道德自律范文10篇

【摘要】审计人员的职业道德建设与审计结果的客观性、公正性和准确性之间存在紧密的关联，必须强化审计人员的职业道德建设，及时发现审计职业道德自律中存在的问题，探寻审计职业道德自律机制的构建与实现路径。

【关键词】审计职业道德；道德自律；机制构建；实现路径

审计作为一种特殊的职业活动，是政府工作透明化与人大监督具体化的制度安排。审计人员的职业道德建设与审计结果的客观性、公正性和准确性之间存在紧密的关联，必须强化审计人员的职业道德建设，及时发现审计职业道德自律中存在的问题，探寻审计职业道德自律机制的构建与实现路径。

一、审计自律及其属性解析

审计自律也被看做是审计主体对自己进行的“行为立法”，属于内在要求和精神境界的范畴，具有以下属性：（1）延续性。尽管在不同的社会，审计活动受到政治、经济和社会条件的制约而有不同的表现，但审计自律渗透到审计职业活动中，人们长期从事审计职业话动，重复着基本不变的审计职业行为，这样就形成了比较固定的审计职业行为习惯和审计道德现范，形成了审计行业共同恪守的审计自律传统，在职业活动中世代延续持守。而审计自律正是审计职业延续发展的精神支柱。（2）自我约束性。任何职业活动都同时具有行业内的自律和行业外的他律，有职业工作者内心的自我约束，也有主体之外的外部约束。审计活动则更具特点，主要在于审计工作的专业性、独立性和审计活动的相对封闭性，致使外部对他的监督和制约缺乏直观、能力不足，由此导致外在强制性弱化，此时的任何审计主体倘若再不遵守审计自律，审计活动就会走向异端，审计的价值就可能丧失尽净。因此，审计的自我约束显得格外重要。（3）层次性。审计自律层次性可以从不同视角、不同侧面观察。从审计人员的自律性程度上观察，在整个审计工作队伍中，人们的审计自律性参差不齐，表现出高低不同的层次性；从审计工作岗位要求上也体现出层次性，一般情况下，对居于领导职务上审计工作者的审计自律要求高于一般工作人员，地位越高，其自律性就应该越高。

二、审计职业道德自律中存在的问题

【摘要】本文叙述了在互联网环境下强化大学生自律精神的重要性，建议从两方面加强大学生的自律精神完善。一是完善大学生自身的道德认知教育:让当代大学生认识到网络环境下道德自律的重要性；通过反面事例来让学生自主了解道德规范。二是加强大学生的自我道德教育：完善大学生的教育机制，加强学生的自我教育；通过建立健全学校的各项规章制度来加强学生的自我教育；通过道德实践活动来加强大学生的自我教育。

【关键词】网络环境；大学生；道德自律教育；途径

当代大学生素质提高了，大学生对于家庭、社会、国家的责任感提升了，大学生的质量也比之前有所提升，总体而言大学的教育效果是立竿见影的。但是，现在大学的主力军还是那一批独生子女学生，当今社会多多少少都会对独生子女有所偏见，对独生子女的认知也大都局限于自私自利等贬义性的字眼。这些评价虽然带有偏见和歧视性，但是也不是全都没有道理，独生子女的家庭特点衍生出了很多娇生惯养的小公主或者小皇帝等等，这样的家庭环境不利于大学生自身的发展，我们需要靠学校教育来不断改进大学生的教育，教育出符合社会要求的大学生。

一、完善大学生自身的道德认知教育

1、让当代大学生认识到网络环境下道德自律的重要性。网络给了每个网民自由发表言论的空间，也给了每个人自由发言的条件，也正是由于这个原因，我们在网络上说话才越来越无所顾忌，越来越肆无忌惮，完全不顾他人的感受，由此也衍生出了一个网络热词：键盘侠。这个词就是专门用来讽刺那些躲在屏幕背后打字骂人发泄的群体，表面上看来是他们发表的言论太过偏激，而事实上其实反映了键盘侠自身的三观正确与否，也反映出了我们的教育问题。虽然并不是所有的键盘侠都是独生子女，但是我们也需要重视在网络环境下对于大学生的教育问题。当代大学生的成长环境比较好，衣食无忧，没有担心过生计问题，也没有靠自己生活过，在这样的条件下生长的孩子，不知人间疾苦，对于自我的认识比较偏执，认为自我就是世界的中心，不考虑他人的感受，所以这样的孩子更可能在网络上发表偏激言论，他们认识事物的性质太过片面，更可能躲在屏幕背后对别人进行言语上的伤害。这样的大学生自身的道德价值观还没有形成，道德的品质也有待于提高，需要社会来对其进行修正和完善，我们学校也应该对大学生做到一系列的规范教育，把道德规范清清楚楚明明白白的告诉大学生，让他们更好的进行自我认识。因为我们进行道德教育时，很多大学生就采取不接受的态度，觉得道德规范太过死板刻板、无聊，对于道德教育采取一种置若罔闻的态度，这样就大大降低了道德教育的效果。所以我们在对大学生进行道德规范阐明时需要避免强制性的灌输和理论上空洞的说教，而应该重视学生的理解和尊重学生的态度，在思想上尊重学生，在方法上以学生为主，在教育过程中积极调动学生的积极性，让学生自主调查道德规范的课题，增强学生的参与感，让学生从主观上接受道德规范的约束。2、通过反面事例来让学生自主了解道德规范。学生做某件违法犯罪的事情肯定是不知道这件事的深层危害，更不知道这件事对他人造成了怎样的影响，所以我们在教育的时候就可以通过反面事例来告诉学生违反法律违反道德的危害，而且反面事例更能够起到教育教学的作用。这样的反面事例能够从根本上否定学生思想和行为中的消极因素，让学生知道什么是错的，他们才能够有自己的判断。当学生犯错误时一定要严格处理，严格是大爱，只有对学生严格他能才能在社会上产生出自己应有的价值，让犯错误的学生知错，让没犯错误的学生不敢犯错，让学生内心生化出一种对道德的尊重，一种正确的道德认知，这才是对学生正确的道德教育。

