董仲舒范文10篇

据史料记载，董仲舒著述丰富。《汉书•董仲舒传》：“仲舒所著，皆明经术之意，及上疏条教，凡百二十三篇。而说《春秋》事得失，《闻举》《玉杯》、《蕃露》《清明》《竹林》之属，复数十篇，十余万言，皆传于后世[1]2525-2526。”董仲舒是当时就负有盛名的经学大师和文章家，但董仲舒的作品，后世散佚甚多，现在仅存《春秋繁露》、“天人三策”及一些书疏文。刘熙载在其《艺概•文概》中说：“西汉文无体不备，言大道则董仲舒，该百家则淮南子，叙事则司马迁，论事则贾谊，辞章则司马相如。人知数子之文纯粹、旁礡、窈眇、昭晰、雍容，各有所至，尤当于其原委穷之[2]10。”的确，董仲舒著述丰富，即使从现存作品来看，数量仍然较大，足以代表西汉散文众多体式中的一体。遗憾的是，长期以来，人们对董仲舒的研究，主要集中在他的经学和思想成就方面，而很少有人从文学的角度对他的作品进行全面的总结和研究，即使有文学史偶尔提及，也仅仅是说到他的“天人三策”，至于他的主要著作《春秋繁露》及针对时事的议论文，则被认为缺乏文采而置而不论。如袁行霈主编的《中国文学史》，虽然在西汉散文中给董仲舒留了一席之地，但论述相当简短概括，且主要集中在“天人三策”上，如说：“其(天人三策)论理宏博而又深刻，有包容天地古今的政治历史眼界；其行文明晰晓畅，理致细密，全无艰涩滞重之笔；其语言朴素无华，其风格则儒雅雍容。这使它成为中国古代著名的政论文章。但董仲舒的其他文章则缺乏文学性，除散见于《汉书》中的几篇奏疏外，《春秋繁露》一书的大多数篇章都比较艰涩枯燥[3]179。”这可以说代表了相当一部分人的观点。客观地说，与西汉其他著名散文家相比，董仲舒的散文在艺术上确是略为逊色。韩愈说：“汉朝人莫不能为文，独司马相如、太史公、刘向、扬雄为之最[4]359。”董仲舒对后世的影响主要体现在思想方面是事实，但他的散文不仅完整地表达了他的思想体系，在思想观念方面对后世产生了巨大而深远的影响，他在表达自己的思想观念的时候，还使用了多样化的表现手法，有些篇章，语言很有文采，表达很有气势，在艺术上达到了相当的水平。在行文过程中，能够体现出作者的性格特征和精神风貌。因此可以说，董仲舒的散文，可以代表西汉散文多种风格中的一格。以下将以《春秋繁露》为中心，探讨董仲舒散文的艺术特色。

“比物联类”“推类而及”是我们先人的一种重要的认识世界、掌握知识的方法，这种方法在儒家的治学实践中得到了自觉的遵守。儒家的重要经典之一《周易》，就是用八经卦、六十四别卦来统类宇宙万物，依据“推类而及”的原则预测吉凶。从《论语》的记载来看，“比物联类”也是孔子教育学生认识事物、掌握知识的最重要的方法。他说：“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也[5]68。”他赞扬子夏学《诗》能类推联想，他最喜爱的学生便是能“闻一以知十”的颜渊。根据章太炎的解释，作为夫子之道的“忠恕”，其含义之一，就是它是一种由已知推向未知的学习方法，他说：“心能推度曰恕，周以察物曰忠。故夫闻一以知十，举一隅而以三隅反者，恕之事也。……周以察物，举其征符而辨其骨理者，忠之事也。故疏通知远者恕，文理密察者忠。身观焉，忠也；方不障，恕也[6]426。”这种“一以贯之，触类而长”的治学方法，为儒家后学所继承和发扬，如战国后期的大儒荀子就多次阐说和强调这种“等伦比类而通之”的治学方法，在《非相》篇中他说：圣人何以不欺？圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽。古今一度也，类不悖，虽久同理。[7]52在荀子看来，宇宙万物，古今之事，皆可“以其等伦比类而通之”，关键是能够“通伦类”，他说：“伦类不通，仁义不一，不足谓善学。”汉初的学者，特别是儒家学者，仍然秉持这种方法以治学，无论是《诗》学还是《春秋》学都是如此，因此他们的解经方式通达、开放、灵活，与此后五经博士系统的章句之学有很大的不同。董仲舒深悉这种治学方法的精髓，他说：“《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞[8]95。”他就是遵循这种治学法则，以《春秋》为依托，运用通伦比类的方法，构筑了贯通天、地、人的庞大的思想体系。他说：“是故论《春秋》者，合而通之，缘而求之，五其比，偶其类，览其绪，屠其赘，是以人道浃而王法立[8]33。”又说：“是故为《春秋》者，得一端而多连之，见一空而博贯之，则天下尽矣[8]97。”在董仲舒看来，天、地、人就是一个相类相通的整体，人不仅与天相类，简直就是具体而微的天，“以类合之，天人一也。春，喜气也，故生；秋，怒气也，故杀；夏，乐气也，故养；冬，哀气也，故藏。四者天人同有之”[8]341。因此，由天可以推及人，因为人与天相符，“于其可数也，副数；不可数者，副类。皆当同而副天，一也。是故陈其有形以著其无形者，拘其可数以著其不可数者。以此言道之亦宜以类相应，犹其形也，以数相中也”[8]357。反过来，也可以由人事以求天道，“求天数之微，莫若于人。人之身有四肢，每肢有三节，三四十二，十二节相持而形体立矣。天有四时，每一时有三月，三四十二，十二月相受而岁数终矣。官有四选，每一选有三人，三四十二，十二臣相参而事治行矣。以此见天之数，人之形，官之制，相参相得也。人之与天，多此类者，而皆微忽，不可不察也”[8]218。因为天人异体同类，所以他们相通相感，此起彼应，“美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见。物故以类相召也”[8]360。天、地、人，宇宙万物，以类相从，同类相感相应，构成一个彼此相关的整体，因此，圣人要治国安民，就必须法天而行，否则就会引起宇宙运行的故障，出现灾变。“圣人副天之所行以为政，故以庆副暖而当春，以赏副暑而当夏，以罚副清而当秋，以刑副寒而当冬。庆赏罚刑，异事而同功，皆王者之所以成德也。庆赏罚刑与春夏秋冬，以类相应也”[8]35。董仲舒就是这样通过阐说《春秋》，运用“等伦比类而通之”的方法，将自然、社会、政治伦理、人性等思想观念融合到他的天人思想体系中。与用“以类相推”的方法构筑自己的思想体系这个特点相适应，董仲舒在具体的论述过程中，也多用类比和类推的方法。《天地之行》篇说：一国之君，其犹一体之心也。隐居深宫，若心之藏于胸；至贵无与敌，若心之神无与双也；其官人上士，高清明而下重浊，若身之贵目而贱足也；任群臣无所亲，若四肢之各有职也；内有四辅，若心之有肝肺脾肾也；外有百官，若心之有形体孔竅也；亲圣近贤，若神明皆聚于心也；上下相承顺，若肢体相为使也；布恩施惠，若元气之流皮毛腠理也；百姓皆得其所，若血气和平，形体无所苦也；无为致太平，若神气自通于渊也；致黄龙凤皇，若神明之致玉女芝英也。君明，臣蒙其功，若心之神，体得以全；臣贤，君蒙其恩，若形体之静而心得以安。上乱下被其患，若耳目不聪明而手足为伤也；臣不忠而君灭亡，若形体妄动而心为之丧。是故君臣之礼，若心之与体，心不可以不坚，君不可以不贤；体不可以不顺，臣不可以不忠。心所以全者，体之力也；君所以安者，臣之功也。[8]460在这里，作者将身体与国家、治身与治国进行类比，双线并进，步步深入，由治身之理推及治国之道，得出国家治平在任贤的结论。在《五行相生》篇中，董仲舒首先说：“行者行也，其行不同，故谓之五行。五行者，五官也，比相生而间相胜也。故为治，逆之则乱，顺之则治[8]362。”然后由五行之行不同类推出与五行相类的五官：司农、司马、司营、司徒、司寇，应该各司其职，不得相乱。在《五行相胜》篇中，董仲舒用五行相胜的原理，类推出各官府应该相互监督、相互制约的结论。作者有时用通俗的类比将深奥的道理阐述出来，如他论人性：中民之性如茧如卵，卵待覆二十日而后能为雏，茧待缲以涫汤而后能为丝，性待渐于教训而后能为善。善教训之所然也，非质朴之所能至也，故不谓性。性者宜知名矣，无所待而起，生而所自有也。善所自有，则教训已非性也。是以米出于粟，而粟不可谓米；玉出于璞，而璞不可谓玉；善出于性，而性不可谓善。[8]312类比与类推的说理方法，在董仲舒的散文中使用得非常普遍，这里不再多说。

