独裁范文10篇

斯大林之死给了所有的共产主义国家的领导人一个沉重的教训——“在人类历史上曾有许多暴君非常残酷，但是，他们都是死在刀斧之下，正象他们自己用刀斧掌握政权一样。”(赫鲁晓夫语)[1]

革命政权的建立并不意味着民主制度的来临，革命尤其是共产主义革命其本质是弱者与穷人的反抗与复仇。为了打倒全副武装与十项全能的统治者，需要有“狂热的信念、严酷的纪律与极端的行动”，[2]为的是向人性挑战，泯灭人性中天然的怜悯心与种种道德禁忌。为了伸张正义，不惜让全世界毁灭！反动派是怎么对付我们的，我们就要加倍偿还！“不惜把世界浸泡在血泊之中，要把敌人斩尽杀绝，连他们的孩子也不怜惜……劳动者早已为此付出了代价。”[3]

极端的行为一旦被采用，将形成行动惯性、行为模式与历史惯例；巨大的权力一旦被渴望复仇的人们所铸就，将吞噬无数的生命，连革命者也未能逃脱劫难。

革命者一定是独裁者

顾准说过，“唯理主义者，尤其是革命家们，是革命的理想主义者。他们唯有坚持“理想”是唯物的，有根据的，同时又是绝对正确的[或者谦虚一些，是组成绝对真理的某个重要部分]，他们才心有所安……才能理论与实践一致地勇往直前。”[4]根据这种特性，可以更进一步地指出，革命者尤其是他们的最高领袖一定是独裁者。不仅仅因为他们相信自己的一切言行都是绝对正确的，不容旁人置喙不要说反对；还因为，不掌握绝对的权力来指挥一个以最为狂热的信念与最为严酷的纪律所造就的暴力组织，就不能推翻反动派的统治，更不要说按照自己的理想蓝图对整个社会进行改造了。

这些道理，列宁在其著作《怎么办？》[5]里已讲得很清楚了并且身体力行。共产主义后人要否定斯大林，就刻意隐瞒列宁的这一面，把列宁打扮成为一个温柔敦厚的民主领袖。其实斯大林的见识与所作所为尤其是外交战略的头脑与手腕，都与列宁一脉相承。

斯大林之死给了所有的共产主义国家的领导人一个沉重的教训——“在人类历史上曾有许多暴君非常残酷，但是，他们都是死在刀斧之下，正象他们自己用刀斧掌握政权一样。”(赫鲁晓夫语)[1]

革命政权的建立并不意味着民主制度的来临，革命尤其是共产主义革命其本质是弱者与穷人的反抗与复仇。为了打倒全副武装与十项全能的统治者，需要有“狂热的信念、严酷的纪律与极端的行动”，[2]为的是向人性挑战，泯灭人性中天然的怜悯心与种种道德禁忌。为了伸张正义，不惜让全世界毁灭！反动派是怎么对付我们的，我们就要加倍偿还！“不惜把世界浸泡在血泊之中，要把敌人斩尽杀绝，连他们的孩子也不怜惜……劳动者早已为此付出了代价。”[3]

极端的行为一旦被采用，将形成行动惯性、行为模式与历史惯例；巨大的权力一旦被渴望复仇的人们所铸就，将吞噬无数的生命，连革命者也未能逃脱劫难。

革命者一定是独裁者

顾准说过，“唯理主义者，尤其是革命家们，是革命的理想主义者。他们唯有坚持“理想”是唯物的，有根据的，同时又是绝对正确的[或者谦虚一些，是组成绝对真理的某个重要部分]，他们才心有所安……才能理论与实践一致地勇往直前。”[4]根据这种特性，可以更进一步地指出，革命者尤其是他们的最高领袖一定是独裁者。不仅仅因为他们相信自己的一切言行都是绝对正确的，不容旁人置喙不要说反对；还因为，不掌握绝对的权力来指挥一个以最为狂热的信念与最为严酷的纪律所造就的暴力组织，就不能推翻反动派的统治，更不要说按照自己的理想蓝图对整个社会进行改造了。

这些道理，列宁在其著作《怎么办？》[5]里已讲得很清楚了并且身体力行。共产主义后人要否定斯大林，就刻意隐瞒列宁的这一面，把列宁打扮成为一个温柔敦厚的民主领袖。其实斯大林的见识与所作所为尤其是外交战略的头脑与手腕，都与列宁一脉相承。

论文摘要:“五五宪草”于20世纪30年代由南京国民政府主持制定。在当时民主、宪政已经成为时代潮流的情况下,南京国民政府却在宪法草案中将中央政治体制确定为实质上的总统独裁制。从社会、思想渊源以及当时国民党内保守势力的影响等三个方面分析该现象形成的原因,并在此基础上提出了对总统独裁制之合理性和可行性的质疑。

论文关键词:五五宪草总统独裁制五权宪法

1“五五宪草”中的“总统独裁制”

“五五宪草”中规定总统由国民议会选举产生,为国家元首,统率全国陆海空军,得依法公布法律、命令。总统有宣战、媾和及缔结条约、宣布戒严解严、大赦、特赦、减刑、复权、任命文武官员的权力,并得召集五院院长会商关于二院以上事项、总统咨询事项以及召集国民大会。总统有权任免行政院正副院长和政务委员,各部部长各委员会委员长,也由总统于政务委员中任命。虽然立法院和监察院的院长、副院长由国民大会选举产生,立法委员、监察委员都由各省、蒙古、西藏及侨居国外的国民所选出的国民代表举行预选,再将候选人名单提交国民大会选举正式产生,但是在过渡条款中规定立法委员和监察委员的半数由立法、监察两院院长各提请总统任命。第44条还特别规定:“国家遇有紧急事变、或国家经济上有重大变故,须为急速处分时,总统得经行政会议之议决,紧急命令、为必要之处置,但应于命令后三个月内,提交立法院追认。”这样就构造出来了一个以总统权利为中心的五院制中央政府,确定的中央政治体制实质上是总统独裁制。那么在20世纪30年代的中国,民主、宪政已经成为时代潮流的情况下,当时的南京国民政府为什么要选择这样一种总统独裁的中央政府体制呢?本文就将从这个问题入手,结合史实探讨“五五宪草”选择这种模式的原因,以期形成一家之言。

2原因探究

2.1社会原因:内忧外患的刺激

一、导言

公共选择理论家们运用经济学方法对民主政治做了大量的研究，对于经济学和政治学作出了举世瞩目的贡献，然而他们很少研究独裁政治。在人类历史中，独裁政治远远比民主政治普遍，人类在绝大多数时期都生活在独裁政治中，而不是生活在民主政治中。而且即使到今天，有的国家虽然已经走上了民主化的道路，但是在相当长的一段时期内，高度民主的理想还不会实现。可以预测到，在将来较长一段时期内，独裁政治仍然不会绝迹。

西方学者中运用经济学方法系统地研究独裁政治的主要有塔洛克和温特罗布。塔洛克的《独裁政治》出版于1987年，温特罗布的《独裁的政治经济学》出版于1998年。这两本书都还没有中文版本，所以中国学者对它们还不是很了解。在塔洛克和温特罗布之外，有一部分公共选择理论家专门而深入地研究了独裁政治中的一种特有现象——革命。

（注：SeeOKane,RosemaryH.T.(ed.),Revolution:Criticalconceptsinpoliticalscience,VolumeⅡ,LondonandNewYork:

Routledge,2000,Introductiontosectionsandparts,VolumeⅡ;Silver,Morris."Political

revolutionandrepression:aneconomicapproach",PublicChoice,17(Spring1974),63-71;Skocpol,Theda,Statesandsocialrevolutions:acomparativeanalysisofFrance,Russia,

内容提要：所有政治人都面临着程度各不相同的不确定性，不确定性的程度受因果知识和信息的拥有量的影响。独裁政治的存在基础是子民具有高度的不确定性。意识形态有助于统治者增加和维持子民的不确定性，而实施思想独裁有助于保持意识形态的垄断地位，从而巩固不确定性。如果国际上的民主政治能够降低子民的不确定性，那么统治者或者觊觎政权的竞争者将培植攻击民主国家的意识形态；民主国家也知道这一点，它将努力消灭独裁政治制度。因此独裁政治与民主政治难以和平共处。

关键词：不确定性意识形态独裁政治民主和平论

民主和平论者发现，“与非民主主义国家相比较而言，民主主义国家遵守国际条约和信守国际承诺的可能性更高，采用恐怖主义手段的可能性更低，且相互之间发生战争的可能性也很低”[1]。民主和平论在从正面指出民主与和平正相关的同时，又从反面告诉我们，独裁与战争正相关；而这一点又可以分解为两个层次，即独裁国家之间容易发生战争，独裁国家容易和民主国家发生战争。

民主和平论把政治制度与和平或战争联系起来考察，发现这两个变量之间具有规律性的关系，其发现颇有说服力。但是，由于它是一些学者主要运用归纳推理方式从统计分析中发现的规律[2]，它的理论性受到了削弱。在本文中，我试图运用演绎推理建构一个独裁政治的经济理论，来证明民主和平论的一个方面：为什么独裁国家具有较大的可能性攻击民主国家？为什么独裁政治与民主政治难以和平共处？

一、假设

我的假设共有三个。第一，我假设所有政治人，包括政治家、官僚和人民群众，都是理性经济人，他们努力追求其效用的最大化。“理性指的是一种行为方式，是指在给定条件和约束的限度内适于达到给定目标的行为方式。”[3]“经济人”假设则是强调政治人的自利性。所有个人都是自私的（selfish）[4]，其理性行为主要导向其自私的目标：每个人关心自己的安全和快乐胜过关心他人的安全和快乐；如果自己的幸福和他人的幸福发生冲突，他总是准备牺牲他人的幸福满足自己的幸福[5]。第二，所有这些政治人的最基本的偏好（或者说需要）都是生存，由此派生出对财富、以至权力的偏好。某些人追求权力，是因为他们认为更多的使他们更加富有和安全，因而生存得更好。

思维、意识混淆不分，是未来信仰的障碍。

不要也不应该试图否定思维能力规则的积极探索努力，人类历史所有的理论成果和物质性再现所创造的今天文明辉煌是值得骄傲和自豪的。

但是，我想说，这是必然，是文明进步的必然，是人类性物质文明的必然。必然，就是说无需担忧明年的春天是否会来到，科学就是把握这样的必然性内涵——规律——而为我们所认识利用。这个世界有着诸多必然，实乃源自物质世界的规律，已经认识的规律，思维将非常好地理解什么叫必然，尚未认识的规律作用，是我们的探索前沿所在，而必然性也一定存在。思维的二元属性注定了对立认识必然。所以，思维说，必然的对面就是偶然。然而，如果站在思维二元属性的认识之上，偶然并不存在，物质界规律的必然性，说明了偶然只是思维未知的必然性内涵在奏效。

如此的叙说已经隐含了物质界存在的机械性，而对物质界必然性的兴趣盎然，是思维保持独裁地位的必要条件，更主要的，是广泛性自我对思维独裁地位的认同。独裁，必然无法忍受除了它所认定的世界之外的世界存在，个体地、群体地无一例外都是如此表现。对思维独裁地位的认同信念，是外在化现实真实中所体现的霸道、专制的内在根本，与其说如今外在性表现地我们反对霸权，不如说内在性地是思维霸权在现时代需要质疑，这是当时代人类发展进化要求在今天必须对自我感知手段产生深刻认识变化的体现。

