邓禹家族范文10篇

清人唐甄《潜书•鲜君》说：“世族贵家，其子孙鲜有贤者。”①邓禹家族却不然。邓禹是东汉“元功之首”，孙女邓绥为和帝皇后，终身临朝称制，这个兼功臣与外戚身份的大家族代有良才，兼资文武。由于政治地位非常显赫，历来关于邓禹家族的研究往往集中在政治方面，对其“文学”方面罕见关注。东汉的“文学”观念，实以经学为主而涵盖史传、文学、谶纬各科，其“审美意义在于以道德、礼义的教化价值作为评判依据”。②邓禹家族注重德行与文学教育，培养了矜重内敛、尚文好学的家风，成为世族中“可以为后世法”的文化典范。邓氏家族文学主要是政治家的文学，以严密的理性分析见长，彰显出了邓氏政治家经纬天下的胸怀与智慧，对汉魏政治、经学和文史之学都产生了深远影响。

一、邓禹家族的文化典范性

在东汉功臣家族中，邓禹家族是敦励儒学的典范。光武帝好儒术，功臣亦多儒者。③建武十三年（公元37年），全国统一，光武帝“欲偃干戈，修文德，不欲功臣拥众京师”，贾复、邓禹乃“并剽甲兵，敦儒学”，“既还私第，阖门养威重”，④其他功臣群起效仿，光武帝偃武兴文之国策由此得以顺利实施。贾复，字君文，南阳冠军人。“少好学，习《尚书》。事舞阴李生，李生奇之，谓门人曰：‘贾君之容貌志气如此，而勤于学，将相之器也。’”贾复为人刚毅方直，多大节，为“云台二十八将”之一。贾复子宗，字武孺，“少有操行，多智略”，“兼通儒术，（章帝）每宴见，常使与少府丁鸿等论议于前。”邓禹，字仲华，南阳新野人。十三岁能诵《诗》，游学长安，与光武帝刘秀相识。天下初定，邓禹“常欲远名势”，⑤“笃于经书，教学子孙”。⑥贾、邓二人可谓通儒鸿才，在东汉功臣中具有非同一般的典范意义。可以说，东汉功臣从军功起家到经学世族的转型正是从邓、贾开始的。然而，贾复早卒，其族亦人丁不旺，家族代表性不强。邓禹家族则不然，人丁兴旺，俊才辈出，成为东汉世家大族之翘楚。《后汉书•邓禹列传》曰：“邓氏自中兴后，累世宠贵，凡侯者二十九人，公二人，大将军以下十三人，中二千石十四人，列校二十二人，州牧、郡守四十八人，其余侍中、将、大夫、郎、谒者不可胜数，东京莫与为比。”笔者依据范晔《后汉书》、袁宏《后汉纪》、陈寿《三国志》统计了东汉邓禹家族入史传者，包括汉末邓芝在内，传衍六代以上，总计50男、2皇后，其中31人封侯，3人官至三公，与范晔的说法基本吻合。《隋书•经籍志二》曰：“后汉有《邓氏官谱》……晋乱已亡。”①这是迄今所知最早的士族族谱，虽内容不详，但至少说明：邓氏家族仕宦显达，足以列出谱系。东汉士大夫罕见不通经学者。邓禹家族有如此庞大的官吏队伍，也就意味着有如此庞大的儒士队伍。东汉世家大族无不以经学为传家之本，邓禹家族的典范性不言而喻。在东汉外戚家族中，邓禹家族是以“文”、“德”传家的典范。东汉一代，兼有功臣与外戚双重身份的世家大族有阴兴、马援、窦融、邓禹、梁统五家，各家的开国功臣皆通经史传记，子孙亦不乏著名文士。光武帝阴后、明帝马后、章帝窦后、和帝邓后、顺帝梁后皆有才学，马后与邓后均为著名贤后，博学能文，有文传世。阴、邓两家皆出南阳，以敬慎礼法与谦退俭约著称；马援、窦融、梁统来自关西，谨约自守，而三家子孙皆有豪奢、恣肆、不拘礼法之习，关西豪放不羁之风在他们身上时隐时现。②阴氏家族本为齐管子之后，楚汉之际迁于楚，居新野。阴氏家族既好神仙，又好巫术，阴子方祭灶神，阴长生求仙问道，和帝阴皇后迷信巫蛊之术，道家与道教之风在阴氏身上表现明显。邓氏家族则是秉礼好儒之家，和熹邓后甚至坚决反对巫蛊与淫祀，表现出清醒的理性精神。马援与邓禹在谋略、学识、教育子孙等方面皆可媲美，少时所习也同为《诗》。马援家族亦人才辈出，马援子马廖、马防，从子马严，马严子马续、马融，皆通经艺，晓武略，亦可与邓禹家族之英才并驾齐驱，在文学上甚至有过之而无不及。东汉一代，马、邓两家堪称兼容功臣、外戚、文化三重身份的世族“双璧”。然而，马援生长关西，靠近西北边地，范晔论其一生行事，谓之“伏波好功，爰自冀、陇”，精确地概括了马援的文化性格及其地域渊源。邓禹生长于楚夏之交的南阳，范晔说他“元侯渊谟……静其如愚”，“渊”、“静”二字正抓住了邓禹文化性格之根本。楚夏之交在战国时期即为老庄道家文化覆盖的重点区域，③邓禹的“渊静”、“常欲远名势”，或许正是源自南阳悠久的老子文化。总之，从东汉尊儒重文、尚德轻功的主流倾向看，邓氏比其他功臣外戚家族更具代表性；自文化的地域倾向而言，东汉朝廷推崇矜重守礼的人格风范，是典型的中原文化，邓禹家风正是如此，马、窦、梁三大家族却有明显的豪放尚功的关西文化倾向。显然，邓禹家族的文化性格更能代表东汉人文思潮的主流倾向。