从董仲舒现有的作品来看，对《公羊春秋》微言大义的阐说，构成了他著作的主题部分，因为他正是借助于对《公羊春秋》微言大义的阐发来建构他的理论体系的，阐发的过程也同时便是他建构理论体系的过程。但也应该看到，他解读《春秋》、构建自己的理论体系所运用的“等伦比类而通之”的方法，具有很大的局限性。“比物联类”“观物比德”是一种比较原始、比较低级的认知方式，它是靠直觉，通过联想而形成的一种认识事物、掌握知识的方法，因而它具有很大的随意性、模糊性和非科学性。董仲舒的许多推论就有很大的随意性，如《人副天数》篇说：“天德施，地德化，人徳义。……物疢疾莫能偶天地，唯人独能偶天地。人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪明，日月之象也；体有空竅理脉，川谷之象也；心有哀乐喜怒，神气之类也。观人之体，一何高物之甚，而类于天也[8]354-355。”这纯粹是一种主观想象。有些议论甚至显得十分荒谬可笑，如他的求雨、止雨之法。但是，如果只是这样，董仲舒“三年不窥园”，专精覃思，在广览百家，贯通五经的同时，对《公羊春秋》的微言大义进行创造性阐发而产生的著作，绝对不会产生那样巨大而深远的影响。《春秋繁露》不仅有许多精义，而且在经常的情况下析理精微，富有思辩色彩。如在《竹林》篇中，他通过考察《春秋》的用辞特点来阐发《春秋》的微言大义。文中假设难者曰：“《春秋》之书战伐也，有恶有善也。恶诈击而善偏战，耻伐丧而荣复仇。奈何以《春秋》为无义战而尽恶之也？”他首先以亩有数茎苗即可以称为无苗为比，说明春秋几百年之间即使有一二义战，亦可称为无义战，然后说：故《春秋》之于偏战也，犹其于诸夏也。引之鲁，则谓之外，引之夷狄，则谓之内。比之诈战，则谓之义；比之不战，则谓之不义。故盟不如不盟，然而有所谓善盟；战不如不战，然而有所谓善战。不义之中有义，义之中有不义。辞不能及，皆在于指，非精心达思者，其孰能知之。[8]50孟子曾经有“春秋无义战”的说法，但那仅仅是出于仁义之心，反对残害百姓的一种笼统的说法。董仲舒在这里针对人们对此问题的疑问，阐说了《春秋》对于战争的态度，分析精譬，思辩色彩很浓。在《春秋繁露》中，董仲舒就是这样来辨名析理，解说嫌疑，阐发《春秋》的微言大义的。正如他在下文中所说的：“故说《春秋》者，无以平定之常义，疑变故之大则，义几可谕矣[8]55。”他对于祭仲、逢丑夫行权问题的辨析，对赵盾、许止弑君之事的解说，都明辨嫌疑，是非分明，细致精微。董仲舒对世事人情也有深微的体察和精妙的分析，如他论南宫长万弑宋闵公之事：宋闵公矜妇人而心妬，与大夫万博。万誉鲁庄公曰：“天下诸侯宜为君者，唯鲁侯尔。”闵公妬其言，曰：“此虏也，尔虏焉故。鲁侯之美恶乎至？”万怒，搏闵公绝脰。此以与臣博之过也。古者人君立于阴，大夫立于阳，所以别位，明贵贱。今与臣相对而博，置妇人在侧，此君臣无别也。故使万称他国卑闵公之意，闵公藉万而身与之博，下君自置。有辱之妇人之房，俱而矜妇人，独得杀死之道也。[8]125-12宋闵公被杀的根本原因是君臣无别，但直接原因则是“俱而矜妇人”，这对男人心理的把握十分准确。在儒家的经典中，对汉代政治制度、思想文化、伦理观念、民风民俗等影响最大的是《公羊春秋》，而《公羊春秋》之所以能发生这样大的影响，固然是通过董仲舒对它的富有创造性的解读，但也与他的说理方式有关。由于董仲舒运用“比物联类”这种比较原始的、比较大众化的思维方式，去阐说有关天、地、人的系统知识，这就使他的理论体系拥有广泛的受众。他的有关天道自然、政治制度、伦理道德等理论，为国君、官僚和各类学者所接受，对国家政治制度的建设、社会伦理道德观念的形成，以至社会主流意识形态的建构，都起了巨大的作用。同时由于他的思维方式的大众化而造成的许多观念意识的低俗性，又使他的许多思想意识为底层民众所广泛接受，对俗文化、大众社会心理以及民风民俗的形成产生巨大影响。