对思维能力的执著认同（事实上，对思维能力运用的探索研究完全需要扩展）在今天有个前提：必须认清物质界最高感知手段——思维的本质及其对它唯一执著的信念并据此所导出理论实践的后果。对此认识蒙蔽的后果必然，就是外在唯一决定性信念的执著，人类历史地，一贯如此，即一切唯一地以外在性结果呈现来作为存在价值的体现，所以，钱权性的“肌肉”发达就是全部的生存追逐所在了。外在唯一决定性的信念下，未来必然的科技进步一定形成逐步独立于人类社会的智能性社会，并对人类自身生存环境竞争造成冲击，这是紧紧只焦点于外在物质必然性的未来结果。

人类进化，体现在思维自身的定位变化及能力拓展，大脑的功能利用率从未实现大飞跃。站在人类性进化视角存在一个必然：思维地位从独裁→质疑→先锋。今天文明已经凸现了思维地位的质疑，看看全球现实，小到个体，大到共同体，是趋于独霸走势还是自由多极化展现？其矛盾背后的实质就是思维垄断性地位需要面临广泛性地质疑颠覆。必须清晰：思维是外在化世界的最高感知象征，我们之所以认为我们活着，首先就是因为思维，但，这不是它在今天和未来继续主宰自我的理由。