二、邓禹家族的文德教育

邓禹家族突出的文化性格是与其世代相传的文德教育分不开的。邓禹是其家族教育传统的开创者。两汉之际，邓禹家族已是郡县著姓。刘秀经营河北，邓禹策马相追，与其“谋谟帷幄之中，决胜千里之外”，成为名副其实的“元功之首”。建武初拜大司徒，封高密侯。建武十三年（公元37年）退隐。建武中元元年（公元56年），光武帝封禅泰山，特征邓禹行司徒事随行。明帝即位，拜为太傅。永平元年（公元58年）五月卒，年五十七。光武帝尊崇儒术，多举用经学博通之士入参朝政。儒学首重修身与齐家，以邓禹为首的功臣群体本以儒者居多，国家统一后，他们率先成了敦励儒学、修养礼法的典范。东汉社会，“户习七经”，“士民秉礼”，④光武君臣率先垂范，功莫大焉。“元功之首”邓禹是光武帝功臣中最为杰出的一员。邓禹笃于经书，非常重视子孙的文化与德行教育。邓禹有清醒的家学家风意识———令十三子各守一经，“既以武功书之竹帛，兼以文德教养子孙”。⑤《后汉书•邓禹传》曰：“禹内文明，笃行淳备，事母至孝。天下既定，常欲远名势。有子十三人，各使守一艺。修整闺门，教养子孙，皆可以为后世法。资用国邑，不修产利。”范晔在《邓寇传赞》中说，邓禹“勋成智隐，静其如愚”。“内文明”既指有自知之明与知人之明，也指富于内省精神，正所谓“静其如愚”，宠辱不惊。邓禹有自知之明，知己功高权重，恐逆光武帝之志，遂与贾复“剽甲兵，敦儒学”；邓禹有知人之明，“每有所举者，皆当其才，光武以为知人”。①《后汉纪》卷14曰：“（和熹邓后）与叔父邠及诸兄语，常问祖父禹为布衣佐命时事。邠为说结发殖业，著名乡闾。遭世祖龙飞，杖策归德，征伐四方，天下大定。功成之后，闭门自守，事寡姊尽礼敬，训子孙有法。……后未尝不叹息流涕，言：‘立德之苦，乃至于斯。’”邓绥所谓“立德”，实包括建功、立德、“殖业（研习经学）”在内。可见，邓禹在子孙教育方面用心良苦，他以身作则，亲自训导，建立起功德与学识并重的家教观念，于家族发展泽被久远。邓禹儿子中，少子邓鸿好筹策。汉明帝与邓鸿议论边事，认为他具将才，就拜为将兵长史。章帝时，邓鸿为度辽将军。和帝初，鸿随窦宪击匈奴，有功，征行车骑将军。从上引邓邠教育邓绥的话可以看出，邓邠也是德行学问并修之士。据《后汉书•邓禹传》载，邓禹十三子中，惟第六子邓训“不好文学”，此处所谓“文学”主要是指章句之学，邓训的文、德修养都不错。邓训今无文章留存，不过，《后汉书》本传记载了他劝说部署安集羌胡的一段话，略可管窥其文学素养。其文曰：“今张纡失信，众羌大动，经常屯兵，不下二万，转运之费，空竭府帑，凉州吏人，命悬丝发。原诸胡所以难得意者，皆恩信不厚耳。今因其迫急，以德怀之，庶能有用。”这段话以四言为主，简劲生动，体察人情，恩威相济。《论语•季氏将伐颛臾》曰：“远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。”邓训的安边策略体现的正是儒家文德思想。不仅如此，邓训对子弟的德行与学业修养，要求严格，甚至苛刻。《后汉纪》卷14曰：“（邓）训，闺庭甚严。诸子进见，未尝赐席。至于（和熹邓）后，事无大小，每辄咨之。”《后汉书•邓训传》亦曰：“训虽宽中容众，而于闺门甚严，兄弟莫不敬惮，诸子进见，未尝赐席接以温色。”《后汉书•和熹邓后纪》亦载：“六岁能《史书》，十二通《诗》、《论语》。诸兄每读经传，辄下意难问。志在典籍，不问居家之事。……父训异之，事无大小，辄与详议。”可以看出，邓训家中，子弟从小都要接受严格的文学教育，兄弟姊妹之间，讨论问难，切磋琢磨，学风很好；同时，邓氏家教，宽严相济，形成了良好的自律传统。从邓训对待子女经传研习的态度看，邓训所谓“不好文学”，应当是指不好死守“家法”的章句之学，对于经世致用的博通之学，他是不排斥的。邓训有五子一女：骘、京、悝、弘、阊及邓绥。邓骘今存一文，严可均《全后汉文》题名《上疏自陈》。邓弘少习《欧阳尚书》，入授安帝，诸儒多归附之。邓绥好学成习，终身不辍。《后汉书•和熹邓后纪》云：“太后自入宫掖，从曹大家受经书，兼天文、算数。”邓后今存自拟诏书若干篇。和熹邓后以光大父祖之德、教养子孙为己任，对文学教育也非常重视。《后汉书》本纪云：“（元初）六年，太后诏征和帝弟济北、河间王子男女年五岁以上四十余人，又邓氏近亲子孙三十余人，并为开邸第，教学经书，躬自监试。尚幼者，使置师保，朝夕入宫，抚循诏导，恩爱甚渥。乃诏从兄河南尹豹、越骑校尉康等曰：‘吾所以引纳群子，置之学官者，实以方今承百王之敝，时俗浅薄，巧伪滋生，《五经》衰缺，不有化导，将遂陵迟，故欲褒崇圣道，以匡失俗。”邓绥还从父祖那里继承了心忧天下的精神。她对刘氏子弟与邓氏子弟的经学教育一视同仁，并推及到国家文化教育和文化建设规制中。本纪云：“永初三年，邓太后又诏中官近臣于东观受读经传，以教授宫人，左右习诵，朝夕济济。”东汉有学问的宦官（如郑众、蔡伦）就是从邓后时代开始大量出现。邓太后称制期间，两度下诏刘珍等鸿儒硕学入东观校订典籍，为东汉经学发展做出了重要贡献。在邓后子侄辈中，从子甫德学传父业《欧阳尚书》。从子邓嗣，博学能文。《后汉书•邓禹传》载，邓太后去世，安帝听信谗言，迫害邓氏，邓骘、邓阊等被逼自杀，“阊妻耿氏有节操，痛邓氏诛废，子忠早卒，乃养河南尹豹子，嗣阊后。耿氏教之书学，遂以通博称。”从耿氏教子看，邓氏家族，无论男女，都秉承了好学重文之家风。邓氏家族良好的文学教育与德行教育相辅相成。邓禹教导子孙皆尊法度，子孙世传祖训。殇、安之时，和熹邓后临朝称制，兄弟辅政。邓后效法父祖，检敕宗族，教学子弟，邓骘兄弟子侄也勤谨自守，颇有德望。《后汉书•和熹邓后纪》载，邓太后临朝，“诏告司隶校尉、河南尹、南阳太守曰：‘每览前代外戚宾客，假借威权……今车骑将军骘等虽怀敬顺之志，而宗门广大，姻戚不少，宾客奸猾，多干禁宪。其明加检敕，勿相容护。’自是亲属犯罪，无所假贷。”《后汉书•邓骘传》云：“自祖父禹教训子孙皆遵法度，深戒窦氏，检敕宗族，阖门静居。骘子侍中凤，尝与尚书郎张龛书，属郎中马融宜在台阁。又中郎将任尚尝遗凤马，后尚坐断盗军粮，槛车征诣廷尉，凤惧事泄，先自首于骘。骘畏太后，遂髡妻及凤以谢，天下称之。”永初元年，安帝封邓骘兄弟为侯。骘等辞让，不获准许，遂逃避使者，上疏自陈，中有“常母子兄弟，内相敕厉”之语。邓后从兄邓康“以太后久临朝政，宗门盛满，数上书长乐宫谏争，宜崇公室，自损私权，言甚切至。”顺帝时，邓康为太仆，以品行方正著称，名重朝廷。可以看出，邓禹家族在文德教育上一脉相承：邓禹“功成之后，闭门自守”，邓骘兄弟居官显位而“阖门静居”；邓禹教导子孙要“尊法度”，邓后检敕宗族，邓骘自髡妻子；邓禹“勋成智隐”，邓康谏邓后不从，遂闭门不仕；邓禹“笃于经书，教养子孙”；邓绥“昼省王政，夜则诵读”，并亲自督导子弟学习。邓氏家族的文德教育总归一个“律”字———律己、律宗亲。这种高度自律的宗族精神强化了邓氏家族的凝聚力，也提升了邓氏家族的朝野名望。安、顺之际，邓氏几乎遭遇灭门之灾，以大司农朱宠为代表的公卿士大夫多为邓氏鸣不平，顺帝亦“追感太后恩训”，邓氏家族方转危为安。邓禹家族人丁众多，累世显贵，在史书中却未留下明显劣迹，这在两汉外戚史上绝无仅有。如果史书记载可信的话，我们只能推出一个结论：邓禹家族的文德教育非常成功，宗族内部形成了良好的约束机制。可以说，邓氏家族久经政治风雨而绵延不衰，其宗族自律精神、以文德传家的自强精神，都是非常重要的内生力。值得注意的是，邓氏家教不仅重视“文德”，而且不弃“武略”。邓后特别提到祖父的教导———“先公既以武功书之竹帛，兼以文德教化子孙”。《三国志•蜀志卷十五•邓芝传》载，邓芝，字伯苗，新野人，邓禹之后，于汉末入蜀，曾任尚书郎等职，官至车骑将军，对和合吴蜀贡献卓著。本传曰：“芝为大将军二十余年，赏罚明断，善恤卒伍，身之衣食，资仰于官，不苟素俭，然终不治私产。”据《华阳国志•巴志》载，邓芝还好弓弩，善射。从邓芝身上，我们依然可以看到，邓禹家族文德武略兼修之风至汉末而不坠。

三、邓禹家族的文学成就

自身修养

唐太宗的名臣虞世南说：“帝者与师处，王者与友处，霸者与臣处。刘邦的功臣有三杰——张良、萧何、韩信；刘秀的辅佐是二十八将——邓禹、关汉等，但二十八将怎能比得上三杰？然而刘邦的功臣在其强盛之际几乎都被诛灭了，刘秀对他的功臣却都给予了优厚的待遇，使他们安享荣华富贵。在这一点上，刘秀很值得称颂，而对这两个人取长补短地进行比较，还是次要的事情。”

这样来讲，汉高祖战胜秦国和项羽，开创汉朝基业，家族的地位和国策的创建，一直传了十多代，虽然没有走上王者之道，作为霸者的功德，也够伟大了。建立了东汉政权的刘秀也是趁绿林、赤眉农民起义的混乱局面登上帝王宝座的。刘秀在年轻的时候志向平平，看不出有什么惊人之处。他喜欢务农，性情温和。他二十五岁时才去游历长安，听说阴家有个名叫“丽华”的女子长得很漂亮，看到卫戍司令出行时声势显赫，就感慨地吟哦道：“仕宦当作执金吾，娶妻当得阴丽华。”由此看来，他年轻时志向不过如此而已。

当了皇帝后，刘秀还是那样温和宽厚。即位不久，他衣锦还乡，同族的婶子大娘议论说，他刘秀什么都好，就是太温和了些。刘秀听了哈哈大笑，说：“吾治天下亦以柔道行之。”他也确实是这样做的。他安抚战乱中流散的平民，废除擅杀奴仆不治罪的陈规，减刑轻税，精减政府机构和冗员，招纳、起用人才。在中国两千多年的帝王专制社会中，刘秀确实是一个开明、仁德的好皇帝。

刘秀在位三十余年，从不恣意放纵，豪华奢侈。他不喜欢饮酒，也不喜欢珍玩。在他临终的遗诏中，他还说：“我无益百姓。丧葬，一切都要像孝文皇帝（汉文帝）那样，务从约省。刺史、俸禄二千石的官吏，都不要离开城郭，也不要派官员来吊唁。”

刘秀常常表现出一种恢宏大度、平易谦和的雅量。刘秀的老同学严子陵自小有高名，刘秀对他很有好感。刘秀当了皇帝后，他隐名埋姓不愿相见。

清代族谱字辈问题研究

各级国家综合档案馆珍藏着许多族谱，它们是研究历史的重要史料之一。笔者查阅了馆藏的部分清代族谱，对其中一个重要问题——字辈（名称不统一，本文称字辈）进行了一些探讨，谈谈清代族谱字辈问题，以期有助于对清代时期这一问题的历史、文化及民俗现象的认识。