董仲舒既不是柔懦无所守的儒生，也不是设法媚悦皇帝的弄臣，而是有明确政治理想、有坚定人生信念、有高尚道德操守的儒学大师。《史记•儒林列传》载：“董仲舒为人廉直。是时方外攘四夷，公孙弘治《春秋》不如董仲舒，而弘希世用事，位至公卿。董仲舒以弘为从谀[9]3128。”如同西汉大多数儒生那样，他是以帝王师的心态来面对皇帝，发表议论的。在他的著作中，对汉朝的各种社会政治弊端进行了尖锐的批评，特别是指出了汉王朝在制度方面的缺陷，认为汉朝的现行政治制度与暴秦的制度并无多大不同，应该按照儒家理想的社会政治制度进行改造。在《春秋繁露》里，董仲舒通过对《公羊春秋》微言大义的阐发，比较详细完备地描述了这种理想的政治蓝图。如同孟轲那样，他既有明确的政治信念和坚定的道德操守，加以他的时代去战国未远，所以他的散文，在行文中蕴含着一股郁勃雄霸之气，即使是那些表面看上去“雍容儒雅”的对策文也是如此，因为他的治学目的就是要建立儒学的话语霸权。如他在《元光元年举贤良对策》中说：“孔子曰：‘腐朽之木不可雕也，粪土之墙不可污也。’今汉继秦之后，如朽木粪墙矣，虽欲善治之，亡可奈何。法出而奸生，令下而诈起，如以汤止沸，抱薪救火，愈甚亡益也。窃譬之琴瑟不调，甚者必解而更张之，乃可鼓也；为政而不行，甚者必变而更化之，乃可理也。当更张而不更张，虽有良工不能善调也；当更化而不更化，虽有大贤不能善治也。故汉得天下以来，常欲善治而至今不可善治者，失之于当更化而不更化也[1]2504-2505。”彻底否定了汉朝的现行制度，要求汉王朝改弦更张，否则将难以企求天下治平的局面。语气坚定，不容置疑。《春秋繁露》则灵活运用多种句式，特别是经常使用排比句式，不仅使内容得到完美地表达，而且增强了文章的气势，如《天地之行》篇中说：为人君者，其法取象于天。故贵爵而臣国，所以为仁也；深居隐处，不见其体，所以为神也；任贤使能，观听四方，所以为明也；量能授官，贤愚有差，所以相承也；引贤自近，以备股肱，所以为刚也；考实事功，次序殿最，所以成世也；有功者进，无功者退，所以赏罚也。[8]458-459使用句式整齐的长排，使意义表达完满，富有气势。又如他论述臣子的地位和功能说：“为人臣者，其法取象于地。故朝夕进退，奉职应对，所以事贵也；供设饮食，候视疢疾，所以致养也；委身致命，事无专制，所以为忠也；竭愚写情，不饰其过，所以为信也；伏节死难，不惜其命，所以救穷也；推进光荣，褒扬其善，所以助明也；受命宣恩，辅成君子，所以助化也；功成事就，归德于上，所以致义也[8]459-460。”整齐而充满力度。这样的长排，在《春秋繁露》中时可见到，表明董仲舒的散文并非像人们所认为的那样缺乏文采。有时在表达过程中，作者能变换句式，使行文跌落起伏，摇曳多姿。《必仁且智》篇中说：何谓仁？仁者憯怛爱人，谨翕不争，好恶敦伦，无伤恶之心，无隐忌之志，无嫉妒之气，无感愁之欲，无险诐之事，无辟违之行。故其心舒，其志平，其气和，其欲节，其事易，其行道。故能平易和理而无争也。如此者谓之仁。[8]258根据表达内容的不同变换句式，时长时短，灵活多变，读来令人产生一种荡气回肠的感觉。在《立元神》篇，董仲舒用双线并行、层层递进、回环阐说的方法，阐说事理。如其中的一段说：体国之道，在于尊神。尊者所以奉其政也，神者所以就其化也，故不尊不畏，不神不化。夫欲为尊者在于任贤，欲为神者在于同心。贤者备股肱则君尊严而国安，同心相承则变化若神，莫见其所为而功德成，是谓尊神也。[8]170双线齐进，隔句蝉联，使文章在表达上有气势，有文采。

《春秋》用字谨严，是人们所公认的，后儒所说的“《春秋》一字以褒贬”，虽不无夸大，却能反映出《春秋》用辞的慎重。对此，董仲舒也多次申说。在《实性》篇中，他说：“《春秋》别物之理以正其名，名物必各因其真。真其义也，真其情也，乃以为名。名霣石则后其五，退飞则先其六，此皆其真也。圣人于言无所苟而已矣[8]312-313。”在《精华》篇中，他又说：“《春秋》慎辞，谨于名伦等物者也。是故小夷言伐而不得言战，大夷言战而不得言获，中国言获而不得言执，各有辞也。有小夷避大夷而不得言战，大夷避中国而不得言获，中国避天子而不得言执，名伦弗予，嫌于相臣之辞也。是故大小不踰等，贵贱如其伦，义之正也[8]85。”董仲舒体认并完全继承了这种精神，他在《春秋繁露》中特设《深察名号》一篇，强调慎于名号的重要。他说：“治天下之端，在审辨大。辨大之端，在深察名号。名者，大理之首章也。录其首章之意，以窥其中之事，则是非可知，逆顺自著，其几通于天地矣。是非之正，取之逆顺；逆顺之正，取之名号；名号之正，取之天地。天地为名号之大义也[8]284-285。”极力强调慎于名号的重要。在《仁义法》中，他通过辨析字义阐发了《春秋》的功能和精义：“《春秋》之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也。以仁安人，以义正我，故仁之为言人也，义之为言我也，言名以别矣。仁之于人，义之与我者，不可不察也。众人不察，乃反以仁自裕，而以义设人。诡其处而逆其理，鲜不乱矣。是故人莫欲乱，而大抵常乱。凡以闇于人我之分，而不省仁义之所在也。是故《春秋》为仁义法。仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人[8]249。”董仲舒在解读《春秋》建构自己的理论体系、辨析事理以确立自己的观点的过程中，继承了《春秋》的艺术传统。首先是用词准确。这个特点在董仲舒的著作中有全面的表现，不必多说。其次是词汇丰富。董仲舒的著作视野阔大，内容丰富，贯通天、地、人。他将宇宙万物分类辨析，提出了一系列的概念和范畴，这些概念和范畴对后世中国哲学、政治、道德、思想等领域产生了巨大而深远的影响。他在分析具体问题的时候，往往运用排比句，变换语词，从不同侧面对问题的性质和特点进行阐发、论述，用词丰富、准确而严谨，析理精微，是非分明。