内容摘要：自由与权力的关系，不仅是一个理论问题，也是一个实践问题，当今世界许多国家仍为这一问题所困扰。被台湾学者尊称为“宪法之父”的张君劢坚信“人权为宪政之基本”，在其研究、鼓吹宪政的过程中，贡献了许多有益的思想，强调个人与国家俱要并重，政府权力与国民自由求得平衡。但是在残酷的现实面前却有屡屡迁就甚或屈从，表现出明显的政治倾向性，每每落得无奈的结局。关键词：自由权力宪政思想演变张君劢从政治学到哲学的转向，可以说是他一生思想中的重要分水岭。“去了一个政治国，又来了一个学问国”，张君劢由此开始了他的“学问国”和“政治国”的循环交替的人生。20年代开始的半个世纪以来，他“徘徊于学术与政治之间”，“不因哲学忘政治，不因政治忘哲学”，在中国现代学术史和政治史上都有其重要的地位。就其学术方面看，他创办过政治大学、学海书院和民族文化书院，当过北大和燕大教授，是1923年“人生观论战”的挑起者和1958年《文化宣言》的发起人，先后有《民族复兴之学术基础》、《中华民国民主宪法十讲》、《明日之中国文化》、《立国之道》、《新儒家思想史》等重要论著出版，成为中国现代新儒家的重镇。从政治方面看，他早年曾追随梁启超从事立宪活动，是政闻社的骨干人物，自30年代起又先后组建或参与组建过中国国家社会党、中国民主政团同盟和中国民主社会党，参加过两次民主宪政运动，是国防参议会参议员、国民参政会参政员，并起草过1922年《国事会议宪法草案》和1946年《政治协商会议宪法草案》，前者成为曹锟“贿选宪法”的蓝本；后者经过修改后成为《中华民国宪法》的底本。因此，张君劢也被台湾学者公认为“宪法之父”。张君劢是中国现代历史上一位十分复杂而又相当重要的人物，在晚清和民国年间无论是政治界还是知识界都极负声誉。作为当代新儒家开创者之一，他始终为中国的民族复兴和国家的现代化殚精竭虑，呕心漓血，积极探索，提出了不少有一定代表性的思想主张。同时作为一位真正意义上的宪政主义者，他一生为宪政奔走呼号，以实现宪政为鹄的，不仅起草和促成了“中华民国”现行的宪法，而且一生信仰宪政，研究宪政，鼓吹宪政，“对我国宪政之实现有不可磨灭的功劳”，[①]是“近七十年中，于立宪制宪行宪方面”“贡献最多之一人”，是“民主宪政方面的南辰北魁。”[②]就出身、性格和文化背景而言，也许张君劢更适宜做一个学问家而不是政治家，他一生“徘徊于学术与政治之间”，不一心一意从事学术研究，而把主要精力和时间用于政治活动，是其不明智之举，也是其事业的不成功之处。作为一个政治自由主义者，由于政治上的自由主义在现代中国缺少根基和生长的本土资源，张君劢在政治上的努力也没有达到预期的目的，或者可以说他的主张在中国始终没有真正实行过。“对于张君劢说来，‘学问国’的开辟也许正构成了对在‘政治国’中施展抱负所无从规避的种种权谋的牵制，而德性的陶炼对权力意识的羁勒甚至已经注定了一个书生政治家日后的败绩。”[③]1949年中华人民共和国成立前夕，这个不无书生意气的政治家被共产党宣布为最后一名“头等战犯”，遭到通缉，成为一个“学问之独立王国”中探寻儒学复兴的海外逋客，开始了漂泊的流亡生活。实际上综其一生，张君劢于现代民主政治的追求以及对推动中国民主政治现代化的贡献远大于学术研究的贡献，他有理想，有勇气，但却不谙于权术。一生梦寐以求的理想就是制定和实行国家宪法与建立有权威的议会，在这方面“他比任何人都要热情、执著，为此奉献了整个人生。”[④]“张君劢一生从事民主运动，尽心尽智不记一私名利”，“张氏的理想是希望中国有一部好宪法，张氏参加议宪，有所贡献；在张氏，可谓学有所用，在国家，可谓实受其惠”。[⑤]遗憾的是，张氏的宪政思想无疑是失败的，这当然不是理想的过错，而是再次印证了在中国宪政的实现从来就不是朝夕之功。但是他所贡献的宪政思想和实践活动仍然具有相当的研究价值，在依法治国的背景下闪耀着不朽的光辉。一、保障人权：宪政理想的理论支点宪政在西方以保障个人自由、限制政府权力为出发点，是社会、文化自然演进而来的，“是一个没有任何人能够预期到的后果”，[⑥]它不是预设用来解决国家和民族生存发展的工具，而是由个人自由出发、衍生而来的一种价值理性。而在中国，宪政是舶来品，是19世纪下半叶先进的知识分子求强求富、救亡图存的功利性动力的促使下，在不具备发育土壤甚或排斥的社会和文化背景下的刻意追求的结果。在19世纪、20世纪之交的断裂时代，伴随着社会经济秩序的改变特别是政治结构的重大变动，引发了新与旧的冲突和无序混乱的社会动荡，使以1840年鸦片战争为肇端的近代中国社会，面临“三千年未有之巨变”。19世纪的70年代，早期的维新派王韬、郑观应等人已洞察到清政府所谓洋务运动的弊端甚多，西方的强大不仅仅在于船尖炮利的器物方面，其“本”“体”更在于制度或者精神层面。戊戌维新时期，康有为、梁启超等少数先进知识分子开始把目光从器物转向了制度，特别是1904年日俄战争后，知识阶层认为是日本“立宪的结果”，于是“群信专制政体国不能自强”，“颁布宪法，召集国会，成为社会热烈的呼声”。[⑦]可以说近代中国从关注西方民主那一刻起就始终把目光首先投到了“宪政”上，由生存危机所引发的对国家富强、民族复兴的最深切的关怀是他们实用地接受西方宪政最为重要的思想动力。[⑧]显然他们并不清楚，尽管西方宪政的成长过程伴随着国家的富强和现代化，但是从保障人权的宪政精髓来说，宪政与国家的贫富、民族的强弱并没有直接的因果关系，在价值上也是不能相互替换的。[⑨]他们仅仅以朴素的热情，抱着改革中国政治制度的目的，对西方的宪政经验和学说进行系统的介绍，随之，中国思想界形成了一股声势浩大的立宪思潮。作为立宪派巨子梁启超的坚定追随者，张君劢自然也参与其中，并发挥了重要的作用。“张君劢的立宪主张从他撰写第一篇论文《穆勒约翰议院政治论》起就不曾发生过任何蜕变，但他的生命格范——它为立宪主张注入并非一成不变的内涵——的贞立却并不能早于1920年。”[⑩]但是，20世纪上半叶的自由主义知识分子对宪政概念的理解，大都与民主政治的内涵相联系甚至等同起来。“作为中国青年党的领袖之一，陈启天认为民主政治‘需要一种全国共守的根本法律来确实保障’，这种根本法无论成文或者不成文，政府的组织与活动以及人民的权利与义务都要依它而定，所以‘民主政治也可称为宪政’”。[11]在抗战时期也认为，宪政就是“民主的政治”。这种说法都过于概括而没有触及到宪政的法治特征和本质内涵。当然也有人洞察到宪政与民主政治的微妙差异。张君劢认为我们要学习西方，而西方国家进入近代的最重要的标志就是行宪政。他注意到了“欧洲民族建国运动”这一历史进程，指出“研究欧洲历史者，看见德意民族建国之完成，以为只须有民族主义，便可达到建国之目的；须知民族主义，不过建国之一方面，其余则有待于政治组织之改善”。[12]他对宪政的理解可谓深邃而独到，认为“人权为宪政基本”，[13]人权“即所以保障全国人民之权利，就是说凡称为人都应有同样的权利，不能说你参加革命，便享有人权，而不参加革命者，便不享有人权。因为革命的工作是要确立人权，而非限制人权”。张君劢崇尚理性与和平，认为人应当有理性，政治应当是理性的产物。没有理性，就没有宽容、妥协的气度和公开批评的精神。相反，只有宽容和忍让，才能使政治和思想等方面取得和平的渐进。他认为，民主宪政建设不是一蹴而就的朝夕之功，而是一个逐渐积累的过程。他反对激进主义革命，而更为醉心于渐进式的改良。张君劢不仅备考英美政治思想史，也不断参考和借鉴苏俄等国的现实经验，以丰富他的社会改造理论，对于中国问题症结之所在，个人自由与国家权力的冲突和矛盾，他也并非不知道，但是摆在张君劢面前的往往不只是个人自由的价值诉求，在这之上更有国家民族的利益目标。因此，他往往基于情势的需要，随意抽取自由主义的内容杂糅进去，致使前后矛盾之出、变更之处颇多。可以说，张君劢的宪政思想总体而言，学理性略显不足，逻辑也不够严密，以现实需要为旨趣而使之显的工具性显著。因此，他的宪政思想也不可避免的呈现出一个似乎断裂的前后演变过程。这一过程也反映了他对自由与权力的认识随着社会情势的变化而有所不同。二、理性政治：自由主义宪政的哲学思维张君劢曾声称，他的哲学思想是德国的，政治思想是英国的。所谓政治思想是英国的，主要是他在成长过程中接受了英国自由主义思想传统的影响，他对洛克、密尔有细致的研究，尤其对二十世纪初英国自由主义思想家拉斯基的学说十分推崇，曾翻译了拉氏名著《政治典范》一书。英国是自由主义的发源地。最早的自由主义思想家洛克关于理性、自由、法治和分权的理论，最后清除了上帝在政治领域中的堡垒，打破了专制主义的绝对权威，从而奠定了自由主义的思想基础。进而从美国的《独立宣言》、《权利法案》到法国《人权宣言》将自由主义的原则和思想以法律文件的形式进行了公开的宣扬和表达，并与孟德斯鸠的自由与分权思想一起，把自由主义思想的光辉影射到了整个西方，成为反对专制独裁统治的有力武器。张君劢所发表的第一篇论文《穆勒约翰议院政治论》便是英国哲学家、政治思想家密尔《代议政治论》（又译为《代议制研究》）一书的摘译，也是他一生中非常重要的文字。作为自由主义思想家，密尔主张维护个人自由和个性发展，反对国家压迫，保证政治自由；反对社会习俗和舆论的奴役，维护个人在社会中的自由。张君劢翻译的文章试图为梁启超所代表的资产阶级立宪派的立宪主张提供理论依据，进而反对以孙中山为代表的资产阶级革命派的反清革命。然而也正是这一篇文章对张君劢思想的形成产生了深刻的影响，并使他初步确立起关于中国政治改革的价值趋向，成为他最终的理想目标。[14]正是由于深受洛克和密尔等自由主义政治思想家的影响，20年代初时值北洋军阀连年混战、“武力政治”泛滥之际，张君劢就系统阐发了其主张“理性政治”，反对“武力政治”的思想主张。他在一篇题为《国民政治品格之提高》的文章中，对数千年中国政治和近百年西方政治的异同做了比较后认为，中国专制，西方民治；中国无宪法，西方有宪法；中国无个人自由之保障，西方有个人自由之保障。并把这些差异的原因归咎于“吾以武力解决，而彼则理性解决是已”[15]。他分析说，数千年来中国的朝代更换，无一不是最后凭武力解决的。正是由于持力不持理，故中国常以一人为主，而以国民为其奴隶。理性解决则反是，所使用的武器都是些口舌和笔墨，即通过宣传自己的主张以争取国民的同情和支持。要使中国不重蹈几千年来治乱循环的覆辙，使民主制度在中国真正建立起来，就必须改变“天下是打出来的”这种传统的社会心理，以西方的“理性政治”取代中国的“武力政治”。他指出，持理不持力的“理性政治”的核心是个人心灵、意志的自由。这种以个人心灵、意志自由为核心的政治才够得上真正的民主、自由和理性。一国政治的运作应以承认和尊重个人的自由为前提，“夫政治之本，要以承认人之人格、个人之自由为旨归”，一切蔑视他人之人格、剥夺他人自由之举，都应在排斥之列。[16]张君劢以人性论作为“理性政治”主张的立论基础，从抽象的人性出发来观察现实的政治，他认为“政治与人性有不可分离的关系”，[17]人类的共同“本性”在于追求个人心灵、意志的自由。他说：“真正之理性必起于良心上之自由。本此自由以凝成公意，于是为政策，为法律。”[18]他认为只有实现了个人心灵、意志的自由，政治上人与人的分合才能以政见而非以人为主，人与人的关系才会平等，“决无所谓操纵与网罗”，亦无“利诱威迫于其间”。他认为要以“理性政治”取代“武力政治”的条件是建立一个理想的政党，这个政党不是用来进行议会斗争的工具，也不代表某一阶级和党派团体或者某一个人的利益，而是和民国以来为国民所深恶痛绝的“营私逐利”的政党不同的而以政见主义相结合的“国民政治教育机关”，国民政治知识的发展是政党“惟一根本”，增长国民政治知识是理想政党的“第一要义”。张君劢所主张的“理性政治”实际上是国家民族的危亡兴衰置于第一要诣。但是这也并不意味着他对个人自由的忽视和放弃，在他的思想中国家民族的富强与危亡始终是交织在一起的，并力求保持调和的状态。张始终认为民国并未真正实行民主，而民主政治是唯一之途。对民主政治的追求，他一直没有动摇，“初未尝因苏俄共产主义获胜而稍变，更未尝因法西斯主义之成功而踌躇”，真可谓“三十年如一日”。正是在“理性政治”观念的指引下，张试图精心设计一个中国未来的国家蓝图，这个蓝图中民主政治、自由平等成为了价值追求的目标。作为一个徘徊于政治与学问之间的人，张君劢非常希望其政治理想能够作用于中国的政治现实，这使得其理想有时不得不迁就或者与政治现实亦步亦趋。然而，1927年国民党在南京建立“党治”政府，张君劢没有附和对新政府的普遍的欢迎感情，反而第一个站出来反对国民党的，主张实行民主政治。为避免遭受国民党政治迫害，不得不第三次悠游德国，直到1931年才回到北平。三、权力倾向：自由主义宪政的无奈选择1929年爆发的资本主义世界的经济危机、意大利墨索里尼和德国希特勒的法西斯主义政权的上台引发了30、40年代一系列重大事件。首先，西欧的民主政治确立以来，个人的能量得到极大的释放，经济以前所未有的态势突飞猛涨，创造了令马克思称羡的超过几个世纪的财富。但是由于生产和流通领域所累积的矛盾日益突出，终于爆发了波及整个资本主义世界的经济危机，为了应付这场经济危机所引发的阶级和民族矛盾，各国纷纷加强了政府权力，使不少人对传统的议会民主政治产生了怀疑，而出现了一股肯定新式独裁专制政治的思潮。张君劢对此不无关注与思考，他对移植西方议会政治制度也一度充满了困惑，但是他对西方代议制的诊断是“过于自由”，“法国革命以来，欧洲政局上似乎重自由忽权力，如议会政治下，各党林立，使政府不能安定，如人人有结社自由，因而工人挟工会以联合罢工。此皆自由权行使过乎其度，所以有今日法西斯主义之反动。”[19]他虽然反对独裁政治，但认为“我们国家处在生死存亡之际，自然不能象19世纪之欧洲，专门侧重于政府权力之限制一点，须得顾到国家全体之利益。”[20]在非常时期为了集中全国人民的心力以应对危机，加强政府权力是必要的。相对与欧洲各国，中国的情况更为严重。这样，他断然改变了原来的初衷，认为“吾国昔日虽未尝行真正议会政治，然由其分派之多，倾轧之久言之，其不适于今后之中国。”[21]其次，这场经济危机还引发了日本为转移本国的压力所发动的侵华战争。许多知识分子如丁文江等人基于国外新式独裁政治思潮迅速作出回应，把日本的侵华战争归因于中国的不统一。他们相信如果中国统一，日本决不敢轻举妄动，而中国要统一并顺利度过民族危机，就必须立即实行新式独裁。而以胡适为代表的一些人则坚持认为，民主政治在价值上优于独裁政治，中国只能建立民主政治，尤其是传统的议会民主政治。张君劢也参加了这场“民主与独裁”的讨论，他提出了所谓“民主独裁之外之第三种政治”。认为要比较民主政治与独裁政治的价值，首先要确立一个比较的标准，这个标准就是一个国家如何才能立国。在他看来，一个国家要立国必须做到以下三条：“第一，国家政事贵乎敏活切实；第二，社会确立平等基础；第三，个人保持个性自由。”[22]依据这一标准，他认为民主政治与独裁政治各有利弊。英国的传统议会政治虽然民主，却是一种“以辩论为法门的政治”，不免流于空谈和意见的分散，影响了国家效率；德国的独裁政策一贯，国力增强，但是却牺牲了言论、结社、思想以及个性发展的自由，必然导致专制。基于对民主政治和独裁政治的上述比较，张君劢认为民主国家多自由，独裁国家多权力，在“自由与权力之间，应求得平衡”。由此，他提出了“民主独裁之外之第三种政治”的主张，亦即“修正的民主政治”，也就是既与独裁政治不同，也与传统的民主政治有别的旨在调和政府权力与个人自由的一种方案。[23]张君劢依据英国政治思想家拉斯基的观点，认为“一国之主要成分不外乎三，曰个人、曰社会、曰国家”。国家（政府）应握有权力，个人应享有自由，社会应维持应公道。[24]“修正的民主政治”旨在调和个人、社会、国家三者之间的关系，“于政府权力与个人自由之间求一种调和方案”。然而，“侧重自由者，各个人之自由伸张，而忽视国家权力；侧重权力者，政府之行为敏活切实，而个人之个性毁灭。”两者各有所长，又各有所短。“修正的民主政治”方案就是要以民主政治为基础，取两者之长，去两者之短，从而形成一种全新的政治。在他看来，民主政治与独裁政治之所以各有长短，在于没有很好的划分权力与自由的范围。他认为，作为一个国家，“一、国家行政贵乎统一与敏捷，尤须有继续性，故权力为不可缺少之要素；二、一国之健全与否，视其各分子能否自由发展，而自由发展中最精密部分，则为思想与创造之能力，所以自由发展亦为立国不可缺少之要素。”[25]权力和自由的范围是：“（1）行政贵乎捷速与号令统一，鼓应以之属之于国家权力。（2）思想与创作的工作，出于心灵之思索与修养，故应以之划入自由的范围。”[26]权力和自由只要划分适当，就既可得一敏捷之政府，又可保障个人之自由，二者之间完全可以兼容并存。他也相信，以此划定个人自由与政府权力的范围，必定会建立起一种在原则上完全符合民主政治的精神，紧急时刻能够立即集中全民意志与力量的制度。