一

在馆藏十三姓二十二种清代族谱（家谱、生庚薄、清明坟会薄。下称《某谱》）中，我们从各姓入蜀的时间看，有两种情况：一种是元末明初入蜀，明末清初避乱外逃，清初稳定后回籍，或落业原籍附近，或落业它县。典型的是钟姓。钟在明在元末至正十二年（1352）入蜀，居内江县大通乡梧桐里草延镇金紫桥，传十二世。明末清初因“蔺贼奢崇明”、张献忠及部下三次过邑和“吴三桂又变”，族人“避兵远徙，窜入夜郎”，钟植伦“三走遵义，数年吴逆平”回原籍，老业被别人报占，因祖坟所在，“故不忍远离，仍就近居焉。”二种是清初康熙至乾隆年间（1662—1795），“湖广填四川”等入蜀落业。《周谱》记载了康熙三十一年（1692）御批湖南填川文，周嘉虞于康熙三十六年（1697）入川。同年入川还有朱姓的朱光先。他们是这些填川者中最早入蜀的。最迟的是资中陈姓和简阳城钟姓，分别是乾隆元年（1736）、三年（1738）入蜀的。

我们再从各姓入蜀来源看，他们分别来自湖广（含湖南、湖北，楚）、广东、江西、陕西等省（承宣布政使司）。湖广有十姓，来自麻城县、桃源县、新化县、新宁县、陵零县、衡阳县。广东有三姓，来自长乐县、永安县、博罗县。来自江西一姓。来自陕西扶风县一姓。各姓回籍和入蜀落业后，大多数获得一定土地，随着清初逐步稳定，以及清代统治者赋税政策的优惠和生产上的一些扶持，蜀中经济得到了恢复和发展。由于生产的继续发展，客观上需要劳动力的支持，加之主观上壮大宗族（家族）力量、封建伦理多子多福思想的影响等等，促进了人口快速增长。宗族内人口增多，为维护宗族制度，族谱的编修和续修成为了重要的内容之一。《雷谱》说：“迄于今，生齿渐繁，基址宏开，衣食既足，礼义宜兴。倘不将谱参阅校订修明，数世而后则昭穆无所考证，凡我同宗亲疏等相遇，恐视至亲如秦越者也矣。”《朱谱》也说：族谱“列以尊卑，纲纪正焉；序以昭穆，人伦明焉。纲纪正而人伦明，则一本之绪传不紊，斯百世之宗派自清，且一脉所流班次可据，名号可考，包括无余，胥备至当矣。”《马谱》还说：“家谱之修何为乎？上稽宗祧，述遗徽，彰祖德；下定班行，依字派，正人伦也。”《陶谱》称“谱者，所以敬祖宗而合宗族也。”我国修续族谱的历史悠久，郑樵说：“自隋唐而上，官有簿状，家有谱系”（《通志》卷25《氏族略第一•氏族序》），“由汉到唐，崇尚门阀谱系”（《古代的礼制和宗法》李学勤）。唐末农民战争对门阀制度毁灭性打击，“谱遂大废”（《嘉祐集》卷13《谱例》）。经过北宋苏洵、欧阳修等编修本家新族谱的大力倡导，族谱修续又兴。四川在清代是一个移民大省，通过修续族谱追叙宗族和先辈创业历史，增强宗族凝聚力尤为重要和突出。因此，四川在整个清代期间，以至民国，族谱的修续工作方兴未艾。在各族谱中，修谱时间最早、续修次数最多的是《李谱》。第一次修谱是康熙甲午年（1714），第二次续修是道光十年（1830），第三次续修是光绪丁丑年（1877），第四次续修民国元年（1912）。各姓在修谱前，族谱的传、存主要有四种情况：一种是在明末清初之乱遗失明代族谱，回籍后无谱而修谱。李姓称：“我族在有明一代，谱凡数数修矣，……无如献贼屠川，川南卅县户口百无一存，而谱牒亦因之荡失。”邓姓也是“当明季之乱，旧谱失遗”。二种是清初入蜀未带谱牒，或无谱可稽而修谱。威远叶姓“昔高祖辈入蜀，未带谱牒”，朱姓“旧谱未传于蜀地，新谱宜修于家庭。”三种是入蜀落业后回原籍抄来族谱。周姓旧谱是入蜀落业后，由周尚金、周尚银于雍正元年（1723）回楚抄来。四种是明代族谱在明末清初因乱散失外地，回籍后辗转访寻抄回旧谱。内江钟姓族人避乱携族谱逃遵义等地未归，而钟志吾“窜黔回蜀时未有老谱”，咸丰五年（1855）才抄得黔省老谱。基于这些情况，各姓在清代修续谱时，资料来源不一。有老谱的依据老谱，或寻得老谱后，修订已修的谱。如《周谱》依据“旧修于宋淳祐戊申（1248）理宗十七年（1241，戊申为理宗在位的二十四年，有误），重修于明洪武甲寅（1374）十七年（1384，甲寅为洪武七年，有误）”的旧谱而修。《雷谱》也远追雷开宪于元成宗二年（1296）所修族谱。内江《钟谱》嘉庆十年（1805）修，后获得散失黔省老谱，“较原地更为清楚”，咸丰六年（1856）续修时进行了说明。无老谱的凭先辈口授传闻，或记录的零星有关材料，或参考史书、县志记载，甚至搜寻族中明时旧墓旧碑文字修谱。许多族谱在叙述明代或入蜀前宗族中族人事情都有不少口授传闻，有一定文化的有一些文字记录。内江《钟谱》、跳墩坝《张谱》等在记述明代事时，参考了内江县志、《明史》等。《邓谱》对族中先辈“生卒有考庐墓”。跳墩坝《张谱》对入蜀或回籍后修谱情况则说的非常详细：明时族中名宦乡贤“有县志可稽，家乘、修祠记足据”，“兵燹后文献无征”，“爰是据觉悟公碑阴之记，中丞公临难自叙之谱，且更据县中遗志，遍采各祖墓碑”而谱之。对于入蜀和回籍后宗族中族人事情，各姓则按照实际搜集记述或续记谱中。但在缺乏先辈传闻、文字记录，或族人分散，收集材料困难，以及修谱者水平局限，甚至修谱时间比较晚的，谱中有些记载也不准确。内江、威远叶姓为一族，威远《叶谱》修于道光十四年（1834），属入蜀后第五代，但不清楚清初由何省入蜀。而内江《叶谱》在同治年间（1862—1874）编，清楚记载入蜀第二代叶国征生于湖广常德府桃源县，依靠先辈生庚簿准确记录传存，这明确了威远叶姓入蜀来自湖广常德府桃源县。这是我们档案馆研究族谱需要重视的问题，要根据族谱资料来源理性地对待族谱中的史料和价值。

各族谱的体例、内容、形式等诸方面各具风格，也具有许多共同点。其中，必须在各自族谱中记述宗族字辈，专门列出“派名”、“字派”、“命名派行”等专篇，或通过“族规”、“祠规”、“凡例”、“例言”、“条规”，明确规定和要求宗族内族人取名遵守字辈，违反者要受到族内的责惩，确保字辈在宗族内的正常使用。如《周谱》、《李谱》等专门列有“派名”篇，《陶谱》有“班次说”等等，族谱“班次可据”。可见字辈在宗族和族谱内的重要性。甚至有的族人死后，在墓碑上还要刻上字辈。如《周谱》就记载周懿墓碑上刻有“讳懿，班次长，字运金”的文字，说明周懿属“长”字辈。不仅如此，如果宗族内字辈出现紊乱或者不明确，还会促进族谱的修续工作。内江《钟谱》说：“迄今传远而生齿日繁，死葬愈多，而班行又紊，不复起而修之，何以承先以裕后，异日椒衍瓜绵，后世子孙必有数典而忘其祖者，是不可不急讲也。”《李谱》称“家谱者，所以记名号而叙班次也，续家谱者，以名号班次之日繁复，从而记叙之也。”还说“所谓名号班次之日繁者，不思有以统系之，则族属散漫，咎将安辞。”因此，当宗族内字辈“紊”、“繁”时，必须修续族谱。

[摘要]东汉初期，皇帝宗庙制度沿袭西汉中、后期七庙制度。建武十九年庙议后，宗庙之制有所变革，表现为：变以往异庙之制为“同堂异室”之制；除殇、冲、质、灵四帝外，其余东汉诸帝庙皆谥以“祖”、“宗”庙号，宗庙毁庙礼制废而不行。直至东汉献帝时，在蔡邕建议下，重新实行皇帝宗庙立庙、毁庙礼制。

