引起太多的关注，这就是马克思主义和佛学的关系问题（1）。研究这一问题可以使我们对20世纪的中国学术史、思想史、宗教史有一个更全面的认识，对中国佛学和中国马克思主义的未来发展也是很有意义的。从整体上说，20世纪中国的马克思主义者倾向于对佛教进行批判，他们以辩证唯物论和唯物史观为主要武器，着重于揭示佛教的阶级属性、反动的社会政治作用和佛教哲学的唯心主义性质，同时又在一定程度上肯定佛教哲学中的辩证法思想。在僧侣和居士方面，情况比较复杂。民国时期的佛教思想家们，对马克思主义既有肯定，也有批评，有人曾试图融合马克思主义与佛教思想。1949年以后，佛教界普遍地接受了马克思主义在社会和精神生活中的统治地位。在此前提下，一些僧侣和居士们倾向于论证佛教教义与马克思主义的一致性，为佛教争取生存地位。本文着眼于不同思想主体的立场分野，对马克思主义与20世纪中国佛学的关系做了一个整体的叙述，期望能由此给我们发展21世纪的中国思想文化带来一些有益的启示。

二、马克思主义者的佛教观

此处所谓马克思主义者实际上包括两类人，一类是中国共产党的领导人，如瞿秋白、等；另一类是持有马克思主义观点的佛教学者，如候外庐、任继愈、方立天、范文澜、郭鹏、严北溟等。

在中共早期领导人中，陈独秀等人对佛教持严厉批判的态度，不过陈独秀对佛教的批判并不是根据马克思主义的。另一位中共领导人瞿秋白受到佛学很深的影响，他之踏上革命的道路，与佛教菩萨行思想的熏习有关，他说：“菩萨行的人生观，无常的社会观渐渐指导我一光明的路。”（2）佛教的出世主义与诸行无常的世界观，与对现有政治社会的否定或批判结合起来，促使瞿秋白走向“俄乡”寻求新的政治社会理想。不过严格的说，佛学对瞿秋白的影响主要体现在其深层次的情感方式和人生态度上，在其哲学著作中很难看到佛教思想的痕迹。