他主张中国在确立自己的政治制度时，就既不能像第一次世界大战后欧洲出现的独裁国家那样，一味地强调政府权力，而忽视人民自由；也不能像18、19世纪的欧洲民主国家那样，一味地强调个人自由，而忽视政府权力，使政府各方之间相互掣肘，难以敏捷。而应当在“自由与权力之间求到一种平衡”，“一方得敏捷之政府，他方得自由发展之个人”。在张君劢看来，“一个国家对于自由与权力，仿佛人之两足，车之两轮，缺一即不能运用自如”。并且他也相信“此即立国之要义。从这观点来说，中国民主政治之一线光明，即在自由与权力平衡之中。”[27]在论及如何保障自由与权力的平衡时，张君劢认为，“政权务求其统一，行政务求其集中，而社会务使其自由，思想务听其解放”。[28]具体来说，就是要保证人民的人身自由、宗教信仰自由、参与政府的权利以及思想、言论与结社的自由。同时要保证权力的集中统一，防止政出多门，以提高行政效率。张君劢认为依据上述构想分配权利与组建政府，就能够使自由与权力“两得其平”，体现对个人自由与权利的充分尊重和保障，也稳固和加强了政府的行政权力，“政府不因议会而动摇，议会不因其权力过渡而减之”，它在原则上符合民主的基本精神。尽管张君劢相信自由与权力任何一方的滥用，对于尚在酝酿“立国之道”的中国都可能遭致两败惧挫的后果，并且为自由与权力划分了大致界限。但是，面对当时日益严重的民族存亡的危机，仍然试图在自由与权力之间求取一种相宜于时势的和谐。张君劢进一步指出，自由和权力的轻重，应当看时代而定，“得依它的环境情势与时代要求而设法变化之，以得适应”，[29]“吾民族之在今日，正为存亡绝续之交，其不应以个人驾国家而上之，有断然也。”[30]“及至国难临头，尤贵乎事权之统一与执行之敏捷，彼此同心一德，以最高权力托之于战时政府。”[31]在民族生存权受到威胁的境况下，“修正的民主政治”主张明显偏重于政府权力一方。“既要排除困难，一切政策应向此目标进行，自然一切权力应集中于政府之手，让政府放手去做，用不着像十九世纪议会可以多方牵制政府”。[32]他根据自己所定的立国原则，对西方民主政治进行了修正，并提出了11条方案，其实质是通过组织举国一致之政府，使中国的资产阶级及其政党加入内阁，以打破国民党的局面；通过限制立法权，加强行政权以提高行政效能，建立起强有力的政府，突出国家地位应对民族危机。这样就在“民主政治”的框架内最大限度的满足了权力扩张的要求，所以张君劢不无得意的声称“独裁政治的长处已吸收在十一条之中了”。[33]张君劢为了克服19世纪议会政治下“重自由而忽权力”的弊病，将拟定的十一条方案的重点放在了“议会政治流弊之矫正”上。或许张君劢太看重政府权力的重要性了，太过于相信执政者的个人理性，同时他又急于试图在短期内找到国家摆脱民族危机，实现国家复兴的道路。他当然明白政府行政权力的集中和膨胀，势必对个人自由的发展造成威胁，但是最终还是选择了这条道路。因为在民主政治的框架下，实行政府权力的集中，个人自由才能得以保留，在其理性国家的价值排序上，个人自由在国家危机和民族存亡面前只能一退再退。在他所精心设计的政治蓝图上，试图达到的权力与自由的平衡最终演变为权力压倒自由的尴尬。尽管张君劢主观上确实希望把中国政治引上合乎资产阶级利益的轨道，但面队现实，他却又无能为力，从而不得不使自己的主张大打折扣。然而倡导权力逐一的结果，并没有实现国家的统一，挽救国家和民族的危机，于是到30年代末40年代，他又再次重新举起了自由主义的旗帜，在其政治天平上卸下了权力一端的砝码，并随着对自由的再度重视逐渐恢复了自由本身所固有的价值。四、自由优先：自由主义宪政的理性回归20世纪30年代，在民族危亡、德意日法西斯猖獗、西方民主政治式微和国家干涉主义盛行的国内外环境中，张君劢等一些自由主义知识分子不得不站在国家民族的立场上，对个人自由的呼吁和关注显得十分微弱。“人权运动在此次大战以前，我们的政治思想中，始终没有成为重要的因素。”[34]在进入40年代后，鉴于国民党对人民各种自由权利的肆意剥夺和践踏，特别是对包括张君劢本人在内的各中间党派领导人和民主爱国人士的打击迫害，[35]他们痛定思痛，清楚地意识到“用磕头的办法，无论如何是磕不出民主来的”，[36]惟有力争，才能得到真正的宪政。正是由于饱受人身、思想、言论、出版、结社不自由的痛苦，他们把人身自由、言论出版自由和集会结社自由称谓三大基本人权。作为人类尊严最重要体现的基本权利，国家权力不得侵犯。因此，张君劢不断地著文，开始大力呼吁保障基本人权，为民主宪政摇旗呐喊。他认为18、19世纪欧美那段争取人身自由和政治自由的人权运动史，“值得加以研究，重新认识，再来提倡一番”，因为“人权运动实在是民主政治最重要的基础”。[37]1944年1月3日至5日，张君劢在成都《新中国日报》上发表了《人民基本权利三项之保障——人身自由、结社集会自由、言论出版自由》的著名文章。文章中他批评国民党政权无“尊重人民权利之习惯”，而“人身、结社集会、言论自由三项为人民基本权利之重且大者”，对这三项权利的保障问题“不宜待诸宪法颁布之后，而应着手于宪法未颁布之前”，[38]他强调“有宪法无人权，不能算是宪政，先有人权的保障，然后才有宪法”。[39]时论也认为：“一个国家是否民主，必须以此三项为重要的标识”。[40]1、关于人身自由。张君劢指出，人身自由是最基本的人权，人民只有在违法的情况下才能予以拘捕。国民政府要保证人民不致遭受非法的秘密拘捕、审判和处决。但今日之中国，人民的人身自由权利没有任何保障，政府可以“任意蹂躏人民的人身自由”，“实非国家前途之福”。2、关于结社集会自由。他认为“政党是多数人的集合体，也就是所谓集会结社。凡民主国家，人民都必享有集会结社自由之权”。[41]他特别强调给人民结社集会自由的积极意义，认为正是结社集会的自由给人民各抒己见的机会，也便于养成民间领导政治人才，使其发表负责的言论。他指出，近代欧洲各国的法律对于人民之结社集会，只要“不以扰乱治安为目的，不以抵触刑法为目的”，应当允许人民有结社集会之自由，政府不应干涉。并且对于“结社集会之合法与否，由法庭判决”。3、关于言论出版自由。他指出，言论出版之自由与人身自由、结社集会自由一样，也是民主宪政不可或缺的要素，有之则为民治，无之则为专制。他认为，“苟人民无言论自由，则学术上无进步，政治上无改良之途径矣”，反之，“倘许多人发猖狂无忌之言，则治安混乱而法纪荡然矣”。张君劢要求尽早废除目前的事前监督制度，经立法院议决，制定一部新的出版法，使人民“养成守法之习惯”，且“自知其责任之所在”，“如有逾越范围之言论，政府自可于事后禁止其发行。”[42]为了进一步唤起国人对人权的关注与重视，1944年年初之后，张君劢又相继发表了《英国大宪章提要》、《现代宪政之背景》、《两时代人权运动概论》等系列文章，反复强调三项自由“为人民基本权利问题”，是“现代宪政”的基本条件，也是“世界潮流与民意所向”，顺之“则国本安定；反之，则国本不定”。[43]为民主宪政运动提供理论依据和智力支持。他指出，在欧洲历史发展的过程中，“人的发现”是推动历史前进的不竭动力。人权运动起于欧洲的文艺复兴和宗教改革，就其实质而言，它是对专制王权与贵族的反抗，其理论依据是社会契约论，即谓“政府权力，不得超出人民同意范围之外”，其职责是保障和发展人民的利益。正是基于社会契约论思想的解说和研究，法美的人权思想家直接催生了著名的1776年美国的《独立宣言》和1791年法国的《人权宣言》。19世纪以后，历史学派和功利主义的兴起，社会契约论被人们扔进了历史的纸篓。但是人权思想却并没有被一同抛弃，反而相比更萌生出勃勃生机，更加深入人心，各国宪法无不列人权一章。对此张君劢的解释是，“社会契约说虽不必与历史上之事实相符，然而立国之正当理由殆无一而能逃出于社会契约与人权学说之范围外者”。[44]同时他也注意到，19世纪以来尤其是第一次世界大战后，人权不但没有得到保障，相反却遭到无情的蹂躏和摧残。他说“苏俄之剥夺人民自由，乃所以实现其社会主义之大理想，故在同情于民主与自由之人，未尝不予以谅解，其后意大利德意志法西斯主义变本加厉，而后西欧数百年之人权保障与民主政治，扫地尽矣。”[45]他对世界人权运动遭遇挫折的原因分析也显示了思想的敏锐和深刻，认为之所以出现人权被蹂躏和摧残的逆流，起于三个方面：“一曰起于政治，二曰起于经济，三曰起于国际。”[46]政治上专制政权的建立，经济上资本家对无产者的剥夺，国际上列强对弱国的掠夺是人权保障有名无实的根本原因。张君劢还为此开具了医治的药方和应对之策，他认为要遏止这种恶劣现象，“一曰民主政治之强化，二曰社会主义之实现，三曰国际和平组织之确立”。[47]1945年抗日战争胜利后，摆在中国各政党和中国人民面前的主要问题是建设一个什么样的国家问题。张君劢先后发表了《民主政治的哲学基础》、《民主与反民主》等文章，并从哲学的高度对民主政治做了理论上的阐述。他认为所谓民主政治，就是以人的尊严、天赋人权之说，来推翻当时的专制政治，建设合于人类尊严的政治制度。民主政治的建立需要两个基本条件：个人自由和社会公道。而且相比而言，前者更具有重要的现实意义。“民主给人民种种基本的自由权利，这些基本的自由权利是不容移让的，也就是人权。”人权是民主的根本，“离开了人权，没有人权的保障，就不是民主”。[48]从以上的论述不难发现，在抗战胜利之际，中华民族的生存问题已经得到解决，与国际新人权运动相适应，张君劢尽管在自由与权力的关系上仍然持平衡论，但是由于先后的环境、时代不同，他对民主政治的认识已然发生了明显的变化。在30年代，基于国内外的形势的影响，在强调“精诚团结共赴国难”的前提下，他根据抗战爆发后的国际国内局势，主张“修正的民主政治”，而其实质就是为了求得自由与权力的平衡，使传统的民主政治向新式的独裁政治的方向修正，所以他特别强调“惟平日民主政治之实行，及至战时人民自然感觉权力集中之必要”，结果造成了事实上自由与权力的失衡。而及至40年代，第二次世界大战期间，德、意等法西斯民主国家对人权的世界性践踏使张君劢深感震惊，当法西斯民主国家相继被打败，宣告了法西斯独裁统治的破产和传统民主政治的胜利时，他又不由自主地开始了对新式独裁统治和传统民主政治价值的在思考。加之他对失去人身自由的痛苦有着深刻的切身感受，他认识到在中国缺少的不是政府的行政权力，而是人民的自由，是人民对政府的有效监督，是民主政治的原则和操作程序。五、结语“人权为宪政之基本”，对于一生追求自由与权力的平衡，追求民主宪政的张君劢来说，他的思想和主张中似乎存在太多的主观主义和理想情绪化的成分，在民国政治的现实面前，他的宪政理想不可能成为中国社会的主流思潮，历史也没有给他这样的机会去实现自己的宏大抱负。不仅如此，其理想的宪政追求在残酷的社会现实和国家民族多劫难的命运面前还屡遭打击，而正是出于对民族国家前途的思考，他的宪政理想才屡屡迁就或者屈从现实，不断进行修正。所以，我们无从也无意指责他具有流变特质的人权思想，对于他的种种主张只能将它嵌入到当时的历史背景中去分析。尽管历史没有给他的人权主张提供足够的实践空间，但是这些观点主张对于中国民主法治的进程和人权观念的塑造仍然具有深刻的启示和永恒的价值，也许会历久而弥香。[①][台]李日章：《张君劢思想纲要》，载《现代中国思想家》之六，第178页。[②]《纪念张君劢先生百年冥诞学术研讨会论文集》，台北稻香出版社，1987年10月版，第15页。[③]黄克剑主编：《张君劢集》，群言出版社1993年版，第8页。[④][美]纪文勋：《现代中国的思想冲突——民主主义与权威主义》，山西人民出版社，1989年4月版，第138页。[⑤]储安平：《储安平文集》（下），上海东方出版中心，1998年版第76页、73页。[⑥]杜维明著：《儒家传统的现代转化》，中国广播电视出版社1992年版，第378页。[⑦]王世杰、钱端升：《比较宪法》，北京商务印书馆1999年版，第395页。[⑧]张君劢：《中华民国民主宪法十讲》，商务印书馆1947年版，第23页。[⑨]宪政与富强在价值上是有冲突的。如果宪政意味着保护个性的发展，那么国家富强首先要求的是个人对国家的贡献或者用胡适的话说就是个人应为国家民族所承担的责任。一个国家为了富强而牺牲了个人的自由，这本身就不符合宪政的价值规范。参见王人博：《宪政的中国之道》，山东人民出版社2003年版，第16页。[⑩]黄克剑主编：《张君劢集》，群言出版社1993年版，第12页。[11]石毕凡著：《近代中国自由主义宪政思潮研究》，山东人民出版社2004年版，第290页。[12]吕希晨：《精神自由与民族文化——张君劢新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1995年版，第484页。[13]张君劢：《中华民国民主宪法十讲》，商务印书馆1947年版，第23页。我国也有其他学者在宪政和民主之间划分出一条界限，认为：宪政与民主之间存在着重大的差异，民主涉及的是权力的归属，宪政涉及的是对权力的限制。参见刘军宁：《市场社会与公共秩序》，北京三联书店1996年版，第43页。[14]当然张君劢毕竟是中国的新儒学代表的重镇，他的思想从根本上说是中国的或者是儒家的。儒家思想在各种思想中对他的影响是最大的，或者说，儒家思想是他思想的主要来源。[15]张君劢：《国民政治品格之提高》，《改造》第4卷第2号，1921年。[16]张君劢：《政治学之改造》，《东方杂志》第21卷第1号，1924年。[17]张君劢：《悬拟之社会改造同志会意见书》，《改造》第4卷第3号，1921年。[18]张君劢：《国民政治品格之提高》，《改造》第4卷第2号，1921年。[19]张君劢：《立国之道》，广西桂林出版社1947年版，第150页。[20]张君劢：《立国之道》，广西桂林出版社年版，第98页。[21]张君劢：《立国之道》，广西桂林出版社1947年版，第98页。[22]张君劢：《民主独裁之外之第三种政治》，《再生》第3卷第2期。[23]值得注意的是，1932年张君劢的“修正的民主政治”主张提出之时，“民主与独裁”的讨论（1933年——1935年）尚未发生。该主张最早是其在《我们所要说的话》中提出来的，后来在《国家民主政治与国家社会主义》、《民主独裁之外之第三种政治》、《法治与独裁》等文章，尤其是在《立国之道》一书中，又对它做了进一步阐述。[24]由于“社会应维持公道”涉及经济内容甚多且与本主题无关，在此不加讨论。[25]张君劢：《立国之道》，广西桂林出版社1947年版，第149页。[26]张君劢：《国家民主政治与国家社会主义》，《再生》第2卷。[27]张君劢：《民主独裁之外之第三种政治》，《再生》第3卷第2期，1934年。[28]张君劢：《立国之道》，广西桂林出版社1947年版，第98页。[29]张君劢：《我们所要说的话》，《再生》创刊号。[30]张君劢：《国家民主政治与国家社会主义》，《再生》第1卷第2期。[31]《中国社会》，档案出版社1998年版，第80——81页。[32]张君劢：《民主独裁之外之第三种政治》，《再生》第3卷第2期，1934年。[33]张君劢：《民主独裁之外之第三种政治》，《再生》第3卷第2期，1934年。[34]张君劢：《中华民国民主宪法十讲》，上海商务印书馆1947年版，第23页。[35]1941年张君劢“促进民治”的政治热情引起了国民党当局的不满。12月，张君劢因昆明西南联大学生抗议香港沦陷时，孔祥熙家人用飞机运送“洋狗事件”而被指控为幕后指使人。1942年，国民党方面又诬称张君劢领取德国纳粹的津贴，为希特勒收集情报。同时，下令查封了他主持的大理民族文化书院。他本人也因此被困居于重庆南按的汪山达两年之久。[36]《新华日报》1944年9月6日。[37]张君劢：《中华民国民主宪法十讲》，上海商务印书馆1947年版，第3页。[38]《新中国日报》1944年1月3日。[39]《新华日报》1944年1月4日。[40]《人民基本民主权利的保障》（社论），《新华日报》1944年2月1日。[41]张君劢：《民主社会党的任务》，载《中国民主社会党》，档案出版社1988年版，第191页。[42]张君劢：《人民基本权利三项之保障》，成都《新中国日报》1944年1月3日——5日。[43]《东方杂志》第40卷第7号，1944年4月15日。[44]张君劢：《两时代人权运动概论》，《民宪》第1卷第9期，1944年。[45]张君劢：《两时代人权运动概论》，《民宪》第1卷第9期，1944年。[46]张君劢：《两时代人权运动概论》，《民宪》第1卷第9期，1944年。[47]张君劢：《两时代人权运动概论》，《民宪》第1卷第9期，1944年。[48]第二历史档案馆：《民国时期党派社团档案史料丛稿－－中国民主社会党》，档案出版社1989年版，第202——203页。