[关键词]东汉皇帝宗庙礼制同堂异室七庙

自西汉武帝实行“罢黜百家、独尊儒术”政策后，在传承先秦时期儒家思想理论，并大量吸收秦汉以来诸子学说而形成的新儒家学说逐渐成为当时社会主导思潮。元帝永光年间，依据儒家经典，对西汉初期确立的与周礼不合的皇帝宗庙制度进行了变革。虽然两汉之际因为朝代的更嬗引发了社会的巨大变动，但是，由于东汉统治阶层秉承西汉中、后期尊崇儒学的传统，儒家学说的主导地位并没有发生根本性的改观。作为西汉王朝法统上的继承者，东汉建国伊始，沿袭西汉中、后期确立的“一祖二宗四亲庙”七庙制度。建武十九年（43）宗庙礼议后，由于受政治、思想领域中诸多因素的影响，东汉皇帝宗庙制度逐渐发生了一系列背离儒家礼论的变化：变以往每帝异庙之制为“同堂异室”之制；东汉诸帝（除殇、冲、质、灵四帝外）庙皆因谥以“祖”、“宗”庙号而世世不毁，宗庙毁庙制度废而不行。东汉献帝时，在蔡邕建议下，重新实行皇帝宗庙毁庙礼制。由于史书记载的歧异、疏略，因而，历代学者在建武十九年宗庙礼议后确定的四亲庙、同堂异室庙制出现原因、蔡邕奏立实行的七庙制度等问题上往往各执一说，一直存在着不同的观点。本文试图在借鉴前人有关研究的基础上，通过对上述问题的分析，对东汉一代皇帝宗庙礼制具体形态，及其在不同时期因受各种因素的影响而发生变化的动态过程进行粗略的探讨。一建武十九年宗庙礼议与“四亲庙”问题王莽新朝末年，天下大乱。各割据势力利用当时人心追念汉德的思潮，或拥立刘氏宗室为主，或立西汉帝庙以为号召。刘秀为了获取舆论、道义上的优势，确立自己的正统地位，自称是西汉高帝九世孙。东汉自建国伊始，就以西汉王朝法统上的继承者作为立国的基本国策。加之当时统治集团中的许多重要人物，也深受儒学的熏染。因此，东汉遵循儒家典籍记载的周代礼制，以及西汉元帝永光年间宗庙改制后逐渐形成的皇帝七庙制度定制。光武帝将为亲生高祖父以下所立四世祖先庙纳入皇帝宗庙系统中，而置西汉皇帝大宗于不顾。由于西汉中、后期以后，儒家思想已经逐渐成为社会正统思想，以遵循儒家经典记载的周礼相标榜，秉持以尊祖、敬宗为核心内容的宗法伦理原则的士大夫阶层，难以容忍皇帝对传统礼制的漠视与践踏，遂有建武十九年宗庙礼议事的发生。从表面上看，是否应以西汉四帝庙代替光武帝高祖父以下四庙，是此次宗庙礼议发生的原因所在，但其实质，却是当时“君统”与“宗统”、情与礼的矛盾与冲突的具体体现。由于史书在此次礼议涉及的四亲庙指代问题上的记载存在分歧，因此有必要结合两汉时期关于皇帝世数的观念，对此问题略加分析。建武元年，东汉在洛阳立庙，祭祀西汉高、文、武三帝，以明正朔所在。次年，汉军进占长安，邓禹“修礼谒祠高庙，收十一帝神主，遣使奉诣洛阳。”[1](p.604)因为当时与各割据势力之间的战争尚在继续，东汉王朝暂时无遑“制礼作乐”，于是采取权制，“乃合高祖以下至平帝为一庙，藏十一帝主于其中。”[1](p.27)随着东汉政权逐渐巩固，一统天下已是指日可待。自然应依据礼经的记载，恢复、健全各项象征皇帝统治源出神授的礼制，重建因战乱而遭到破坏的社会礼治秩序。而恢复、实行西汉中、后期确立的“天子七庙”制度，则是体现东汉政权作为西汉王朝政治继承者基本国策的重要举措。既然洛阳已经有西汉高帝、太宗文帝、世宗武帝三座不迁毁的“祖”、“宗”庙，那么，再建高祖父以下四座随亲尽而依次迁毁的祖庙，就可与儒家经典中记载的周礼及西汉之制相吻合。出于这种考虑，建武三年，光武帝在洛阳立四亲庙，祭祀亲生高祖父刘买以下四世祖先。这样，从庙数上来说，东汉庙制与古礼及西汉制度虽然并无不符之处，但是，光武帝承统西汉皇帝大宗而崇祀本生私亲的举措却违背了宗法原则。因为，按照宗法原则，宗族大宗的血缘统系不可以中绝。如果大宗统系中绝，则应选择同宗族中血缘关系未尽之支子承嗣“宗统”。承嗣者应虔敬于所承大宗，对其私亲（如亲生父、母及其他直系祖先）所执之礼则相应有所减损。尽管现在难以从传世文献中钩稽出自建武三年至十九年庙议前，尊奉礼教的士大夫阶层对光武帝这种违礼之举有无异议的史实，但是不难推测，这种异议事实上是存在的，并且可能还有愈演愈烈之趋势，以至于光武帝不得不通过廷议的方式，来解决这一矛盾。谙习礼制尤其是西汉典章制度的张纯认为，既然光武帝已经确认西汉皇室正统地位，那么，应以西汉四帝庙为四亲庙，代替光武帝亲生高祖父以下四庙。由于刘秀本人受儒学思想浸润较深，所以，他接受了张纯等人的建议。同时，光武帝也采取折中举措以兼顾情、礼：西汉大宗四帝中，只有元帝在洛阳宗庙中受祭，而成、哀、平三帝则在位于西汉故都长安原高庙中，由有关官吏代表皇帝进行祭祀，待亲尽后依次迁毁。此次宗庙礼议虽因光武帝抑情从礼而得以妥善解决，但是问题在于，因有关文献记载歧异，导致后世在当时所立四帝庙的指代问题上莫衷一是。西晋司马彪记载曰：“立平帝、哀帝、成帝、元帝庙，代今亲庙。”[2](p.3193)司马彪实际上是以元、成、哀、平四帝作为光武帝的高、曾、祖、父四世祖先。南朝宋范晔则记载曰：“宜以宣、元、成、哀、平五帝四世代今亲庙，”[1](p.1194)哀、平二帝既为兄弟同辈，四世自然应向上追溯至宣帝。但是他记载的“追尊孝宣皇帝曰中宗。始祠昭帝、元帝于太庙”[1](p.70)却又难免使人感到前后淆乱。既然已经以宣帝以下五帝庙为光武帝四世祖先庙，又为何在宗庙中加祠昭帝呢？范晔对此没有做出明确的解释。清代学者钱大昕依据司马彪的记载，认为范晔此处记载有误。[3](p.237)王先谦则依据范晔的记载，认为司马彪的记载有不实之处。[4](p.1)通过对两汉魏晋时关于皇帝世数，尤其是对相继即位为君的兄弟世次观念的前后演变，及其对后世的影响进行分析表明，司马彪的记载似符合史实。司马氏、范氏记载之所以存在歧异，则是受兄弟相继为君究竟是同世还是异世观念影响所致。稽诸《史记》、《汉书》中关于皇帝世数的有关记载，至少在两汉时期是按照皇帝即位的先后次序来计算其世数的。“从禹至桀十七世。……从汤至纣二十九世”。[5](p.494、500)《史记·殷本纪》记载的自汤至辛三十王中，依据兄弟同世计算，商王世数应为十七世，而不应该是司马迁所记载的“二十九世”，“二十九世”说可能是司马迁依据父子、兄弟皆为异世观念进行计算而得出的结论。西汉元帝时，翼奉曰：“今汉初取天下，……至于陛下八世九主矣。”如淳解释说：“吕后为主，不得为世，故八世九主矣。”[6](pp.3177-3178)西汉自高帝至元帝恰有高、惠、文、景、武、昭、宣、元八帝，翼奉、如淳“八世”之说盖本于此，“八世”之说也反映出当时以相继即位为君的兄弟为异世而非同世的观念。东汉、三国时期，视兄弟相继为君为异世的观念仍有存留。东汉蔡邕曰：“昔……国享十有一世，……世祖复帝祚，……享一十一世，”[7](p.899)如果以相继为君的兄弟为同世的话，那么自光武帝至汉献帝，共计八世十三帝。而如以兄弟为异世，则除被废黜的少帝外，自光武帝至灵帝恰为十一帝，与蔡邕所说“十一世”相吻合。从西晋惠帝卒后，迁毁本是其亲未尽的六世祖豫章府君庙事，可以推测，征西府君庙已经因司马炎庙列入宗庙庙数中而被迁毁了。这表明，西晋时确实以司马师、司马昭兄弟为异世。因而，自两汉至东晋初期，曾依王（或皇帝）在位的先后次序计算其宗庙世数，不仅父子为异世，兄弟相继也为异世。建武十九年立大宗“四世”之庙，无疑应立元、成、哀、平四帝庙。尽管哀、平二帝为兄弟，似乎不宜为二世，但在古代极重家族宗法统绪背景下，许多在后世看来或许是荒诞不经的事情，当时却因受正统观念支配而被虔诚地实行着。范晔之所以忽而以宣、元、成、哀、平五帝四世为“四亲庙”，忽而又加昭帝庙的原因，大概在于受西汉末年刘歆以及东晋初年贺循的有关论述影响所致。当时已经沿用东晋初期贺循“兄弟旁亲，同为一世”[8](p.1828)说，改变了自先秦迄东晋初期以相继为帝的兄弟为异世的旧制。范晔以元、成、哀、平四帝为三世。为凑足四世庙数，不得不上溯至宣帝。由于光武帝追谥宣帝“中宗”庙号，依据刘歆之说，宣帝庙不应在随“亲尽”而迁毁的庙列中。这样，“四亲庙”庙数出现空缺，为凑足四庙数，范晔可能进而上溯至昭帝，由此导致范晔的有关记载也前后抵牾。二“同堂异室”庙制的形成从文献有关记载和考古发现来看，至少在秦至西汉时期，每个王（或皇帝）都单独立有宗庙，在宗庙建筑形制上实行的是每王（帝）异庙的制度。①东汉在沿袭古礼以及西汉皇帝七庙制度的同时，改变传统的为去世的王（或皇帝）单独立庙的成法，实行皇帝宗庙同堂异室之制。导致东汉实行皇帝宗庙同堂异室制度的原因是什么？历来学者虽然对此问题多有阐述，但似乎皆过于注重特定历史条件下、具体历史阶段中某些因素的影响，忽视了诸多因素在不同历史阶段影响强弱程度的变化。“同堂异室”宗庙建筑形制出现于东汉光武帝时，定制于明、章时期。建武元年，光武帝在洛阳立一庙，祭祀西汉高、文、武三帝，次年在该庙中合祭西汉高帝以下诸帝。建武十九年宗庙礼议后，又在太庙（“高庙”）中合祭高、文、武、宣、元五帝，并沿袭以为定制，不复改作，皇帝宗庙“同堂异室”之制的雏形开始出现。光武帝卒后，因为有中兴汉室的功德，明帝为其特立一庙，谥曰世祖庙。这样，洛阳就有两所皇室宗庙，一是祭祀西汉五帝的“高庙”，一是祭祀光武帝的“世祖庙”。永平十八年（75），明帝卒，遗诏毋特修造寝庙，藏其神主于世祖庙更衣别室，并且规定：“敢有所兴作者，以擅议宗庙法从事。”[1](p.124)章帝去世前，亦遗令藏其神主于世祖庙。此后东汉历代诸帝皆承而不违，皇帝宗庙“同堂异室”之制于是形成，并为后世历代王朝相沿用。虽然西晋武帝泰始二年（266）、隋炀帝大业元年（605）皆曾经有恢复周礼，实行每帝异庙制度的议论，但是都未曾付诸实施。其对后世皇帝宗庙制度产生的深刻影响由此亦可见一般。东汉初期既然在洛阳立高庙，合祭西汉五帝。作为刘氏后裔，将世祖及以后历代皇帝神主纳于高庙中序昭穆、享祭祀，属于合乎情理的举措。但明帝为光武帝单独立世祖庙，随后诸帝又皆立神主于世祖庙，却似乎隐隐含有与西汉帝系截然有别的蕴