二、加强大学生的自我道德教育

一

只要我们认真考察一下现实的道德生活实践，便可以发现道德自律的一个基本前提是：道德主体的意志是自由的，他具有自由选择的能力和权利。罗尔斯指出：“自律的行为是根据我们作为自由平等的理性存在物将会同意的、我们现在应当这样去理解的原则而做出的行为。”（注：罗尔斯：《正义论》，中国社会科学出版社1988年版，第503页。）真正意义上的道德自律总是个体出于明确的理性意识而自觉自愿选择的行为。道德行为要求自觉，即要遵循理性的原则，按照理性认识来办事；同时又要求自愿，即要出于意志的自由，如果意志不是自由的，那就谈不上道德责任。

在西方伦理史上，康德第一个系统地阐述了自律概念，并把它确立为伦理学的基础。自由是康德道德哲学的拱心石。康德的自律概念正是以自由意志为前提的。在康德看来，人作为理性存在物，其意志应当是自由的，自由是人的一种天赋权利，是每个人由于他的人性而具有的独一无二的、原生的、与生俱来的权利。一个人只有作为纯粹的意志存在物而不是作为一个自然的存在物，他才是自我决定的，才能“自己为自己立法”，才能在立法时不服从异己意志。（注：参见《道德形而上学原理》，上海人民出版社1986年版，第86页。）由此，康德把意志自由看成是阐明道德自律性的关键，从而高扬了道德的主体性，在伦理学上实现了所谓的“哥白尼式的革命”。

马克思充分肯定了康德的自律概念对道德的宗教基础的消解，认为“道德的基础是人类精神的自律，而宗教的基础则是人类精神的他律”。（注：《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第15页。）但马克思对自由自律的完整理解并不限于形式，还涉及其丰富的、现实的内容。在马克思看来，自由作为“人的类的特性”，是人类与动物界揖别和分野的根本所在（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第96页。）；但一个人的意志自由能否得到发展和发挥，在多大的程度和什么方向上得到发展和发挥，总是要受特定的历史条件和社会关系的制约。个人只有在特定的社会关系中才有可能发展和发挥自己的意志自由，实现自己的目的。因为人“是只能在社会中才能独立的动物”，（注：《马克思恩格斯全集》第46卷（上），第21页。）“只有在集体中，个人才能获得其全面发展其才能的手段；也就是说，只有在集体中，才可能有个人自由。”（注：《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第82页。）因而，自由总是具体的历史的。

从总体上看，从原始社会一直到资本主义社会诞生前夕，由于自然的因素在人的生存、生活中占居着支配地位，人在相当大的程度上还要直接依赖外部世界，因而，尽管人们也崇尚自由，但人对自身命运的认识处在比较幼稚、笼统的阶段，并且逐渐形成了以“他律”为基本点的命运观。西方从古希腊神话直到16世纪的宗教改革，人们对自己命运的主流性看法是神学命运观，把人的命运看作是他主、他律；一些具有无神论或泛神论思想的人们以自然法则、自然规律来解释人的命运，其基本倾向也仍然是他主、他律。只有到了近代，人们关于人的命运的看法才逐渐摆脱了神学命运观，提出了人的实践活动的自由律。自文艺复兴以来，西方思想家们在批判封建专制和宗教神学对人的束缚时，高唱自由的赞歌，用人性来反对神性，认为自由是人的天赋权利。在历次资产阶级革命中，自由始终是资产阶级思想体系中最重要的范畴之一。如果说把自由视为一种崇高价值是人类有史以来就有的，那么把自由视为个人神圣不可侵犯的权利则是近代以来西方资产阶级所确立的。