后人称《春秋繁露》为断狱之书，实不为过。再次是用词灵活。如《楚庄王》篇中说：吾以其近近而远远，亲亲而疏疏也，亦知其贵贵而贱贱，重重而轻轻也。有知其厚厚而薄薄，善善而恶恶参考文献：也，有知其阳阳而阴阴,白白而黑黑也。百物皆有合偶，偶之合之，仇之匹之，善矣。用词如此灵活，后世大概只有韩愈能够继其足武。董仲舒是汉代“经义”之文的开创者，但他的散文与汉武帝以后的儒生，如贡禹、刘向等人的“经义”之文有很大不同，他的散文仍存留着战国士人的雄豪之气以及汉初学术自由的灵动之气，因此“雍容儒雅”不能概括董仲舒散文的全貌，因为如同其他大家一样，董仲舒的散文风格也呈现出明显的多样性。

摘要：在音乐的本源及社会功能等方面，董仲舒创造性地把先秦儒家的观点融入自己的天人感应的哲学体系中，从而建立了一种适应中国古代大一统专制政治的音乐理论。探寻董仲舒的音乐美学思想，对于理解儒家音乐美学思想的发展线索以及音乐在中国古代封建社会中的作用均有重要的意义。

关键词：董仲舒；音乐；美学

董仲舒是西汉一位重要的思想家，其公羊春秋学以儒家思想为主体，广泛吸收了阴阳五行以及其他学派的思想，结束了春秋战国时期“道术为天下裂”的思想局面，初步建立了适应大一统政治专制的思想体系。董仲舒是完成先秦儒家思想转向的一个关键人物，徐复观说：“在董仲舒以前，汉初思想，大概上是传承先秦思想的格局，不易举出它作为‘汉代思想’的特性。汉代思想的特性，是由董仲舒所塑造的。”探寻董仲舒的音乐美学思想，不仅可以理清由先秦至汉代儒家音乐美学思想的发展线索，而且能够对音乐在中国古代封建社会中的作用有更深刻的理解。

关于音乐的本源问题，先秦儒家的荀子有重要的论述。他认为音乐首先和人的情性有关，《荀子·乐论》篇说：“夫乐者，乐也，人情之所必不免也，故人不能无乐。乐则必发于声音，形于动静，而人之道，声音、动静、性术之变尽是矣。”仅从此句来看，荀子似乎肯定了音乐发端于人的情感，人的情感获得外在的声音、动静等形式，内外结合就形成了音乐。但是在荀子的思想中，音乐这种自然人性上的起源恰恰成为音乐要被否定的一面。荀子是持“性恶论”的，“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”既然人的本性为恶，由人的本性而来的耳目之欲就应当成为礼仪防范的对象。这样，荀子必定要为音乐寻找另外一个具有合法性的起源，这个起源就是“先王”，《荀子，乐论》篇说：“故人不能无乐，乐则不能无形，形而不为道，则不能无乱。先王恶其乱也，故制雅、颂之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不勰，使其曲直、繁省、廉肉、节奏足以感动人之善心，使夫邪汗之气无由得接焉。”荀子把音乐分为雅乐和淫声，淫声是发端于人的情性且无所节制的音乐，而先王所制定的雅乐则具有“以道制欲”的作用，可以使臣民的情感合理地发泄而又不至于让社会产生动乱。由此可见，在荀子看来，具有合法性的音乐实际上是建立在其人文性根源之上的。

在音乐本源这个问题上，董仲舒吸收了不少荀子的看法，但他最终把荀子的观点巧妙地融进了天人感应的思想体系中。董仲舒同样有把音乐本源归之于自然人性的看法，比如《春秋繁露·楚庄王》云：“乐者，盈于内而动发于外者也。”在回答汉武帝的策问中，董仲舒说：“故声发于和而本于情，接于肌肤，臧于骨髓，故王道虽微缺，而筦弦之声未衰也。”与荀子的性恶论不同的是，董仲舒主张性未善论，他认为人之本性有善和恶的可能，因而需要后天的教化使人性走向善的一面。他说：“性如茧如卵，卵待覆而为雏，茧待缫而为丝，性待教而为善。此之谓真天。天生民性有善质，而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。”这种主张虽然没有像荀子那样把人性完全推向了恶的一边，却仍然强调了王道教化在人性向善上的决定作用，因此，“发于和而本于情”的音乐在董仲舒看来虽并非就是恶本身，却依然有走向恶的可能性。在此基础上，董仲舒和荀子一样要为音乐寻找一个自然人性之外的根源，《春秋繁露·楚庄王》云：“缘天下之所新乐而为之文曲，且以和政，且以兴德。天下未遍合和，王者不虚作乐。”这种思想和荀子关于雅乐的看法如出一辙，都强调了王者作乐的重要性，其目的是通过王者对音乐的制约而导向社会政治的和谐与巩固。