意。因此，此举亦被后世视为违礼之举而加以掊击：“永平所立世祖庙，又与高庙异处，无复昭穆之序。……其渎乱不经，未有如是之甚者。”[9](p.39)导致东汉骤然变革往制的原因是什么呢？东汉蔡邕首先从“遵俭”角度对这一问题进行阐释：“孝明立世祖庙，……后嗣遵俭，不复改立，皆藏主其中。”[2](p.3196)但细思其说，不免有牵强之嫌。如果说东汉肇建之际，因军国事繁、财力匮乏而事事从俭，那么，经过建武、永平将近40年的休养生息，国家经济已经初步摆脱两汉之际因战乱导致的残破局面，摹拟古礼釐定庙制亦非难事。单纯将“同堂异室”庙制的出现与“遵俭”联系起来，很难圆成其说。顾炎武则从东汉时期陵、庙关系的演变角度对此问题加以阐释：“后汉……上陵之礼始兴。……故陵之崇，庙之杀也。”[10]近人杨宽在此基础上又进一步详细加以论证。[11]上述二说无疑对探讨东汉时期实行皇帝宗庙“同堂异室”之制问题有所裨益，但其将通过归纳某一阶段现象而得出的观点用于诠释动态的、整体的社会历史的方法却似有不妥，促使东汉一代实行皇帝宗庙“同堂异室”之制的因素在东汉一代不同的历史时期或许不尽相同。东汉建国初期之所以权立一庙，可能与当时大乱甫定、财政衰竭有关，其时即便欲有所兴作，可能也无力实现。明帝特立世祖庙，已经隐含有沿袭光武帝成制并以此突出褒崇光武帝的意图。或许出于“遵俭”心理及受当时盛行的陵祭习俗因素的影响，明帝将宗庙“同堂异室”建构制度化。章帝以后历代诸帝沿用此制，除了受上述因素影响外，两汉时期标榜的“孝”观念也是一重要因素。皇帝在“孝”观念的压力下，只能主动或被动的沿袭祖宗遗制，不便轻易对之加以改正。三蔡邕“宗庙迭毁议”与对东汉末年皇帝庙制的蠡测东汉光武、明、章时，由于皇帝精明有为，统治尚称清明，社会秩序相对稳定。自和帝以降，皇帝或年少无知，或昏庸无为，政权为外戚与宦官交替把持，统治逐渐混乱，礼法败坏，各种矛盾渐趋激化，最终导致东汉政权处于分崩离析，名存实亡的境况。依据古礼对以往违礼的诸制度进行变革，重新构建受到严重破坏的社会礼治秩序，成为当时希冀借此延续东汉政权寿命、稳定社会秩序的统治阶层，尤其是士大夫阶层的普遍共识。变革自东汉明帝以来逐渐背离古礼以及祖宗旧制的皇帝宗庙制度，就是此历史背景下的产物。东汉时，受祭于洛阳高庙的西汉高、文、武、宣、元五帝世世不毁。至献帝时，除殇、冲、质、灵四帝庙外，其余东汉诸帝庙皆因有“祖”、“宗”庙号，世世不毁，皇帝宗庙毁庙礼制实际上已经废弃不行。至灵帝时，皇帝宗庙庙数竟达十二庙之多，这不仅已经远远超出了儒家礼经“七庙”的规定，而且滥用“祖”、“宗”谥号也无以体现尊崇祖先功德的用意。在蔡邕等人倡议下，于献帝初平元年（190）依礼轨范皇帝宗庙制度。蔡邕撰奏的“宗庙迭毁议”完整地反映了此次宗庙改制的基本思想。或许受转抄过程中诸多因素的影响，诸文献关于蔡邕奏议中涉及东汉“七庙”问题的记载竟多有不同，由此导致后人往往因依据不同的文献记载而得出互相歧异的结论。为釐清此一疑案，此处拟将诸文献中的有关记载先行简要胪列，然后结合近年来有关研究成果进行分析，以考究其实。司马彪曰：“初平中，……以和帝以下，……不应为宗，……皆奏毁之。四时所祭，高庙一祖二宗，及近帝四，凡七帝。”[2](p.3197)袁宏曰：“元帝今于庙九世，非宗，亲尽宜毁。……孝安、孝桓在昭，孝和、孝灵在穆，四时常陈。孝和以下，穆宗……之号，皆宜省去，”[12](p.742)范晔曰：“和、安、顺、桓四帝无功德，不宜称宗，……皆请除尊号。”[1](p.370)刘昭注曰：“孝文、孝武、孝宣皆以功德茂盛，为宗不毁。……光武皇帝受命中兴，庙称世祖。孝明皇帝……庙称显宗，孝章皇帝……庙称肃宗，比方前世，得礼之宜。……孝和以下，穆宗、恭宗、敬宗、威宗之号皆宜省去。”[2](p.3199)严可均辑录曰：“元帝于今朝九世，……亲尽宜毁。……孝章皇帝、孝安皇帝、孝桓皇帝亲在三昭；孝和皇帝、孝顺皇帝、孝灵皇帝亲在三穆。庙亲未尽，四时常陈。孝和以下，穆宗、恭宗、敬宗、威宗之号，皆宜省去。”[7](p.871)上述文献记载多提到元帝庙已经亲尽应毁，这表明，献帝时，西汉成、哀、平三帝庙已经因世次递进亲尽被迁毁，而同样应被迁毁的元帝庙却存而未毁。由此可见，东汉初期虽然曾依据古礼以及西汉庙制，实行过皇帝宗庙毁庙制度。但或许受西汉刘歆有“祖”、“宗”庙号皇帝庙不在“七庙”中学说之影响，在将世次等同或低于光武帝的成、哀、平三帝庙陆续迁毁后，就废而不行了。这也反映出东汉初期实行的宗庙毁庙之制与以往传统制度并不相符。尽管上述诸文献都反复提及迁毁和、安、顺、桓四帝庙，但并不是指当时立即迁毁其庙，而是指取消其庙号，将其列为随亲尽而迁毁的宗庙，亲未尽时不毁。[13](p.200)考虑到当时尚以相继为帝的兄弟为异世，四近帝庙应是指安、顺、桓、灵四帝庙，而不是指光武、明、章、灵四帝庙。②从司马彪的记载来看，蔡邕所说的“七庙”似乎应是指西汉高帝（太祖）庙、文帝（太宗）庙、武帝（世宗）庙与献帝高、曾、祖、父四世亲庙。就宗法行辈而言，袁宏记载的四帝恰恰是献帝的高、曾、祖、父，符合四亲庙之数。严可均辑文以章、安、桓三帝为三昭，和、顺、灵三帝为三穆。但就宗法行辈而言，章帝是献帝的五世祖，已经越出了四世亲尽的范围。况且，这份文献也没有明确记载太祖庙究竟是指西汉高帝庙，还是指东汉光武帝世祖庙。因此，由于文献记载的歧异、阙略，导致后人在当时确立的七庙问题上众说纷纭，难以定论。研究者或许囿于上述文献“七庙”的记载，为求与此数目相符，主张七庙是指东汉光武、明、章、和、顺、桓、灵七帝庙，不包括西汉三帝（一祖二宗）在内。[14](p303)此说令人费解之处在于，为什么将上述文献皆提到的安帝庙排除于四亲庙外？两汉三国西晋时期或许以相继为帝的兄弟为异世之观念暂且毋论，即便以兄弟为同世，对献帝而言，安帝血缘关系也较和帝为近，就宗法行辈而言，安帝是献帝的曾祖，如果将其排除于四亲庙外，恐未必妥当。此外，持此说者似乎还忽略了上述文献记载反映的一个重要史实，诸文献虽然对迁毁西汉元帝宗庙一事皆有记载，但并未记载一并迁毁因有功德而有“祖”、“宗”庙号的西汉高、文、武、宣四帝庙，这意味着，献帝时上述四帝庙仍被列为世世不毁之庙。如果“七庙”仅指东汉七帝庙，那么，又如何解释西汉四帝庙存而不毁的事实呢？如果将西汉四帝庙排除于皇帝宗庙系统外，那么，蔡邕提及殷祭时祭祀因亲尽而已迁毁的西汉惠、景、昭、成、哀、平诸帝意义又何在？“高庙”作为庙号，其指代具有专一性，这与东汉“世祖庙”只能是指光武帝庙相同。两汉时期，“高庙”只能是西汉高帝刘邦庙专有庙号，不能与“世祖庙”名称相混淆。娴习礼制的蔡邕不可能将西汉四帝庙排除于皇帝宗庙系统外，同样，有“祖”、“宗”庙号的东汉光武、明、章三帝庙因“得礼之宜”，其庙亦世世不毁。显然，东汉末年虽然仿照周礼，实行七庙制度，但皇帝宗庙庙数并不限于文献记载的“七庙”，而应为十一庙。西汉高帝庙为太祖庙，文、武、宣、光武、明、章诸有“祖”、“宗”庙号之帝庙并为世世不毁之庙，安、顺、桓、灵四帝庙为“亲庙”，四时与祭，亲尽迭毁。尽管这一蠡测与儒家礼书及诸文献记载颇有差异，但是如果对西汉中、后期及王莽新朝庙制略加回顾，不难看出，这基本是沿袭西汉元帝以后，包括王新以及东汉建国初期的有关制度，其中或许还有西汉时尚屡屡被提及的“五庙”说以及刘歆学说的痕迹。所谓十一庙，实际仍是在“五庙”基础上，增加因有功德而有“祖”、“宗”庙号且世世不毁的六庙而成。由于西汉中、后期以后，儒家思想正统独尊地位的逐渐确立，由于东汉建国初期就以西汉法统的继承者作为基本国策，因此，东汉自建国至建武十九年前，基本遵循儒家典籍有关记载，沿袭西汉中、后期确立的皇帝宗庙七庙制度。建武十九年宗庙礼议后，受诸多因素的影响，东汉皇帝宗庙制度逐渐出现了背离古礼和西汉制度的迹象。东汉献帝时，在蔡邕建议下，才重新恢复宗庙毁庙礼制。由此也可以看出，尽管传统礼制对东汉皇帝宗庙礼制的影响仍相当巨大，但社会现实诸因素的影响也不可低估。师古与适时双重因素的交互影响，导致东汉一代皇帝宗庙礼制时常处于一种不断调整的动态过程。