一绪论

自60年代以来，大韩民国因其巨大的经济成就而举世瞩目。但进入80年代以后，相对于其经济成就，观察家们却更加关注韩国蓬勃展开的政治变革。1993年，韩国诞生了自1961年军人政变以来第一个文人政府。更有甚者，在1997年的总统大选中，反对党领袖最终获胜。对于珍视自由、公正和人格尊严的国际社会而言，这一历史事件尤其值得注意。

本文有两个目的。首先，我将从比较法学的角度，探讨韩国文化传统对其宪政和民主发展的影响。其次，也是文章的主要部分，从宪法角度对战后韩国的民主发展作一个历史概括。通过这两重研究，我希望不仅对韩国宪法制度及其历史发展作一介绍，而且为更好地理解那些阻碍和促进韩国宪政发展的文化因素作一铺垫。之所以会有文章的后一目的，是因为文化传统通常被认为是第三世界国家实现民主的重要障碍。

「立宪主义」在此意即民主的法律表现，及为法治（ruleoflaw）和民主理想机制化创造条件的动态政治过程。换言之，立宪主义就是实现宪法理念和精神的过程。

二法律发展和文化

从1948年成立第一个宪法政府至80年代末，韩国均为独裁政府所统治。韩国宪政的这一令人失望的记录常常被归咎于她的文化传统，尤其是儒家思想的深远影响。但是韩国文化和政治发展之间──独裁和儒家思想之间的联系，并不像通常认为的那样清楚。为了便于理解这一关系的复杂性，有必要简略地回顾一下韩国的文化和政治传统。

摘要：奉俊昊电影的特色体现在其“悲感”叙事、底层人物的塑造以及社会问题意识的觉醒上。“悲感”叙事表现为时代创伤下的集体记忆。底层人物的塑造则体现出对父权家长制缺失下母亲角色的悲情化以及弱势群体的社会隐喻。而奉俊昊电影的叙事根源离不开韩国特有的民族心理“恨”文化，近代灾难不断的韩国更是加深了这种“恨”文化所衍生出的遗憾、无奈与悲愤之情。同时，国家宏观政策与电影分级制的助力，更使得奉俊昊电影走出国门，登上世界电影舞台。

关键词：奉俊昊；“悲感”叙事；底层人物；“恨”文化

韩国电影在历经日本殖民统治、朝韩民族分裂以及军事独裁专政等曲折与磨难之后，终于在1996年事前审议制废除与“制限上映可”分级制之后迎来空前发展，并以一股势不可挡之势迅速席卷亚洲乃至整个世界的电影市场。而奉俊昊以其“悲感”叙事、对底层人物的深刻关怀、对“恨”文化这一民族心理的准确拿捏，以及极具社会问题意识的深刻发问立足于电影界，成为引领韩国电影走向世界舞台的中坚力量。研究奉俊昊电影并非要将其叙事技巧、拍摄风格奉为圭臬，而是要剖析其不同于他人的电影叙事魅力，以及隐藏在其电影内部的深刻文化表征与问题意识，并建构新的能指与所指。因为对于一位电影导演来说，思想内涵是其电影的灵魂，而并非其外在形式。因此，在通过文本分析总结其类型化系统中较为恒定的叙事模式的同时，挖掘出潜藏在文本内部的文化内涵与社会反思，对于电影研究来说具有积极且重要的意义。

一、“悲感”叙事：时代创伤下的集体记忆

奉俊昊的电影文本兼具惊悚、悬疑、科幻等多种类型元素，展现出奉俊昊驾驭不同题材的强大能力。与此同时，作为一名具有“电影作者”气质的导演，奉俊昊的电影文本往往在某一方面保持着相对共性的叙事特征，这些叙事共性体现为时代创伤下的集体记忆所带来的历史记忆的追溯与时代的阵痛，从而形成奉俊昊电影所特有的“悲感”叙事情结。奉俊昊电影的一大特点就是具有强烈的时代性与社会性。《杀人回忆》与《汉江怪物》都取材于真实事件与备受关注的焦点新闻。这两部影片在还原真实案件始末的同时，展现出时代的阵痛，以及相应历史背景下人的生存困境与韩民族关于时代创伤的集体记忆。《杀人回忆》故事原型取材于20世纪80年生在全斗焕军事独裁时期韩国京畿道华城的一起连环杀人案件，折射出暴力的独裁背景下混乱的社会状态与沉痛的集体反思。它将连环杀人案的社会成因与当时军事独裁统治下人人自危的韩国“社会特质”相结合，将大时代背景与小人物命运紧紧贴合在一起，并通过复杂的二元建构揭示出生活在社会生活底层的小人物在时代洪流的旋涡中命运不可自控的悲剧性，勾勒出一幅韩国民众众生相。《杀人回忆》回忆的并不是一件简单的连环杀人案件，而是对整个混乱年代社会的集体“回忆”，大家不得不面对“凶手”是谁的问题，时代造就了杀人恶魔，而身处那个时代的“我们”，都是历史的“凶手”。《汉江怪物》讲述一个普通家庭如何克服重重困难从一只怪物手中救出小女孩的故事。它借用怪物的类型叙事外壳，将关于“家文化”的传承，政府无作为的“社会议题”发问以及韩美历史遗留问题的考量裹挟其中，在无形之中将韩国的历史地位与民众对独裁和强权的不满与愤懑巧妙地通过影片外化出来。两部电影不仅是对历史创伤的集体深思，更是对遗失的“我们的东西”的追溯，这种极具时代反思性的特点，展现出对时代价值的重新注解。此外，韩民族的集体记忆不仅体现在电影的选材与时空设置上，更是深深植根于影片主人公的命运中。《绑架门口狗》中，男女主人公焦躁不安的心理状况与2000年以来韩国经济在经历过亚洲金融风暴之后快速崛起时物质生活的极大满足与一时无法适应的国民心理精神世界的空虚相契合。而儒家文化影响下形成的父权家长制文化更是《母亲》中母亲悲情化的根源。《雪国列车》尽管是一部好莱坞式的科幻末日题材类型片，但柯蒂斯身上所表现出的人类对精神自由的向往仍然是当今时代的普世价值观。《玉子》中，美子与露西之间是一场关于动物保护与超级转基因物种的博弈。主人公的命运处境与韩民族每个历史时期所面临的际遇与挑战形成了想象性的同步，这或许就是民族的创伤经历在文艺作品中清晰可见的证据。