在音乐具有自然性根源和人文性根源这个问题上，董仲舒可以说是直接继承了荀子的衣钵，但董仲舒赋予了天至高无上的地位，这点和荀子的制天命的思想很不一样。在董仲舒思想中，音乐的自然性根源和人文性根源其实最终都归结为天。首先，音乐发端于人的情性，而人的情性发端于天。《春秋繁露·深察名号》说：“人之受气荀无恶者，心何栣哉?吾以心之名，得人之诚。人之诚，有贪有仁。仁贪之气，两在于身。身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。”身有情欲贪仁，实际都来自天的阴阳之气，这样，音乐以人的情性为本，实际是以天为本。这里的天是阴阳之气所构成的天。荀子也有用气解释音乐的思想，《荀子·乐论》说：“凡奸声感人而逆气应之，逆气成象而乱生焉；正声感人而顺气应之，顺气成象而治生焉。”但荀子这里说的气主要指人的血气，董仲舒说的气则是作为天地宇宙构成元素的阴阳之气，人的情性是由这种阴阳之气所构成，以人的情性为发端的音乐自然也是由阴阳之气所构成的了。其次，雅乐由王者制作，但王者之所以为王者是顺应天命而产生的。在王者作乐这个问题上，董仲舒提出王者作乐是为了“见天功”的观点，《春秋繁露·楚庄王》云：“是故大改制于初，所以明天命也。更作乐于终，所以见天功也。”董仲舒认为王者受命于天，为了表示他是承受天命而不是因袭前王，就必须改变旧的制度，但是音乐却不属于改制的范围，新王朝建立之初用的还是前代的音乐，因为音乐是为了表示天命的成功的，因此要等到王者用新制度成功治理社会之后，王者才能制作新王朝自己的音乐。用以表彰自己的功绩。可见，王者作乐在董仲舒这里同样追溯到了天上面。这表明，在董仲舒思想中，天是音乐最终的本源。

东周数百年，天子式微，礼崩乐坏。统治者的”合法性”出现危机。诸侯便逐鹿中原，僭位而上，在一场接力赛中夺取合法性的火炬。这时的诸侯接力赛，还都是贵族与使君的游戏。选手的起码参赛资格就是公、侯、伯。也就是必须拥有那种源自血统、”经过努力也无法达到的权力”（遇罗克）。至于草莽英雄，最多只能择梧而栖。换句话说，那是政治局委员们对于常委名额和总书记宝座的争夺。

但在秦亡之后，经过废封建、置郡县，贵族政治与封建制度开始了退出历史舞台的进程。当陈胜敢于说出”王侯将相宁有种乎”，当项羽生出”彼可取而代之”的心，观察历史的人自当看见，这是一个在欧洲要晚上一千余年才可能发生的变化。贵族封建制下的”合法性”已经被彻底打破了，古老的神权政治和源远流长的血统被中断。当出身平民的刘邦一统天下时，汉帝国的政权面临两个上层建筑必须解决的问题。

第一、既然血统与政统合而为一的局面已经结束，既然一个平民也可以凭借时势将具有神圣来历的第一家族取而代之。那么君临天下的合法性到底从何而来？天下将如何跪拜在草民刘邦的脚下、而有高山仰止之感。除了暴力与铁血，还有什么可以拿来为至高无上的权力加冕？平民出身的汉帝国必须解决一个悖论：我夺取天下是天经地义的，我的政权神圣无比，但是，GAMEISOVER，你们再也不能这样了。你们不能够学我，你们再来搞我就是大逆不道！换句话说，既要证明一个现有的非贵族政权的合法性，又要堵住后来人的蠢蠢欲动。

第二、在贵族封建制下的人主，受着分封制下诸侯与各级封君的制衡。强大的地方自治既是对君权的限制，又是惹起战端的祸根。所以秦始皇不喜欢，要废封建、置郡县，将地方官员釜底抽薪，使其成为一个庞大帝国行政体系中的寄生虫，或者叫螺丝钉。让他们的物质享受仅仅与他们的职位而不是与他们的独立人格相连。这样就变为中央集权的皇权专制主义（emperorism，李慎之先生杜撰之名词）。然而始皇帝作为第一个独裁者，对手中不受限制的权力还没有拿捏的分寸，未免得意忘形，过犹不及。以致帝国早夭，天下沸腾。因此汉帝国政治体制改革的第二个任务就是在重新树立合法性之后，又如何在一个非贵族的官僚体制中解决去君权的无限膨胀和肆无忌惮？

所有的问题加起来，只有一个。

就是亟需一种可以自圆其说、可以深入灵魂、可以又辩证又统一的大一统的意识形态。

[内容摘要]董仲舒的儒学是天学，但惟有日用伦常才是董学的真正归宿。董仲舒强调“五常”始终是帝王执事和国家政治追求的目标。《春秋繁露》里，董仲舒把“仁”解为“天心”，仁的根据不在人自身，而在于天。仁是天的意志与人的血气相结合的产物。仁的化身和理想形式就是天。董仲舒指出，“仁在爱人，义在正我”，强调仁应该与他人相联系，义应该与个我相统一。为仁之法，在于爱他人，而不在于爱自己；行义之法，首要应该匡正自己，而不应该对他人苛刻要求。我因为义而得到完善，义因为我而能够落实。在道德实践的具体操作中，仁发于外，惠及广远。而义则发于内，从我做起，严格自律。这显然已与先秦以来各家学派“血亲为本”的仁义主张形成了鲜明比照。

[关键词]董仲舒天仁义人我

如果说董仲舒的儒学是天学，那么，天学的最终目的却还在人。离开人，天就失去了存在的价值和意义，也就不可能成为人的信念本体。天学的所有命题、所有结论终归要一一落实到人的身上。董仲舒在完成了云山雾水般的天本体建构任务之后，还得回到现实的人的生活世界中来，关注人的道德存在，解决人的实际问题。甚至，惟有日用伦常的生活世界，才是董学的出发点与归宿地所在。“道之大原出于天。天不变，道亦不变。”[1]人从天生，人世生活的伦常法则起源于天道本体，天与人是相统一的。不同于道家把本体性的道融入于纯粹的自然，也不同于佛教把本体性的真如消解于绝对的无，整个董仲舒哲学的宗旨以及围绕这一宗旨所做的一切论证几乎从来都没有脱离过人。《春秋繁露》中，一个极为常见的现象是，表面上董仲舒是在论说天道、阴阳之序或五行大义，而实质上所关注和所指涉的却一定是人世的法则和伦常的规范。所有的理论建树最终都服从、服务于现实的伦理、政治需要。阴阳五行所要解释的是人情、人事的发生原理，天道感应所想总结的是国家政治得失的经验教训和伦常生活有序与失序的形成原因。

一、董学之“五常”