注释：①参见陕西省雍城考古队：《凤翔马家庄一号建筑群遗址发掘简报》、韩伟《马家庄秦宗庙建筑制度研究》，载《文物》1985年第2期；考古研究所汉城发掘队：《汉长安城南郊礼制建筑遗址发掘简报》，载《考古》1960年第7期；黄展岳：《汉长安城南郊礼制建筑的位置及其有关问题》、《关于王莽九庙的问题——汉长安城南郊一组建筑遗址的定名》，载《考古》1960年第9期、1989年第3期

②宋马端临曰：“但以和、安、顺、桓四帝功德无殊，而有过差，奏毁之。则所谓近帝四者，乃光武、明帝、章帝、灵帝也。”参见马端临：《文献通考》卷92《宗庙考二》，第837页，中华书局1986年版；王柏中持论与此相同，参见王柏中：《汉代庙制问题探讨》，《史学月刊》2003年第6期参考文献[1]范晔．后汉书[M]．北京:中华书局1965年版[2]司马彪．续汉志[M]．北京:中华书局1965年版[3]钱大昕．廿二史考异[M]．南京:江苏古籍出版社1997年版[4]王先谦．后汉书集解[M]．北京:中华书局1984年版[5]司马迁．史记[M]．北京:中华书局1982年第2版[6]班固．汉书[M]．北京:中华书局1962年版[7]严可均．全上古三代秦汉三国六朝文[M]．北京:中华书局1958年版[8]房玄龄．晋书[M]．北京:中华书局1974年版[9]徐天麟．东汉会要[M]．北京:中华书局1955年版[10]顾炎武著．黄汝成集释．日知录集释[M]．上海:上海古籍出版社1985年版[11]杨宽．中国古代陵寝制度史研究[M]．上海:上海古籍出版社1985年版[12]袁宏著．周天游校注．后汉纪校注[M]．天津:天津古籍出版社1987年版[13]万斯同．庙制图考[M]．台湾:商务印书馆影印文渊阁《四库全书》本，1983年[14]陈戍国．秦汉礼制研究[M]．长沙:湖南教育出版社1993年版本文已发表于《华东师范大学学报》（哲社版）2004年第3期

【内容提要】汉代农业商品生产取得了明显的发展，从事农业商品生产的有专业户、田庄主和小农。专业农户农业商品生产所涉及的领域包括畜牧业、渔业、林业和园圃业等各业；田庄主不只是"自给自足"，而且也广泛地进行农业商品生产；根据与市场联系的具体情况，小农可分为自给型、半自给型和交换型三种，而这几种农户都有商品性的生产。汉代农业商品生产的发展促进了市场的繁荣，但当时的农业商品生产又有明显的不平衡性、地域性和分散性，农业商品率约为30%。

【关键词】汉代/农业商品生产/群体结构/发展水平

【正文】

商品生产就其本来意义而言，是指"物品生产出来不仅是为了供生产者使用，而且也是为了交换的目的；就是说，是作为商品，而不是作为使用价值来生产的"（注：《马克思恩格斯选集》人民出版社1972年，第3卷第381页。）。商品生产有不同的历史形态，有不同的门类分工和数量特征。秦汉时期，虽然自然经济在总体上占有强大的地位，但商品经济也有明显的发展。这方面，学界研究较多，且取得了丰硕成果（注：如，林甘泉《秦汉自然经济和商品经济》载《中国经济史研究》1997年第1期；李根蟠《自然经济商品经济和封建地主制》载《中国经济史研究》1988年第3期。），但在农业领域中的商品生产，目前仍缺乏系统的专文论述。本文拟就汉代农业商品生产的群体结构、经营特点及其发展水平问题做些初步探讨。

一、专业户的兴起与商品化生产

专业户是指在农村中以较多资金和人力经营某项专业生产的农户。通常情况下，专业户的项目收入应超过全部收入的60%。专业户一般都有较高的技术，并且有较强的经营能力，能够为市场提供较多的商品。

上世纪九十年代以来，恩施州业余文学创作如火如荼，小说、诗歌、散文等各类体裁佳作叠出。除微型的与短篇的文学作品“忽如一夜春风来，千树万树梨花开”之外，长篇小说（含长篇纪实文学）也时见高山耸立、大河奔泻。一脉清江，在文艺女神缪斯的灵光里，渐呈惊涛拍岸之态。1991年7月，龚光美再现第二次国内革命战争时期鄂西南风云变幻斗争场景的《美人赠我金错刀》，被《今古传奇》党建70周年专号头条推出，标志着我州本土作者的长篇小说正式登上文艺期刊的大雅之堂。后来，亦有孙文轩的《边镇》、赵春峰的《天残地缺》等，相继刊发于《今古传奇》。跨入21世纪迄今，更有《太阳从西边出来》（王月圣）、《中国神兵》（胡飞扬）、《沧海之恋》（龚光美）、《神农溪风云》（王成雄）、《军嫂》（宋福祥）、《荣与辱》（王月圣）、《苍天有眼》（陈步松）、《奇情商海》（陈步松）、《鹞子》（郑家隆）、《墓棚》（碧辉）、《棋侠》（郑江）、《魔土》（杨大忠）、《容美土司王田舜年》（周长国）、《紫玉兰》（郑家隆）、《蓝色争妍》（赵文学）等，相继以各种方式与广大读者见面。2009年12月13日，雨燕的长篇小说《这方凉水长青苔》由湖北人民出版社出版后，在北京举行了规格较高的学术研讨会。这部以全国重点文物保护单位——利川大水井古建筑群落之历史兴衰为原型的长篇小说，被资深评论家认定为是一部“地地道道的原创味很浓的”、从“乡土文化”向“文化中国”转变的小说，是“在全国长篇小说现实的创作态势下令人眼前一亮”、“可以流传下去”的作品。