二、底层人物：母亲与弱势群体

内容摘要：自由与权力的关系，不仅是一个理论问题，也是一个实践问题，当今世界许多国家仍为这一问题所困扰。被台湾学者尊称为“宪法之父”的张君劢坚信“人权为宪政之基本”，在其研究、鼓吹宪政的过程中，贡献了许多有益的思想，强调个人与国家俱要并重，政府权力与国民自由求得平衡。但是在残酷的现实面前却有屡屡迁就甚或屈从，表现出明显的政治倾向性，每每落得无奈的结局。关键词：自由权力宪政思想演变张君劢从政治学到哲学的转向，可以说是他一生思想中的重要分水岭。“去了一个政治国，又来了一个学问国”，张君劢由此开始了他的“学问国”和“政治国”的循环交替的人生。20年代开始的半个世纪以来，他“徘徊于学术与政治之间”，“不因哲学忘政治，不因政治忘哲学”，在中国现代学术史和政治史上都有其重要的地位。就其学术方面看，他创办过政治大学、学海书院和民族文化书院，当过北大和燕大教授，是1923年“人生观论战”的挑起者和1958年《文化宣言》的发起人，先后有《民族复兴之学术基础》、《中华民国民主宪法十讲》、《明日之中国文化》、《立国之道》、《新儒家思想史》等重要论著出版，成为中国现代新儒家的重镇。从政治方面看，他早年曾追随梁启超从事立宪活动，是政闻社的骨干人物，自30年代起又先后组建或参与组建过中国国家社会党、中国民主政团同盟和中国民主社会党，参加过两次民主宪政运动，是国防参议会参议员、国民参政会参政员，并起草过1922年《国事会议宪法草案》和1946年《政治协商会议宪法草案》，前者成为曹锟“贿选宪法”的蓝本；后者经过修改后成为《中华民国宪法》的底本。因此，张君劢也被台湾学者公认为“宪法之父”。张君劢是中国现代历史上一位十分复杂而又相当重要的人物，在晚清和民国年间无论是政治界还是知识界都极负声誉。作为当代新儒家开创者之一，他始终为中国的民族复兴和国家的现代化殚精竭虑，呕心漓血，积极探索，提出了不少有一定代表性的思想主张。同时作为一位真正意义上的宪政主义者，他一生为宪政奔走呼号，以实现宪政为鹄的，不仅起草和促成了“中华民国”现行的宪法，而且一生信仰宪政，研究宪政，鼓吹宪政，“对我国宪政之实现有不可磨灭的功劳”，[①]是“近七十年中，于立宪制宪行宪方面”“贡献最多之一人”，是“民主宪政方面的南辰北魁。”[②]就出身、性格和文化背景而言，也许张君劢更适宜做一个学问家而不是政治家，他一生“徘徊于学术与政治之间”，不一心一意从事学术研究，而把主要精力和时间用于政治活动，是其不明智之举，也是其事业的不成功之处。作为一个政治自由主义者，由于政治上的自由主义在现代中国缺少根基和生长的本土资源，张君劢在政治上的努力也没有达到预期的目的，或者可以说他的主张在中国始终没有真正实行过。“对于张君劢说来，‘学问国’的开辟也许正构成了对在‘政治国’中施展抱负所无从规避的种种权谋的牵制，而德性的陶炼对权力意识的羁勒甚至已经注定了一个书生政治家日后的败绩。”[③]1949年中华人民共和国成立前夕，这个不无书生意气的政治家被共产党宣布为最后一名“头等战犯”，遭到通缉，成为一个“学问之独立王国”中探寻儒学复兴的海外逋客，开始了漂泊的流亡生活。实际上综其一生，张君劢于现代民主政治的追求以及对推动中国民主政治现代化的贡献远大于学术研究的贡献，他有理想，有勇气，但却不谙于权术。一生梦寐以求的理想就是制定和实行国家宪法与建立有权威的议会，在这方面“他比任何人都要热情、执著，为此奉献了整个人生。”[④]“张君劢一生从事民主运动，尽心尽智不记一私名利”，“张氏的理想是希望中国有一部好宪法，张氏参加议宪，有所贡献；在张氏，可谓学有所用，在国家，可谓实受其惠”。[⑤]遗憾的是，张氏的宪政思想无疑是失败的，这当然不是理想的过错，而是再次印证了在中国宪政的实现从来就不是朝夕之功。但是他所贡献的宪政思想和实践活动仍然具有相当的研究价值，在依法治国的背景下闪耀着不朽的光辉。一、保障人权：宪政理想的理论支点宪政在西方以保障个人自由、限制政府权力为出发点，是社会、文化自然演进而来的，“是一个没有任何人能够预期到的后果”，[⑥]它不是预设用来解决国家和民族生存发展的工具，而是由个人自由出发、衍生而来的一种价值理性。而在中国，宪政是舶来品，是19世纪下半叶先进的知识分子求强求富、救亡图存的功利性动力的促使下，在不具备发育土壤甚或排斥的社会和文化背景下的刻意追求的结果。在19世纪、20世纪之交的断裂时代，伴随着社会经济秩序的改变特别是政治结构的重大变动，引发了新与旧的冲突和无序混乱的社会动荡，使以1840年鸦片战争为肇端的近代中国社会，面临“三千年未有之巨变”。19世纪的70年代，早期的维新派王韬、郑观应等人已洞察到清政府所谓洋务运动的弊端甚多，西方的强大不仅仅在于船尖炮利的器物方面，其“本”“体”更在于制度或者精神层面。戊戌维新时期，康有为、梁启超等少数先进知识分子开始把目光从器物转向了制度，特别是1904年日俄战争后，知识阶层认为是日本“立宪的结果”，于是“群信专制政体国不能自强”，“颁布宪法，召集国会，成为社会热烈的呼声”。[⑦]可以说近代中国从关注西方民主那一刻起就始终把目光首先投到了“宪政”上，由生存危机所引发的对国家富强、民族复兴的最深切的关怀是他们实用地接受西方宪政最为重要的思想动力。[⑧]显然他们并不清楚，尽管西方宪政的成长过程伴随着国家的富强和现代化，但是从保障人权的宪政精髓来说，宪政与国家的贫富、民族的强弱并没有直接的因果关系，在价值上也是不能相互替换的。[⑨]他们仅仅以朴素的热情，抱着改革中国政治制度的目的，对西方的宪政经验和学说进行系统的介绍，随之，中国思想界形成了一股声势浩大的立宪思潮。作为立宪派巨子梁启超的坚定追随者，张君劢自然也参与其中，并发挥了重要的作用。“张君劢的立宪主张从他撰写第一篇论文《穆勒约翰议院政治论》起就不曾发生过任何蜕变，但他的生命格范——它为立宪主张注入并非一成不变的内涵——的贞立却并不能早于1920年。”[⑩]但是，20世纪上半叶的自由主义知识分子对宪政概念的理解，大都与民主政治的内涵相联系甚至等同起来。“作为中国青年党的领袖之一，陈启天认为民主政治‘需要一种全国共守的根本法律来确实保障’，这种根本法无论成文或者不成文，政府的组织与活动以及人民的权利与义务都要依它而定，所以‘民主政治也可称为宪政’”。[11]在抗战时期也认为，宪政就是“民主的政治”。这种说法都过于概括而没有触及到宪政的法治特征和本质内涵。当然也有人洞察到宪政与民主政治的微妙差异。张君劢认为我们要学习西方，而西方国家进入近代的最重要的标志就是行宪政。他注意到了“欧洲民族建国运动”这一历史进程，指出“研究欧洲历史者，看见德意民族建国之完成，以为只须有民族主义，便可达到建国之目的；须知民族主义，不过建国之一方面，其余则有待于政治组织之改善”。[12]他对宪政的理解可谓深邃而独到，认为“人权为宪政基本”，[13]人权“即所以保障全国人民之权利，就是说凡称为人都应有同样的权利，不能说你参加革命，便享有人权，而不参加革命者，便不享有人权。因为革命的工作是要确立人权，而非限制人权”。张君劢崇尚理性与和平，认为人应当有理性，政治应当是理性的产物。没有理性，就没有宽容、妥协的气度和公开批评的精神。相反，只有宽容和忍让，才能使政治和思想等方面取得和平的渐进。他认为，民主宪政建设不是一蹴而就的朝夕之功，而是一个逐渐积累的过程。他反对激进主义革命，而更为醉心于渐进式的改良。张君劢不仅备考英美政治思想史，也不断参考和借鉴苏俄等国的现实经验，以丰富他的社会改造理论，对于中国问题症结之所在，个人自由与国家权力的冲突和矛盾，他也并非不知道，但是摆在张君劢面前的往往不只是个人自由的价值诉求，在这之上更有国家民族的利益目标。因此，他往往基于情势的需要，随意抽取自由主义的内容杂糅进去，致使前后矛盾之出、变更之处颇多。可以说，张君劢的宪政思想总体而言，学理性略显不足，逻辑也不够严密，以现实需要为旨趣而使之显的工具性显著。因此，他的宪政思想也不可避免的呈现出一个似乎断裂的前后演变过程。这一过程也反映了他对自由与权力的认识随着社会情势的变化而有所不同。二、理性政治：自由主义宪政的哲学思维张君劢曾声称，他的哲学思想是德国的，政治思想是英国的。所谓政治思想是英国的，主要是他在成长过程中接受了英国自由主义思想传统的影响，他对洛克、密尔有细致的研究，尤其对二十世纪初英国自由主义思想家拉斯基的学说十分推崇，曾翻译了拉氏名著《政治典范》一书。英国是自由主义的发源地。最早的自由主义思想家洛克关于理性、自由、法治和分权的理论，最后清除了上帝在政治领域中的堡垒，打破了专制主义的绝对权威，从而奠定了自由主义的思想基础。进而从美国的《独立宣言》、《权利法案》到法国《人权宣言》将自由主义的原则和思想以法律文件的形式进行了公开的宣扬和表达，并与孟德斯鸠的自由与分权思想一起，把自由主义思想的光辉影射到了整个西方，成为反对专制独裁统治的有力武器。张君劢所发表的第一篇论文《穆勒约翰议院政治论》便是英国哲学家、政治思想家密尔《代议政治论》（又译为《代议制研究》）一书的摘译，也是他一生中非常重要的文字。作为自由主义思想家，密尔主张维护个人自由和个性发展，反对国家压迫，保证政治自由；反对社会习俗和舆论的奴役，维护个人在社会中的自由。张君劢翻译的文章试图为梁启超所代表的资产阶级立宪派的立宪主张提供理论依据，进而反对以孙中山为代表的资产阶级革命派的反清革命。然而也正是这一篇文章对张君劢思想的形成产生了深刻的影响，并使他初步确立起关于中国政治改革的价值趋向，成为他最终的理想目标。[14]正是由于深受洛克和密尔等自由主义政治思想家的影响，20年代初时值北洋军阀连年混战、“武力政治”泛滥之际，张君劢就系统阐发了其主张“理性政治”，反对“武力政治”的思想主张。他在一篇题为《国民政治品格之提高》的文章中，对数千年中国政治和近百年西方政治的异同做了比较后认为，中国专制，西方民治；中国无宪法，西方有宪法；中国无个人自由之保障，西方有个人自由之保障。并把这些差异的原因归咎于“吾以武力解决，而彼则理性解决是已”[15]。他分析说，数千年来中国的朝代更换，无一不是最后凭武力解决的。正是由于持力不持理，故中国常以一人为主，而以国民为其奴隶。理性解决则反是，所使用的武器都是些口舌和笔墨，即通过宣传自己的主张以争取国民的同情和支持。要使中国不重蹈几千年来治乱循环的覆辙，使民主制度在中国真正建立起来，就必须改变“天下是打出来的”这种传统的社会心理，以西方的“理性政治”取代中国的“武力政治”。他指出，持理不持力的“理性政治”的核心是个人心灵、意志的自由。这种以个人心灵、意志自由为核心的政治才够得上真正的民主、自由和理性。一国政治的运作应以承认和尊重个人的自由为前提，“夫政治之本，要以承认人之人格、个人之自由为旨归”，一切蔑视他人之人格、剥夺他人自由之举，都应在排斥之列。[16]张君劢以人性论作为“理性政治”主张的立论基础，从抽象的人性出发来观察现实的政治，他认为“政治与人性有不可分离的关系”，[17]人类的共同“本性”在于追求个人心灵、意志的自由。他说：“真正之理性必起于良心上之自由。本此自由以凝成公意，于是为政策，为法律。”[18]他认为只有实现了个人心灵、意志的自由，政治上人与人的分合才能以政见而非以人为主，人与人的关系才会平等，“决无所谓操纵与网罗”，亦无“利诱威迫于其间”。