董仲舒之学非常重视对仁、义、礼、智、信即所谓“五常”之道的论证，认为“五常”是帝王执事和国家政治追求的唯一目标：“夫仁、谊、礼、知、信五常之道，王者所当修饬也。五者修饬，故受天之佑，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。”[2]“五常”的修饬，不仅直接决定着生民百姓的命运、国家政治的兴衰，而且还与天地鬼神以及整个宇宙世界的生命存在都有着某种必然的关联。实际上，董仲舒不仅强调“五常”，而且还突出了“三纲”。三纲对于国家的政治管理和社会管理来说同样是十分关键的，《韩非子》曰：“臣事君，子事父，妻事夫。三者顺则天下治，三者逆则天下乱。”[3]董仲舒从天学的角度论证出三纲的合理性和合法性。

“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。诸所受命者，其尊皆天也。虽谓受命于天，亦可。”[4]一方面，作为社会生活的最基本秩序，君臣、父子、夫妇所授与所受的关系是不允许颠倒的。另一方面，更为重要的是，这种关系是天所定立的，带有一种神圣和绝对的性质，是人们不得不遵守并予以无条件执行的先验法则。所以，董仲舒说：“王道之三纲，可求于天。”[5]

摘要：董仲舒的易学哲学思想是他的整个哲学体系的核心内容。其内涵丰富而深刻，主要表现在董仲舒赋予《易传》中的“元”以逻辑在先和价值根源之意义，表明“元”是一个价值本体范畴；他把《易传》的“继善成性”论改造为“天止人继”说，反映了人类在宇宙万物中之地位与意义的一种自觉精神；又把《易传》“人文化成”的思想观念发展为一种“人文宇宙观”，从宇宙观高度审视人类文化，又从人类文化角度看待宇宙，宇宙观与文化观合二为一，表明了宇宙是人类文化创造的本源和基础，而人类文化是宇宙的发展和完善。这就从宇宙观的高度肯定、突出了人文价值的崇高意义。

关键词：董仲舒；易学哲学；元论；天止人继说；人文宇宙观

AnanalysisonDONGZhong-shu’sphilosophyoftheYilearning

Abstract:Beingabundantandprofound,DONGZhong-shu’philosophyoftheYilearningisthecoreofhiswholephilosophicalsystem.ThisismainlyembodiedbythatDONGZhong-shugrantedtheYuan,origin,inYiZhuanthesignificanceofbeinglogicallypriorandtheoriginofvalue,indicatingtheYuanwasanontologicalcategoryofvalue.Hetransformedthetheoryof“succeedinggoodnessintonature”describedinYiZhuanintothetheoryof“heaven’sboundarybeingsucceededbyhuman”,reflectingaconsciousspiritstressingthepositionandsignificanceofhumanintheuniverseandthemyriadbeings.Healsodevelopedtheideologicalconceptof“accomplishmentofhumansociety”explicatedinYiZhuaninto“humancosmicview”,examininghumanculturefromtheheightoftheworldoutlookandexaminingtheuniversefromtheangleofhumanculture.Thusheunitedtheworldoutlookandculturaloutlookintoone,indicatingthattheuniversewastheoriginandbasisforhumanculturalcreationandhumanculturedevelopsandperfectstheuniverse.Andthereforehehighlyconfirmedandstressedthesublimesignificanceofhumanvaluefromtheheightofworldoutlook.

Keywords:DONGZhong-shu;philosophyoftheYilearning;theoryofYuan;heaven’sboundarybeingsucceededbyhuman;humancosmicview

自近代康有为著《春秋董氏学》以来，学界探讨董仲舒思想时，大多讨论他的春秋公羊学，而鲜有论及董仲舒思想中的易学问题。这是令人遗憾的。从古代天人关系论角度而言，《周易》和《春秋》这两部经典具有密切联系。《周易》善推天道而落实于人事，《春秋》善言人事而上达天道。可以断言，董仲舒作为西汉大儒，他除了精治《春秋》的“微言大义”，还深研《周易》的“天人之学”。事实上，董仲舒不仅多次论及《周易》内容及其特点（关于董仲舒论《易》，试举数例如下：（1）“《易》无达占，《春秋》无达辞。”（《春秋繁露·精华》）（2）“其在《易》曰：‘鼎折足，覆公餗。’夫鼎折足者，任非其人也。覆公餗者，国家倾也。”（《春秋繁露·精华》）（3）“《诗》、《书》明其志，《礼》、《乐》纯其养，《易》、《春秋》明其知。”（《春秋繁露·玉杯》）），而且更为重要的是，董仲舒还改造、吸收了《易传》天人观，从而构成董仲舒哲学思想中的核心内容，也即董仲舒的易学哲学思想。本文即着重阐发这一点。

摘要：董仲舒新儒学承继了道家籍天道以论治道、人道的理论框架和思维方式。通过对源自道家的阴阳五行、天人感应观念的系统阐释和发挥，董仲舒为三纲、五常等儒家的仁义制度觅得了“天道”的宇宙论根据。这不仅弥补了早期儒学体系在理论上的不足，也使儒学适应了大一统王朝的需要。并转化为国家的意识形态。

关键词：阴阳五行；天人感应；儒学；道家

相对于先秦儒学而言，董仲舒的思想体系有一个突出特征，就是以阴阳五行说、天人合一论为基础的表述框架，而以天人感应论为基本的宗教神学内涵。在早期儒家那里，系统的宇宙模式理论是不具备的，这使得儒家道德学说与礼乐制度的合理性缺少自然法则的支持。正是通过有意识地吸收道家解释自然与历史的宇宙法则，来建立儒学形而上的支持系统，董仲舒为儒家学说构建了完善的理论框架。

1、董仲舒对道家宇宙法则的承继

道家常籍天道以论治道，认为天道与人道、政道之间存在着类通的轨则和道理。《经法·道法》曰：“天地有恒常，万民有恒事，贵贱有恒立(位)，畜臣有恒道，使民有恒度。”进而主张让治道完全配合天道，《四度》曰：人君施政当“因天之生也以养生，……因天之杀也以伐死”，“动静参于天地”。承继这些观念，董仲舒主张圣主顺天行道。《汉书·董仲舒传》记贤良对策时提到“圣人法天而立道”。《春秋繁露》更一再强调“惟人道可以参天”，“圣人视天而行”，“圣人副天之所为以为政”。