整整20年，恩施土家族苗族自治州的业余文学作者群，终于在外籍老一辈名家创作《枫香树》（王英先）、《清江壮歌》（马识途）的原生地，在李传锋、叶梅等同时代名家出生与成长的乡土地，培植出了一片蔚然而深秀的文学林苑，并开始凭其创作实绩以及作品的民族地域风格，赢得了广大人民群众的交口称赞，逐步在湖北文学与中国文学的长廊里获取到一席之地。但也勿庸置疑，作为我们这一批本土文学作者，尽管成绩颇丰，相对于我们所处的时代和地域，相对于人民群众日益增长的精神文化需求，相对于湖北省和我们周边地区突飞猛进的文学态势，却更加任重而道远。我们的创作，尤其是需要反映一定社会时期与社会范畴相当广阔的生活层面、塑造出特别有血有肉有灵魂的人物群雕的长篇文学作品的创作，一不小心，就会将我们推入到令人尴尬与困惑的“围城”内。壁垒森严的城垛，险象环生的濠堑，一是来自外部因素，即周围的客观世界，二是来自我们自己内心世界的徘徊与迷惘。外部因素如：我们所处的时代与社会究竟需要什么样的小说？我们所处的地域能够写出什么样的小说？我们民族地区的历史与现实给我们提供了什么样的创作原型与基本素材？那些渴望幸福、渴望尊严、渴望文化需求的人民大众又在期待着什么样的小说？当今琳琅满目的文学期刊以及诸多出版社，希望选择到什么样的小说？内心因素如：根据我们自身的生活阅历、思想见地和语言功底等现实条件，作为个体作者，究竟应该写作什么？能够写出什么？选取什么样的题材方能不落窠臼另辟蹊径？采用什么样的表达方式才会高人一筹独树一帜？其实，当我们立意要创作一部数十万言的长篇小说之际，首先的感受，便是头脑发胀、思绪迷茫、举止失常、厌食厌睡、长吁短叹，往往免不了造成“居则忽忽若有所亡、出则不知其何往”的徘徊苦闷之中。这时，你就仿佛进入到一座“围城”之间，等待着你的命运选择就是两个字：突围！突围从何起步？路径又在哪里？我以为首要的问题还是题材选择和与之相适应的表现方法的选择。长篇小说以及其他长篇文学作品，选材这一步至关重要。博览中国当代文坛那些引人瞩目的长篇小说名篇，无不具有明显的时代特征与民族地域特征。如《白鹿原》、《穆斯林的葬礼》、《尘埃落定》、《秦腔》、《酒国》、《额尔古纳河右岸》、《故乡天下黄花》以及我省作家的长篇佳构《漩流》、《张居正》、《乌泥湖年谱》、《我是太阳》、《圣天门口》、《江河湖》等等。恩施州本土各民族的作者，长期身处中国巴文化的发祥地、大西南土司文化的繁盛地、以土家族为主的多民族文化聚居地，红色苏区文化与抗战省府文化的犬牙交错地，堪称地域性民族文化的内涵极其独特，极其丰富多彩。数千年来扑朔迷离、大起大落的人文发展史，老、少、边、山、穷等独特地理与生态条件下城乡各色人等的生存现实，神秘古朴的傩巫文化和民俗风情，以及我们这一代作者耳濡目染与切身体验的从新中国诞生经“”到改革的剧烈动荡变迁的社会背景，其实已经决定了我们营构长篇文学作品的题材范畴。《道德经》上说：上善若水，天地间有大美而不自言，这就是发现，从事小说创作的人需要独具慧眼。文学的空间除生活的丰富积累与独到发现外，其余的就是个性。作家进行小说创作，总是在“像”与“不像”之中寻求自己挥洒意度与华彩的空间。一般来说，在表现形式上，小说是自由的，不应被传统的条条框框所紧锢，可以思，可以忧，可以令文字腾蛟起凤，可以令思想石破天惊，可以使音节敲出情感的飘逸与灵动，可以让心灵的嘴唇铺展生命的浪漫，可以用一滴露水摇绿灵魂的万种风情，可以让一组形象震撼人类的生命时空！

下面，我从历史与现实两个方面，谈一谈恩施州作者长篇小说选材及其表达方式的大致思路。

一．从历史进程中选材

上至神话传说时代的巴人文化发祥，下至改革开放前夜的恩施州人文历史，大约四到五千年的时间长河，恩施州本土民族在其生聚与发展过程中，积淀着非常丰厚的文化宝藏。三年前，我创作出版的那部长篇散文《巴人河》，只不过是对本土历史人事进行了一次粗线条的勾勒，可以说堆聚成了文学作者创作长篇历史小说的一大堆原生态材料。从巴务相、巴蔓子等传说人物，到土司时期的风云人杰（如容美中兴司主田世爵、覃鼎夫妇、田氏诗人群落等）；从近代史上陈连升、温朝钟、向燮堂、邓玉麟等民族英烈，到新中国诞生前后争取民族自由幸福的革命前躯（如张昌歧、黄大鹏、陈连振父子、范家五虎等）；从建国初期广大人民群众改变“一穷二白”面貌的无数次命运决战，到改革开放中涌现出来的大量新生事物……我认为，如果我们把目光聚焦在这条历史长河，将一串串蕴含着生命价值的故人往事作为叙事的文化背景和底蕴，不失为一条成功突围的有效途径。今年2月，我到广东虎门镇寻访沙角炮台，在陈连升的雕像前与节兵义坟前一度苦苦凝思，当殖民主义强盗的坚船利炮轰开中国国门，连皇帝、总督之类都吓得屁滚尿流，俯首投降，是什么内在的精神力量促使那些普通将士义无反顾地报国捐躯？当若干神话传说人物、历史人物以及文学作品中的人物形象，都在被无数地域展开故里之争，进行捕风捉影式的炒作之当下，而本来就有故乡的陈连升等人，为什么反被他的故乡束之高阁？作为恩施州的文学作家们，我们是否意识到，我们欠下了那些历史人物一笔又一笔沉重的债务？

当然，历史小说不仅仅是去正面地讴歌英雄人物如何超凡拔俗，而是要通过史料从“英雄人物”转向写“普通人”直至写“人的生存状态”。恩施历史人物中的英雄之所以成为英雄，我认为是他们作为普通人面临着特定的生存状态，不得不用悲壮的生命轰毁来淋漓尽致地展示自己人性与人格的价值。譬如怒杀洋教士的向燮堂，本身就是一个居无定所、衣食难求的普通佃农，是茫茫人海中的一星纤尘，正是由于苦难与落魄的命运，蔑视权贵、同情弱者的心理特质将他一步步推向绝境，尔后才被我们所言的历史将之推向“英雄”的长廊。我们应学会在长篇历史小说创作中探讨人的命运、人类命运，纵是“英雄”，也应深入探索其“非英雄”的一面，既在“写实”、“求真”的前题下，学会展开生命的直觉描写和探幽发微式的心理刻画。上世纪八十年代中期，我国文学领域出现了一种反抗旧历史主义、清理形式主义的新历史主义理论，其主要特点是对大体定型的“历史与人”命题进行颠覆与重新解构。新历史主义理论广泛吸收诸如人类学、结构主义、女权主义、后殖民主义思想以及解构主义理论、权利话语理论，结合历史学、文化诗学、政治学等对历史进行重新言说，力图揭示“历史与暴力”的盲点。与新历史主义理论相应出现的历史小说，试图从根本上解构旧历史小说千篇一律的所谓“宏大叙事”，主张书写被权利话语所忽略的边缘历史，去表现正统史册中从未出现的“秘史”、“秘闻”、“实录”等，开始运用自己的话语而非官方的正统话语叙述历史（即所谓颠覆“王者视野”），以主体化的多种视觉，或仅把历史作为一种假定来拂去历史尘埃，还其“人的生存状态”的本来面目。中国当代小说中的《红高粱系列》（莫言）、《故乡天下黄花》（刘震云）、《妻妾成群》（苏童）、《活着》（余华）、《夜泊秦淮》（叶兆言）等，都可视为新历史主义小说的代表作。如果我们采用新历史主义理论的手法，通过长篇小说来表述恩施乡土的人文历史，就得注重对群体命运与大我价值进行独到的思索与探究，解构诸如阶级斗争、人民解放、伟大胜利、历史必然、壮丽远景等“宏大叙事”，勇敢地突破关于“历史规律性”的话语霸权，而表现历史的某些偶然性、荒诞性与静止观，学会用个人视野和民间视野来看历史，如小说《灵旗》（乔良）中的“青果老爹”，《苍河白日梦》（刘恒）中的“耳朵”，均是巧借民间视觉者的形象来剖析历史的原生态，揭示这世道总是“变过来，又变回去”（乔良语，他还说：“只有人变不回去，总朝着一个方向变，变老，变丑，变鬼。”）的某种静止态势（如放羊娃回答“放羊做什么”的生活逻辑）。