他认为要以“理性政治”取代“武力政治”的条件是建立一个理想的政党，这个政党不是用来进行议会斗争的工具，也不代表某一阶级和党派团体或者某一个人的利益，而是和民国以来为国民所深恶痛绝的“营私逐利”的政党不同的而以政见主义相结合的“国民政治教育机关”，国民政治知识的发展是政党“惟一根本”，增长国民政治知识是理想政党的“第一要义”。张君劢所主张的“理性政治”实际上是国家民族的危亡兴衰置于第一要诣。但是这也并不意味着他对个人自由的忽视和放弃，在他的思想中国家民族的富强与危亡始终是交织在一起的，并力求保持调和的状态。张始终认为民国并未真正实行民主，而民主政治是唯一之途。对民主政治的追求，他一直没有动摇，“初未尝因苏俄共产主义获胜而稍变，更未尝因法西斯主义之成功而踌躇”，真可谓“三十年如一日”。正是在“理性政治”观念的指引下，张试图精心设计一个中国未来的国家蓝图，这个蓝图中民主政治、自由平等成为了价值追求的目标。作为一个徘徊于政治与学问之间的人，张君劢非常希望其政治理想能够作用于中国的政治现实，这使得其理想有时不得不迁就或者与政治现实亦步亦趋。然而，1927年国民党在南京建立“党治”政府，张君劢没有附和对新政府的普遍的欢迎感情，反而第一个站出来反对国民党的，主张实行民主政治。为避免遭受国民党政治迫害，不得不第三次悠游德国，直到1931年才回到北平。三、权力倾向：自由主义宪政的无奈选择1929年爆发的资本主义世界的经济危机、意大利墨索里尼和德国希特勒的法西斯主义政权的上台引发了30、40年代一系列重大事件。首先，西欧的民主政治确立以来，个人的能量得到极大的释放，经济以前所未有的态势突飞猛涨，创造了令马克思称羡的超过几个世纪的财富。但是由于生产和流通领域所累积的矛盾日益突出，终于爆发了波及整个资本主义世界的经济危机，为了应付这场经济危机所引发的阶级和民族矛盾，各国纷纷加强了政府权力，使不少人对传统的议会民主政治产生了怀疑，而出现了一股肯定新式独裁专制政治的思潮。张君劢对此不无关注与思考，他对移植西方议会政治制度也一度充满了困惑，但是他对西方代议制的诊断是“过于自由”，“法国革命以来，欧洲政局上似乎重自由忽权力，如议会政治下，各党林立，使政府不能安定，如人人有结社自由，因而工人挟工会以联合罢工。此皆自由权行使过乎其度，所以有今日法西斯主义之反动。”[19]他虽然反对独裁政治，但认为“我们国家处在生死存亡之际，自然不能象19世纪之欧洲，专门侧重于政府权力之限制一点，须得顾到国家全体之利益。”[20]在非常时期为了集中全国人民的心力以应对危机，加强政府权力是必要的。相对与欧洲各国，中国的情况更为严重。这样，他断然改变了原来的初衷，认为“吾国昔日虽未尝行真正议会政治，然由其分派之多，倾轧之久言之，其不适于今后之中国。”[21]其次，这场经济危机还引发了日本为转移本国的压力所发动的侵华战争。许多知识分子如丁文江等人基于国外新式独裁政治思潮迅速作出回应，把日本的侵华战争归因于中国的不统一。他们相信如果中国统一，日本决不敢轻举妄动，而中国要统一并顺利度过民族危机，就必须立即实行新式独裁。而以胡适为代表的一些人则坚持认为，民主政治在价值上优于独裁政治，中国只能建立民主政治，尤其是传统的议会民主政治。张君劢也参加了这场“民主与独裁”的讨论，他提出了所谓“民主独裁之外之第三种政治”。认为要比较民主政治与独裁政治的价值，首先要确立一个比较的标准，这个标准就是一个国家如何才能立国。在他看来，一个国家要立国必须做到以下三条：“第一，国家政事贵乎敏活切实；第二，社会确立平等基础；第三，个人保持个性自由。”[22]依据这一标准，他认为民主政治与独裁政治各有利弊。英国的传统议会政治虽然民主，却是一种“以辩论为法门的政治”，不免流于空谈和意见的分散，影响了国家效率；德国的独裁政策一贯，国力增强，但是却牺牲了言论、结社、思想以及个性发展的自由，必然导致专制。基于对民主政治和独裁政治的上述比较，张君劢认为民主国家多自由，独裁国家多权力，在“自由与权力之间，应求得平衡”。由此，他提出了“民主独裁之外之第三种政治”的主张，亦即“修正的民主政治”，也就是既与独裁政治不同，也与传统的民主政治有别的旨在调和政府权力与个人自由的一种方案。[23]张君劢依据英国政治思想家拉斯基的观点，认为“一国之主要成分不外乎三，曰个人、曰社会、曰国家”。国家（政府）应握有权力，个人应享有自由，社会应维持应公道。[24]“修正的民主政治”旨在调和个人、社会、国家三者之间的关系，“于政府权力与个人自由之间求一种调和方案”。然而，“侧重自由者，各个人之自由伸张，而忽视国家权力；侧重权力者，政府之行为敏活切实，而个人之个性毁灭。”两者各有所长，又各有所短。“修正的民主政治”方案就是要以民主政治为基础，取两者之长，去两者之短，从而形成一种全新的政治。在他看来，民主政治与独裁政治之所以各有长短，在于没有很好的划分权力与自由的范围。他认为，作为一个国家，“一、国家行政贵乎统一与敏捷，尤须有继续性，故权力为不可缺少之要素；二、一国之健全与否，视其各分子能否自由发展，而自由发展中最精密部分，则为思想与创造之能力，所以自由发展亦为立国不可缺少之要素。”[25]权力和自由的范围是：“（1）行政贵乎捷速与号令统一，鼓应以之属之于国家权力。（2）思想与创作的工作，出于心灵之思索与修养，故应以之划入自由的范围。”[26]权力和自由只要划分适当，就既可得一敏捷之政府，又可保障个人之自由，二者之间完全可以兼容并存。他也相信，以此划定个人自由与政府权力的范围，必定会建立起一种在原则上完全符合民主政治的精神，紧急时刻能够立即集中全民意志与力量的制度。他主张中国在确立自己的政治制度时，就既不能像第一次世界大战后欧洲出现的独裁国家那样，一味地强调政府权力，而忽视人民自由；也不能像18、19世纪的欧洲民主国家那样，一味地强调个人自由，而忽视政府权力，使政府各方之间相互掣肘，难以敏捷。而应当在“自由与权力之间求到一种平衡”，“一方得敏捷之政府，他方得自由发展之个人”。在张君劢看来，“一个国家对于自由与权力，仿佛人之两足，车之两轮，缺一即不能运用自如”。并且他也相信“此即立国之要义。从这观点来说，中国民主政治之一线光明，即在自由与权力平衡之中。”[27]在论及如何保障自由与权力的平衡时，张君劢认为，“政权务求其统一，行政务求其集中，而社会务使其自由，思想务听其解放”。[28]具体来说，就是要保证人民的人身自由、宗教信仰自由、参与政府的权利以及思想、言论与结社的自由。同时要保证权力的集中统一，防止政出多门，以提高行政效率。张君劢认为依据上述构想分配权利与组建政府，就能够使自由与权力“两得其平”，体现对个人自由与权利的充分尊重和保障，也稳固和加强了政府的行政权力，“政府不因议会而动摇，议会不因其权力过渡而减之”，它在原则上符合民主的基本精神。尽管张君劢相信自由与权力任何一方的滥用，对于尚在酝酿“立国之道”的中国都可能遭致两败惧挫的后果，并且为自由与权力划分了大致界限。但是，面对当时日益严重的民族存亡的危机，仍然试图在自由与权力之间求取一种相宜于时势的和谐。张君劢进一步指出，自由和权力的轻重，应当看时代而定，“得依它的环境情势与时代要求而设法变化之，以得适应”，[29]“吾民族之在今日，正为存亡绝续之交，其不应以个人驾国家而上之，有断然也。”[30]“及至国难临头，尤贵乎事权之统一与执行之敏捷，彼此同心一德，以最高权力托之于战时政府。”[31]在民族生存权受到威胁的境况下，“修正的民主政治”主张明显偏重于政府权力一方。“既要排除困难，一切政策应向此目标进行，自然一切权力应集中于政府之手，让政府放手去做，用不着像十九世纪议会可以多方牵制政府”。[32]他根据自己所定的立国原则，对西方民主政治进行了修正，并提出了11条方案，其实质是通过组织举国一致之政府，使中国的资产阶级及其政党加入内阁，以打破国民党的局面；通过限制立法权，加强行政权以提高行政效能，建立起强有力的政府，突出国家地位应对民族危机。这样就在“民主政治”的框架内最大限度的满足了权力扩张的要求，所以张君劢不无得意的声称“独裁政治的长处已吸收在十一条之中了”。[33]张君劢为了克服19世纪议会政治下“重自由而忽权力”的弊病，将拟定的十一条方案的重点放在了“议会政治流弊之矫正”上。或许张君劢太看重政府权力的重要性了，太过于相信执政者的个人理性，同时他又急于试图在短期内找到国家摆脱民族危机，实现国家复兴的道路。他当然明白政府行政权力的集中和膨胀，势必对个人自由的发展造成威胁，但是最终还是选择了这条道路。因为在民主政治的框架下，实行政府权力的集中，个人自由才能得以保留，在其理性国家的价值排序上，个人自由在国家危机和民族存亡面前只能一退再退。在他所精心设计的政治蓝图上，试图达到的权力与自由的平衡最终演变为权力压倒自由的尴尬。尽管张君劢主观上确实希望把中国政治引上合乎资产阶级利益的轨道，但面队现实，他却又无能为力，从而不得不使自己的主张大打折扣。然而倡导权力逐一的结果，并没有实现国家的统一，挽救国家和民族的危机，于是到30年代末40年代，他又再次重新举起了自由主义的旗帜，在其政治天平上卸下了权力一端的砝码，并随着对自由的再度重视逐渐恢复了自由本身所固有的价值。四、自由优先：自由主义宪政的理性回归20世纪30年代，在民族危亡、德意日法西斯猖獗、西方民主政治式微和国家干涉主义盛行的国内外环境中，张君劢等一些自由主义知识分子不得不站在国家民族的立场上，对个人自由的呼吁和关注显得十分微弱。“人权运动在此次大战以前，我们的政治思想中，始终没有成为重要的因素。”[34]在进入40年代后，鉴于国民党对人民各种自由权利的肆意剥夺和践踏，特别是对包括张君劢本人在内的各中间党派领导人和民主爱国人士的打击迫害，[35]他们痛定思痛，清楚地意识到“用磕头的办法，无论如何是磕不出民主来的”，[36]惟有力争，才能得到真正的宪政。正是由于饱受人身、思想、言论、出版、结社不自由的痛苦，他们把人身自由、言论出版自由和集会结社自由称谓三大基本人权。作为人类尊严最重要体现的基本权利，国家权力不得侵犯。因此，张君劢不断地著文，开始大力呼吁保障基本人权，为民主宪政摇旗呐喊。他认为18、19世纪欧美那段争取人身自由和政治自由的人权运动史，“值得加以研究，重新认识，再来提倡一番”，因为“人权运动实在是民主政治最重要的基础”。[37]1944年1月3日至5日，张君劢在成都《新中国日报》上发表了《人民基本权利三项之保障——人身自由、结社集会自由、言论出版自由》的著名文章。文章中他批评国民党政权无“尊重人民权利之习惯”，而“人身、结社集会、言论自由三项为人民基本权利之重且大者”，对这三项权利的保障问题“不宜待诸宪法颁布之后，而应着手于宪法未颁布之前”，[38]他强调“有宪法无人权，不能算是宪政，先有人权的保障，然后才有宪法”。[39]时论也认为：“一个国家是否民主，必须以此三项为重要的标识”。[40]1、关于人身自由。张君劢指出，人身自由是最基本的人权，人民只有在违法的情况下才能予以拘捕。国民政府要保证人民不致遭受非法的秘密拘捕、审判和处决。但今日之中国，人民的人身自由权利没有任何保障，政府可以“任意蹂躏人民的人身自由”，“实非国家前途之福”。