在董仲舒看来，天“分为阴阳，判为四时，列为五行”(《阴阳终始》)，王者为政也必须与阴阳、四时、五行相配。《春秋繁露·天地阴阳》曰：“为人主者予夺生杀各当其义若四时，列官置吏必以其能若五行，好仁恶吏、仁德远刑若阴阳，此之谓能配天。天者其道长万物，而王者长人。人主之大，天地之参也；好恶之分，阴阳之理也；喜怒之发，寒暑之比也；官职之事，五行之义也……王者参天也。”自然界中阴阳的运用为君主处理人类社会中的阴阳事物提供了终极标准。《基义》曰：“君臣、父子、夫妇之义皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴”。五行与四时相配，春生、夏长、秋收、冬藏的不同季节特性也为某一形式的统治提供了自然的类似物。《王道通三》曰：“明王正喜以当春，正怒以当秋，正乐以当夏，正哀以当冬，上下法此，以取天之道。春气爱，秋气严，夏气乐，冬气哀。爱气以生物，严气以成功，乐气以养生，哀气以丧终，天之志也。”这一理论基本上承自道家。道家曾经把天地间一切对等的现象与事物作了二分的归纳，而系之以阴、阳，并认为天属阳、地属阴，一切属阳的事物都该法天道，一切属阴的事物都该法地道。《称》曰：“天阳地阴，春阳秋阴，夏阳冬阴，昼阳夜阴。大国阳，小国阴；重国阳，轻国阴；有事阳而无事阴；信(伸)者阳而屈者阴；长阳少[阴]；贵[阳]贱阴；达阳穷阴；取(娶)妇姓(生)子阳。有丧阴；制人者阳，制于人者阴；客阳主人阴；师阳役阴；言阳黑(默)阴；予阳受阴。诸阳者法天，…··诸阴者法地。”

摘要：对历史文化资源的利用不够充分是造成旅游经济发展相对滞后的重要原因。董仲舒是衡水重要的旅游文化资源，建设董子故里文旅项目，充分挖掘利用董仲舒文化资源，走文旅融合之路，是发展衡水旅游经济的重要途径。主要策略如下：优化文旅线路，扩充自然人文外延；注入生态思想内涵，强化“绿水青山”主题;突出勤学精神，发展书院文化;挖掘董子养生思想，开拓康养文化旅游;配合扶贫攻坚战略，推进美丽乡村建设。

关键词：历史名人；旅游经济；董仲舒；文旅融合；衡水

抗击与复工保增长是当前一段时间内工作的重中之重。目前，疫情已经基本得到控制，最终疫情必将过去。后疫情时期的各项工作任务繁重，经济的恢复和正常运转尤其紧迫，应及早谋划，特别是受疫情影响较大的旅游业。日前，董子故里优良的历史文化资源引起了相关部门的重视，为了充分发挥历史名人在旅游经济发展中的重要作用和价值，衡水市计划在枣强、景县、故城三县交界区域（下文简称“三县交界区域”）的旧县、董故庄、董学村和前后王寿四村及枣强、广川两镇，规划和打造董子故里文旅项目。本文以董仲舒这一历史名人在发展旅游经济中应发挥重要作用为例，说明历史名人资源在后疫情时期发展旅游业中的重要意义，以及如何利用历史名人资源来发展地方旅游事业。

一、河北文化旅游相对滞后的原因

近年来，河北省旅游业发展势头良好，各方面指标均有大幅度提升，但是距离先进省份还有很大差距。如，同旅游大省浙江省相比，河北省的旅游业差距就比较明显。以2017年度国内外游客入境游为例：浙江省国内旅游人数6.3亿人次，旅游收入8764亿元；河北省国内旅游人数5.7亿人次，旅游收入6089亿元。浙江省入境旅游人数为1200多万人次，旅游创汇82.8亿美元；河北省入境旅游人数为160多万人次，旅游创汇7.6亿美元。造成以上差距的主客观原因很多，其中河北省旅游资源利用率不高是造成差距的重要原因之一。旅游资源包括自然景观、历史人文景观和民风民俗景观。河北省多数地区地处华北平原区，相对山地和海滨等地区，能够吸引游客的自然景观相对匮乏；与少数民族聚居区相比，又缺少独特的民族风情。但是河北地区自古为燕赵大地，历史悠久，人文荟萃，历史名人灿若星辰，历史名人文化资源理应成为河北省旅游的一大优势，而且目前很多地方的历史名人优势资源尚未深入开发。相比较而言，浙江省仅杭州一市涉及的历史名人景点就非常多，而且利用充分。仅名人墓就数不胜数，如岳王庙、于谦祠、张苍水墓、武松墓、苏小小墓、惠兴墓遗址、苏曼殊墓遗址、秋瑾墓、林逋墓、盖叫天墓、龚隹育墓、俞曲园墓、陈夔龙墓、徐锡麟墓、陶成章墓、章太炎墓、史量才墓、陈布雷墓及陈三立、陈衡恪父子墓等。另外，名人故居也为数不少，如胡雪岩故居、林风眠故居、马一浮故居、潘天寿故居、黄宾虹故居、夏衍故居等。相比之下，河北省对历史名人资源的开发利用就逊色不少。河北省历史名人很多，但是能历数的关涉历史名人的知名景点却是寥寥无几。受此大的环境影响，衡水在这方面的资源开发和利用也乏善可陈。那么，如何充分利用众多的历史名人这一重要的旅游资源，就成为今后一段时间提振衡水旅游经济的关键一招。

二、董仲舒文化资源的现状及开发的可行性

东周数百年，天子式微，礼崩乐坏。统治者的”合法性”出现危机。诸侯便逐鹿中原，僭位而上，在一场接力赛中夺取合法性的火炬。这时的诸侯接力赛，还都是贵族与使君的游戏。选手的起码参赛资格就是公、侯、伯。也就是必须拥有那种源自血统、”经过努力也无法达到的权力”（遇罗克）。至于草莽英雄，最多只能择梧而栖。换句话说，那是政治局委员们对于常委名额和总书记宝座的争夺。

但在秦亡之后，经过废封建、置郡县，贵族政治与封建制度开始了退出历史舞台的进程。当陈胜敢于说出”王侯将相宁有种乎”，当项羽生出”彼可取而代之”的心，观察历史的人自当看见，这是一个在欧洲要晚上一千余年才可能发生的变化。贵族封建制下的”合法性”已经被彻底打破了，古老的神权政治和源远流长的血统被中断。当出身平民的刘邦一统天下时，汉帝国的政权面临两个上层建筑必须解决的问题。