（二）、冲突的原因透视

1、农村基层存在多元秩序，法律并非唯一的权威。

从上文的实证调查可以看出，一个不同于“正式制度”[15]所构想和构建的乡村社会秩序是存在的，我们把这种秩序称之为“民间的”，并不是因为相信这种秩序是在国家正式制度之外而且不受其影响而独立存在的，而是因为这种秩序在很大程度上先于正式制度，并且多少是在其有效控制之外形成和发展的。就目前的情形来说，正式司法制度在乡村社会的派出机构如基层人民法庭、司法助理员，无论在人员配置、人员的素质、知识结构以及财政上均很难承担繁重的任务，这种司法制度上“补给”的不足，反过来抑制了民间对正式法律的需求，同时也使政府不得不更多的依靠民间调解来解决民间纠纷，宗族势力作为一种传统力量，也就在一定的程度上成为解决纠纷的权威。问题是，和上文提到的“8.16”案例一样，民间调解所依据的原则，更多的不是出自国家的法律和政策，而是乡土社会日常生活的内在逻辑，是乡民们所了解、熟习、认同、接受乃至于视为当然的知识。事实上，主要是通过宣传和普及形式自上而下灌输给乡民的国家法律，远未内化为乡民自己的知识，而这些令乡民感觉陌生的新知识，也未必都是指导他们生活和解决他们问题的有效指南。因为所谓民间纠纷，大体发生在家庭内部和邻里之间，换言之，发生在没有陌生人的社区共同体当中。这个共同体和我们目前提倡的“法律共同体”一样，不但以信息的共享为其特征，而且其成员基本上拥有同一知识，受制于同一生活逻辑，在这种意义上，当事人和调解人之间的差别并不重要。对他们来说，国家的法律所代表的不但是另一种知识，而且，至少在许多场合，是一种异己的和难以理解的知识。

当然，这并不是说，乡村社会本身就是完整、自给自足、无须国家法律介入，而是说，宗族在我国历史上那么长时间的传统，在人们心目中的认同感及其经过实践推敲而形成的相关制度不可能人为就可以改变，加之以个体为本位的现代法律制度制定和执行者的失误等因素，宗族在处理民间纠纷和分配民间利益上的权威并没有根本性的消失，国家正式制度的权威还没完全确立，法律的预期性、指导性等功能实践中仍需要宗族的相关协调、组织等功能去弥补。就如梁治平教授所言“民间通行的规范与观念，也不是迷信、落后一类说法能够恰当地说明的。事实是，民间秩序的发生，有属于他们自己的历史、传统和根据，早在我们讨论的那套正式法律制度深入乡村以前，它们就已经存在，并且有效地提供了一套使得乡村社会生活得以正常进行的框架。可以肯定，这套知识是正式制度所不熟悉的，但是对于生活于其中的乡民来说，它们却是生活常识，是人们之间进行社会交往和解决他们所共同面临的问题的重要手段[16]”。

2、既定制度设计中的缺失

（1）、立法上，相关基础性的概念不明确，导致宗族和正式制度中概念的理解不一致。

前言

一、从司马迁到班固

二、《史记．货殖列传》与司马迁的经济思想

第一、人类的本能与经济自由

第二、政府经济政策的原则

第三、西汉社会的生产行业

1998年底，村民选举后的一天，大岭村党支部一屋子的焖烟，烟灰缸里堆满了烟蒂，支部会议开得很沉闷。一位支委望着村支书说到：“陈书记，村委会的办公室都快装修好了，要与我们分家呢，以后我们怎么办？”一提到村民选举，50多岁的村支书就满脸的疑惑和怨气。想到新当选的村主任要从他手中接管象征权力的大印，村支书就一脸愤然：这不是想夺权了么？[1]

类似大岭村党支部的困惑，在全国各地农村都不同程度地存在。值得思考的是，直接公开的村民选举，是加强还是削弱党的权力？[2]村委会与党支部的权力究竟出现了哪些冲突和斗争？这些斗争及其结局，说明了什么问题？更进一步地说，在评估村民选举效应的时候，我们能对这种有限民主(limiteddemocracy)的前景作出什么样的判断？这些问题浓缩到一点就是，直接公开的村民选举对党在农村的权力基础究竟提出了什么挑战？本文主要根据第一手资料，试图对这些焦点问题进行学术探讨。

1999年2至9月，笔者连续跑了中山、新会、南海、龙岗等市（区）。同市委政研室、理顺办、[3]农委、民政局等有关人员进行了座谈，访问部分村干部和普通农民。是年9月，笔者与美国哥伦比亚大学的白思鼎（ThomasP.Bernstein）调查了广东新会市的三个镇，并在每个镇走访了一个村。笔者的调查主题是，紧密结合广东省撤区设村、实施村民自治的农村体制改革实践，就“村民选举”、“村支两委关系”以及“农民负担”等问题进行了比较深入的考察。[4]

一、困惑：党支部权力面临挑战

村委会选举前的大岭村，是Z市火炬镇下属的一个管理区。在这种体制下，管理区办事处是镇政府的派出机构，管理区办事处的主要干部，包括管区书记、办事处主任均由镇政府委派。这种“任官制”使得农村管理区权力格局与其上级组织保持一致，实行的也是“书记挂帅、分兵把口”的一元化领导体制。[5]然而，当广东省自上而下地推行村民自治制度后，大岭村原有的权力格局面临打破，村支书由此而陷入了困惑与不安之中，经受着权力被瓜分与接管的痛苦。大岭村新当选的村主任（非党员）原是村公司里的一个厂长，当然一切都得服从村支书的调遣。村委会选举产生之后，村主任按照《村委会组织法》的规定，接管了村集体的财权，一直由村支书掌管的行政公章也被迫打了移交。这位被上级封为“领导核心”的村支书，手中只剩下把“斧头镰刀”。[6]尽管村支书的职责仍然是“抓大事”，名义上仍然是“第一把手”，但总觉得少了经济大权，其他权力就被架空了。

这天，大岭村支书召集支委开“烟会”。支书说：“现在都在讲依法办事，《村委会组织法》不也规定我们党支部是领导核心吗？你们说说，这个‘核心领导’究竟是什么意思呀？”一支委插话：“我想是不是村里大事最后还得由党支部拍板定案。”另一位搭腔：“就是坚持‘党管干部’的原则嘛。除了村民选的，其余的还得支部任命，是吗？”村支书接着说：“《村委会组织法》规定的核心领导作用就那么一句话，我总觉得把不准；而规定村委会的职责有七八条之多，都实打实的。你说村里大事最后得由支部决定，那村民会议和村代会干什么用？你说还有党管干部的原则，那还要选举干什么？村里就那么几个管事的人，重要的要村民选举，剩下的你就是任命，人家也不一定愿意干呐。”这位支书所讲的“不愿意干”的干部，包括有名无实的团支书、费力不讨好的计生专干以及经营困难的小厂长等等。

一、导言

我们的时代是一个权利的时代，或者说是一个不断丰富和发展权利的时代。随着现代社会的日趋复杂和多元化，权利家族不断涌现新的成员，纳税人权利就是其中之一。自上个世纪80年代以来，纳税人权利伴随着全球性税制改革的浪潮而引起了各国普遍性的关注和保护，税务机关在传统税法中所拥有的不受约束的行政权力开始受到严厉的检视和制约，立法开始有意增设纳税人权利并加强纳税人权利保护，税务机关适应形势的发展，也开始视纳税人为顾客，以服务为天职，进行税收征管领域的全面革新。纳税人权利正是在这一背景下得到了令人瞩目的崛起和发展。

然而，如同许多因迅速普及而未来得及审慎界定的概念一样，纳税人权利也因普遍认同和广泛宣传而不可避免的带来概念的泛化和模糊。对于到底什么是纳税人权利，其内涵和外延如何，不仅各国的认识不一，即使是同一国的官员、学者之间也存在不同解读，甚至于近年来将纳税人权利视为税法学的主旋律而一致力主和倡导的税法学界，至今也未达成一个一致认可的定义。

这也难怪，纳税人权利本身是一个内涵丰富、种类多样且不断发展的开放体系。对纳税人权利而言，它并不是一个简单定义的问题，而是一个首先需要澄清其存在的基础、发展的根基以及前行的动力的问题。纳税人权利为何在20世纪80年代才广泛流行并引起广泛关注和重视，而非此前或之后？纳税人权利的本质是什么？其核心要素又是什么？这都是解答纳税人权利定义之前需要冷静分析和深入思考的问题。因此，本文并不一般地解析纳税人权利的概念或定义，而拟对纳税人权利的发展做一历史的梳理，对其存在的基础予以论证分析，并对纳税人权利的体系构建提出基本的逻辑框架。

二、历史的追溯：中西方纳税人权利差异之源

尽管纳税人权利倍受关注和保护不过是迟至最近二十年左右的事情，但是作为实质意义上的纳税人权利，却并非是当代的生发物，当近代资产阶级革命提出"征税须经国民同意"、"无代表则无税"的口号时，纳税人权利已经在税收法定主义的帝王原则中初步确立了自己生存发展的根基。而税收法定主义的确立又是与宪政的发展相伴相生的，从某种意义上讲，正是纳税人争取民主权利的不懈斗争才催生了涵摄民主、法治和人权的近代宪政文明。税收法定主义既是宪法革命的先导，也是宪法政治的核心内容之一。对于税收法定主义与民主宪政的关系，已有著述颇丰，笔者不拟再次求证，在此，笔者拟从中西方纳税人权利不同的发展路径对比中，寻求纳税人权利生存发展的根基。