2、关于结社集会自由。他认为“政党是多数人的集合体，也就是所谓集会结社。凡民主国家，人民都必享有集会结社自由之权”。[41]他特别强调给人民结社集会自由的积极意义，认为正是结社集会的自由给人民各抒己见的机会，也便于养成民间领导政治人才，使其发表负责的言论。他指出，近代欧洲各国的法律对于人民之结社集会，只要“不以扰乱治安为目的，不以抵触刑法为目的”，应当允许人民有结社集会之自由，政府不应干涉。并且对于“结社集会之合法与否，由法庭判决”。3、关于言论出版自由。他指出，言论出版之自由与人身自由、结社集会自由一样，也是民主宪政不可或缺的要素，有之则为民治，无之则为专制。他认为，“苟人民无言论自由，则学术上无进步，政治上无改良之途径矣”，反之，“倘许多人发猖狂无忌之言，则治安混乱而法纪荡然矣”。张君劢要求尽早废除目前的事前监督制度，经立法院议决，制定一部新的出版法，使人民“养成守法之习惯”，且“自知其责任之所在”，“如有逾越范围之言论，政府自可于事后禁止其发行。”[42]为了进一步唤起国人对人权的关注与重视，1944年年初之后，张君劢又相继发表了《英国大宪章提要》、《现代宪政之背景》、《两时代人权运动概论》等系列文章，反复强调三项自由“为人民基本权利问题”，是“现代宪政”的基本条件，也是“世界潮流与民意所向”，顺之“则国本安定；反之，则国本不定”。[43]为民主宪政运动提供理论依据和智力支持。他指出，在欧洲历史发展的过程中，“人的发现”是推动历史前进的不竭动力。人权运动起于欧洲的文艺复兴和宗教改革，就其实质而言，它是对专制王权与贵族的反抗，其理论依据是社会契约论，即谓“政府权力，不得超出人民同意范围之外”，其职责是保障和发展人民的利益。正是基于社会契约论思想的解说和研究，法美的人权思想家直接催生了著名的1776年美国的《独立宣言》和1791年法国的《人权宣言》。19世纪以后，历史学派和功利主义的兴起，社会契约论被人们扔进了历史的纸篓。但是人权思想却并没有被一同抛弃，反而相比更萌生出勃勃生机，更加深入人心，各国宪法无不列人权一章。对此张君劢的解释是，“社会契约说虽不必与历史上之事实相符，然而立国之正当理由殆无一而能逃出于社会契约与人权学说之范围外者”。[44]同时他也注意到，19世纪以来尤其是第一次世界大战后，人权不但没有得到保障，相反却遭到无情的蹂躏和摧残。他说“苏俄之剥夺人民自由，乃所以实现其社会主义之大理想，故在同情于民主与自由之人，未尝不予以谅解，其后意大利德意志法西斯主义变本加厉，而后西欧数百年之人权保障与民主政治，扫地尽矣。”[45]他对世界人权运动遭遇挫折的原因分析也显示了思想的敏锐和深刻，认为之所以出现人权被蹂躏和摧残的逆流，起于三个方面：“一曰起于政治，二曰起于经济，三曰起于国际。”[46]政治上专制政权的建立，经济上资本家对无产者的剥夺，国际上列强对弱国的掠夺是人权保障有名无实的根本原因。张君劢还为此开具了医治的药方和应对之策，他认为要遏止这种恶劣现象，“一曰民主政治之强化，二曰社会主义之实现，三曰国际和平组织之确立”。[47]1945年抗日战争胜利后，摆在中国各政党和中国人民面前的主要问题是建设一个什么样的国家问题。张君劢先后发表了《民主政治的哲学基础》、《民主与反民主》等文章，并从哲学的高度对民主政治做了理论上的阐述。他认为所谓民主政治，就是以人的尊严、天赋人权之说，来推翻当时的专制政治，建设合于人类尊严的政治制度。民主政治的建立需要两个基本条件：个人自由和社会公道。而且相比而言，前者更具有重要的现实意义。“民主给人民种种基本的自由权利，这些基本的自由权利是不容移让的，也就是人权。”人权是民主的根本，“离开了人权，没有人权的保障，就不是民主”。[48]从以上的论述不难发现，在抗战胜利之际，中华民族的生存问题已经得到解决，与国际新人权运动相适应，张君劢尽管在自由与权力的关系上仍然持平衡论，但是由于先后的环境、时代不同，他对民主政治的认识已然发生了明显的变化。在30年代，基于国内外的形势的影响，在强调“精诚团结共赴国难”的前提下，他根据抗战爆发后的国际国内局势，主张“修正的民主政治”，而其实质就是为了求得自由与权力的平衡，使传统的民主政治向新式的独裁政治的方向修正，所以他特别强调“惟平日民主政治之实行，及至战时人民自然感觉权力集中之必要”，结果造成了事实上自由与权力的失衡。而及至40年代，第二次世界大战期间，德、意等法西斯民主国家对人权的世界性践踏使张君劢深感震惊，当法西斯民主国家相继被打败，宣告了法西斯独裁统治的破产和传统民主政治的胜利时，他又不由自主地开始了对新式独裁统治和传统民主政治价值的在思考。加之他对失去人身自由的痛苦有着深刻的切身感受，他认识到在中国缺少的不是政府的行政权力，而是人民的自由，是人民对政府的有效监督，是民主政治的原则和操作程序。五、结语“人权为宪政之基本”，对于一生追求自由与权力的平衡，追求民主宪政的张君劢来说，他的思想和主张中似乎存在太多的主观主义和理想情绪化的成分，在民国政治的现实面前，他的宪政理想不可能成为中国社会的主流思潮，历史也没有给他这样的机会去实现自己的宏大抱负。不仅如此，其理想的宪政追求在残酷的社会现实和国家民族多劫难的命运面前还屡遭打击，而正是出于对民族国家前途的思考，他的宪政理想才屡屡迁就或者屈从现实，不断进行修正。所以，我们无从也无意指责他具有流变特质的人权思想，对于他的种种主张只能将它嵌入到当时的历史背景中去分析。尽管历史没有给他的人权主张提供足够的实践空间，但是这些观点主张对于中国民主法治的进程和人权观念的塑造仍然具有深刻的启示和永恒的价值，也许会历久而弥香。[①][台]李日章：《张君劢思想纲要》，载《现代中国思想家》之六，第178页。[②]《纪念张君劢先生百年冥诞学术研讨会论文集》，台北稻香出版社，1987年10月版，第15页。[③]黄克剑主编：《张君劢集》，群言出版社1993年版，第8页。[④][美]纪文勋：《现代中国的思想冲突——民主主义与权威主义》，山西人民出版社，1989年4月版，第138页。[⑤]储安平：《储安平文集》（下），上海东方出版中心，1998年版第76页、73页。[⑥]杜维明著：《儒家传统的现代转化》，中国广播电视出版社1992年版，第378页。[⑦]王世杰、钱端升：《比较宪法》，北京商务印书馆1999年版，第395页。[⑧]张君劢：《中华民国民主宪法十讲》，商务印书馆1947年版，第23页。[⑨]宪政与富强在价值上是有冲突的。如果宪政意味着保护个性的发展，那么国家富强首先要求的是个人对国家的贡献或者用胡适的话说就是个人应为国家民族所承担的责任。一个国家为了富强而牺牲了个人的自由，这本身就不符合宪政的价值规范。参见王人博：《宪政的中国之道》，山东人民出版社2003年版，第16页。[⑩]黄克剑主编：《张君劢集》，群言出版社1993年版，第12页。[11]石毕凡著：《近代中国自由主义宪政思潮研究》，山东人民出版社2004年版，第290页。[12]吕希晨：《精神自由与民族文化——张君劢新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1995年版，第484页。[13]张君劢：《中华民国民主宪法十讲》，商务印书馆1947年版，第23页。我国也有其他学者在宪政和民主之间划分出一条界限，认为：宪政与民主之间存在着重大的差异，民主涉及的是权力的归属，宪政涉及的是对权力的限制。参见刘军宁：《市场社会与公共秩序》，北京三联书店1996年版，第43页。[14]当然张君劢毕竟是中国的新儒学代表的重镇，他的思想从根本上说是中国的或者是儒家的。儒家思想在各种思想中对他的影响是最大的，或者说，儒家思想是他思想的主要来源。[15]张君劢：《国民政治品格之提高》，《改造》第4卷第2号，1921年。[16]张君劢：《政治学之改造》，《东方杂志》第21卷第1号，1924年。[17]张君劢：《悬拟之社会改造同志会意见书》，《改造》第4卷第3号，1921年。[18]张君劢：《国民政治品格之提高》，《改造》第4卷第2号，1921年。[19]张君劢：《立国之道》，广西桂林出版社1947年版，第150页。[20]张君劢：《立国之道》，广西桂林出版社年版，第98页。[21]张君劢：《立国之道》，广西桂林出版社1947年版，第98页。[22]张君劢：《民主独裁之外之第三种政治》，《再生》第3卷第2期。[23]值得注意的是，1932年张君劢的“修正的民主政治”主张提出之时，“民主与独裁”的讨论（1933年——1935年）尚未发生。该主张最早是其在《我们所要说的话》中提出来的，后来在《国家民主政治与国家社会主义》、《民主独裁之外之第三种政治》、《法治与独裁》等文章，尤其是在《立国之道》一书中，又对它做了进一步阐述。[24]由于“社会应维持公道”涉及经济内容甚多且与本主题无关，在此不加讨论。[25]张君劢：《立国之道》，广西桂林出版社1947年版，第149页。[26]张君劢：《国家民主政治与国家社会主义》，《再生》第2卷。[27]张君劢：《民主独裁之外之第三种政治》，《再生》第3卷第2期，1934年。[28]张君劢：《立国之道》，广西桂林出版社1947年版，第98页。[29]张君劢：《我们所要说的话》，《再生》创刊号。[30]张君劢：《国家民主政治与国家社会主义》，《再生》第1卷第2期。[31]《中国社会》，档案出版社1998年版，第80——81页。[32]张君劢：《民主独裁之外之第三种政治》，《再生》第3卷第2期，1934年。[33]张君劢：《民主独裁之外之第三种政治》，《再生》第3卷第2期，1934年。[34]张君劢：《中华民国民主宪法十讲》，上海商务印书馆1947年版，第23页。[35]1941年张君劢“促进民治”的政治热情引起了国民党当局的不满。12月，张君劢因昆明西南联大学生抗议香港沦陷时，孔祥熙家人用飞机运送“洋狗事件”而被指控为幕后指使人。1942年，国民党方面又诬称张君劢领取德国纳粹的津贴，为希特勒收集情报。同时，下令查封了他主持的大理民族文化书院。他本人也因此被困居于重庆南按的汪山达两年之久。[36]《新华日报》1944年9月6日。[37]张君劢：《中华民国民主宪法十讲》，上海商务印书馆1947年版，第3页。[38]《新中国日报》1944年1月3日。[39]《新华日报》1944年1月4日。[40]《人民基本民主权利的保障》（社论），《新华日报》1944年2月1日。[41]张君劢：《民主社会党的任务》，载《中国民主社会党》，档案出版社1988年版，第191页。[42]张君劢：《人民基本权利三项之保障》，成都《新中国日报》1944年1月3日——5日。[43]《东方杂志》第40卷第7号，1944年4月15日。[44]张君劢：《两时代人权运动概论》，《民宪》第1卷第9期，1944年。[45]张君劢：《两时代人权运动概论》，《民宪》第1卷第9期，1944年。[46]张君劢：《两时代人权运动概论》，《民宪》第1卷第9期，1944年。[47]张君劢：《两时代人权运动概论》，《民宪》第1卷第9期，1944年。[48]第二历史档案馆：《民国时期党派社团档案史料丛稿－－中国民主社会党》，档案出版社1989年版，第202——203页。