第一、既然血统与政统合而为一的局面已经结束，既然一个平民也可以凭借时势将具有神圣来历的第一家族取而代之。那么君临天下的合法性到底从何而来？天下将如何跪拜在草民刘邦的脚下、而有高山仰止之感。除了暴力与铁血，还有什么可以拿来为至高无上的权力加冕？平民出身的汉帝国必须解决一个悖论：我夺取天下是天经地义的，我的政权神圣无比，但是，GAMEISOVER，你们再也不能这样了。你们不能够学我，你们再来搞我就是大逆不道！换句话说，既要证明一个现有的非贵族政权的合法性，又要堵住后来人的蠢蠢欲动。

第二、在贵族封建制下的人主，受着分封制下诸侯与各级封君的制衡。强大的地方自治既是对君权的限制，又是惹起战端的祸根。所以秦始皇不喜欢，要废封建、置郡县，将地方官员釜底抽薪，使其成为一个庞大帝国行政体系中的寄生虫，或者叫螺丝钉。让他们的物质享受仅仅与他们的职位而不是与他们的独立人格相连。这样就变为中央集权的皇权专制主义（emperorism，李慎之先生杜撰之名词）。然而始皇帝作为第一个独裁者，对手中不受限制的权力还没有拿捏的分寸，未免得意忘形，过犹不及。以致帝国早夭，天下沸腾。因此汉帝国政治体制改革的第二个任务就是在重新树立合法性之后，又如何在一个非贵族的官僚体制中解决去君权的无限膨胀和肆无忌惮？

所有的问题加起来，只有一个。

就是亟需一种可以自圆其说、可以深入灵魂、可以又辩证又统一的大一统的意识形态。

东周数百年，天子式微，礼崩乐坏。统治者的”合法性”出现危机。诸侯便逐鹿中原，僭位而上，在一场接力赛中夺取合法性的火炬。这时的诸侯接力赛，还都是贵族与使君的游戏。选手的起码参赛资格就是公、侯、伯。也就是必须拥有那种源自血统、”经过努力也无法达到的权力”（遇罗克）。至于草莽英雄，最多只能择梧而栖。换句话说，那是政治局委员们对于常委名额和总书记宝座的争夺。

但在秦亡之后，经过废封建、置郡县，贵族政治与封建制度开始了退出历史舞台的进程。当陈胜敢于说出”王侯将相宁有种乎”，当项羽生出”彼可取而代之”的心，观察历史的人自当看见，这是一个在欧洲要晚上一千余年才可能发生的变化。贵族封建制下的”合法性”已经被彻底打破了，古老的神权政治和源远流长的血统被中断。当出身平民的刘邦一统天下时，汉帝国的政权面临两个上层建筑必须解决的问题。

第一、既然血统与政统合而为一的局面已经结束，既然一个平民也可以凭借时势将具有神圣来历的第一家族取而代之。那么君临天下的合法性到底从何而来？天下将如何跪拜在草民刘邦的脚下、而有高山仰止之感。除了暴力与铁血，还有什么可以拿来为至高无上的权力加冕？平民出身的汉帝国必须解决一个悖论：我夺取天下是天经地义的，我的政权神圣无比，但是，GAMEISOVER，你们再也不能这样了。你们不能够学我，你们再来搞我就是大逆不道！换句话说，既要证明一个现有的非贵族政权的合法性，又要堵住后来人的蠢蠢欲动。

第二、在贵族封建制下的人主，受着分封制下诸侯与各级封君的制衡。强大的地方自治既是对君权的限制，又是惹起战端的祸根。所以秦始皇不喜欢，要废封建、置郡县，将地方官员釜底抽薪，使其成为一个庞大帝国行政体系中的寄生虫，或者叫螺丝钉。让他们的物质享受仅仅与他们的职位而不是与他们的独立人格相连。这样就变为中央集权的皇权专制主义（emperorism，李慎之先生杜撰之名词）。然而始皇帝作为第一个独裁者，对手中不受限制的权力还没有拿捏的分寸，未免得意忘形，过犹不及。以致帝国早夭，天下沸腾。因此汉帝国政治体制改革的第二个任务就是在重新树立合法性之后，又如何在一个非贵族的官僚体制中解决去君权的无限膨胀和肆无忌惮？

所有的问题加起来，只有一个。

就是亟需一种可以自圆其说、可以深入灵魂、可以又辩证又统一的大一统的意识形态。

摘要：董仲舒是衡水市重要的文化资源，其内在的精神价值有着巨大的品牌化开发价值。在城市营销视阈下探讨董仲舒文化品牌化开发与运用的策略有利于促进衡水经济的发展，推动衡水城市文化的提升。

关键词：衡水；董子；文化品牌

一、董子简介

董子，即汉代大儒董仲舒，他于公元前191年出生于衡水景县广川镇。董仲舒一生致力于弘扬儒家文化，是继孔孟之后将儒家思想发扬光大的重要人物，是中国封建社会统治思想的奠基者。他“不仅是儒学发展史上一个里程碑式的伟大思想家，也是一位以其思想学说和政治实践改变了中国历史进程的伟大政治家。”

二、名人文化资源在城市营销中的作用

城市营销的概念最早发端于欧美国家，该理论认为城市在某种意义上也可以被看作是一个企业，因此可以像企业一样运用市场营销的方法对城市进行营销。这种营销是以政府为主体，立足于城市的可持续发展，针对城市自身的内外部环境以及发展中存在的优劣势，运用多种营销手段从整体上对城市的各种资源进行整合，达到提升城市形象，推动城市发展的目的。因此，城市营销是一个综合性、系统性的营销活动，必须要整合城市优势资源、发掘城市特色、打造独特的强势品牌才能为城市树立良好的形象。一个高质量的拳头产品是一个企业打造品牌的重要手段。而历史文化名人及其衍生的文化资源以其不可再生和不可替代性，成为塑造城市品牌的重要手段，已经为许多城市提高了知名度和美誉度，带来了巨大的经济效益。衡水作为地处冀东南的一个三线小城市，不具有明显的物质资源优势，但他却有巨大的人文优势。衡水人勤劳善良、崇儒尚礼，造就了董仲舒、孔颖达以及现代文学巨匠孙犁等多位历史文化名人。衡水立足于打造“水市湖城”的休闲城市，董仲舒的文化资产正好可以为衡水的发展注入文化因子，提升衡水的城市形象。