把自由视为神圣不可侵犯的权利，这是资本主义商品经济的发展在意识形态上的反映。人与人之间的平等、自由是商品经济运行的基础。“商品是天生的平等派”。市场交换以其持有的方式抹去了人与人之间的等级关系和等级意识，客观上要求交换各方权利是平等的。同时，市场主体自由地进出市场，并根据自己的利益做出各种选择，无疑意味着他的活动是自由意志的体现。（注：参见《马克思恩格斯全集》第23卷，第102、103页。）据此，马克思指出：“平等和自由不仅在以交换价值为基础的交换中受到尊重，而且交换价值的交换是一切平等和自由的生产的现实的基础。作为纯粹观念，平等和自由仅仅是交换价值的交换的一种理想化的表现；作为在法律的、政治的、社会的关系上发展了的东西，平等和自由不过是另一次方上的这种基础而已。”（注：《马克思恩格斯全集》第46卷（上），第197页。）“交换价值，或者更确切地说，货币制度，事实上是平等和自由的制度。”（注：《马克思恩格斯全集》第46卷（上），第201页。）只有当资产阶级无情地斩断束缚人的各种“封建羁绊”，将“温情脉脉”变成“冷酷无情”的交换价值和现金交易时，人才从他人情感与权力的束缚和奴役中解放出来，人才获得了对于他人的独立性和自由，在客观普遍的物面前，人与人才首次获得了平等。因此，马克思把商品交换领域称为天赋人权的真正乐园，认为在这个乐园中占充分地位的只是自由、平等、所有权和边沁。（注：马克思：《资本论》第1卷，人民出版社1975年版，第199页。）

一

只要我们认真考察一下现实的道德生活实践，便可以发现道德自律的一个基本前提是：道德主体的意志是自由的，他具有自由选择的能力和权利。罗尔斯指出：“自律的行为是根据我们作为自由平等的理性存在物将会同意的、我们现在应当这样去理解的原则而做出的行为。”（注：罗尔斯：《正义论》，中国社会科学出版社1988年版，第503页。）真正意义上的道德自律总是个体出于明确的理性意识而自觉自愿选择的行为。道德行为要求自觉，即要遵循理性的原则，按照理性认识来办事；同时又要求自愿，即要出于意志的自由，如果意志不是自由的，那就谈不上道德责任。

在西方伦理史上，康德第一个系统地阐述了自律概念，并把它确立为伦理学的基础。自由是康德道德哲学的拱心石。康德的自律概念正是以自由意志为前提的。在康德看来，人作为理性存在物，其意志应当是自由的，自由是人的一种天赋权利，是每个人由于他的人性而具有的独一无二的、原生的、与生俱来的权利。一个人只有作为纯粹的意志存在物而不是作为一个自然的存在物，他才是自我决定的，才能“自己为自己立法”，才能在立法时不服从异己意志。（注：参见《道德形而上学原理》，上海人民出版社1986年版，第86页。）由此，康德把意志自由看成是阐明道德自律性的关键，从而高扬了道德的主体性，在伦理学上实现了所谓的“哥白尼式的革命”。

马克思充分肯定了康德的自律概念对道德的宗教基础的消解，认为“道德的基础是人类精神的自律，而宗教的基础则是人类精神的他律”。（注：《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第15页。）但马克思对自由自律的完整理解并不限于形式，还涉及其丰富的、现实的内容。在马克思看来，自由作为“人的类的特性”，是人类与动物界揖别和分野的根本所在（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第96页。）；但一个人的意志自由能否得到发展和发挥，在多大的程度和什么方向上得到发展和发挥，总是要受特定的历史条件和社会关系的制约。个人只有在特定的社会关系中才有可能发展和发挥自己的意志自由，实现自己的目的。因为人“是只能在社会中才能独立的动物”，（注：《马克思恩格斯全集》第46卷（上），第21页。）“只有在集体中，个人才能获得其全面发展其才能的手段；也就是说，只有在集体中，才可能有个人自由。”（注：《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第82页。）因而，自由总是具体的历史的。

从总体上看，从原始社会一直到资本主义社会诞生前夕，由于自然的因素在人的生存、生活中占居着支配地位，人在相当大的程度上还要直接依赖外部世界，因而，尽管人们也崇尚自由，但人对自身命运的认识处在比较幼稚、笼统的阶段，并且逐渐形成了以“他律”为基本点的命运观。西方从古希腊神话直到16世纪的宗教改革，人们对自己命运的主流性看法是神学命运观，把人的命运看作是他主、他律；一些具有无神论或泛神论思想的人们以自然法则、自然规律来解释人的命运，其基本倾向也仍然是他主、他律。只有到了近代，人们关于人的命运的看法才逐渐摆脱了神学命运观，提出了人的实践活动的自由律。自文艺复兴以来，西方思想家们在批判封建专制和宗教神学对人的束缚时，高唱自由的赞歌，用人性来反对神性，认为自由是人的天赋权利。在历次资产阶级革命中，自由始终是资产阶级思想体系中最重要的范畴之一。如果说把自由视为一种崇高价值是人类有史以来就有的，那么把自由视为个人神圣不可侵犯的权利则是近代以来西方资产阶级所确立的。

把自由视为神圣不可侵犯的权利，这是资本主义商品经济的发展在意识形态上的反映。人与人之间的平等、自由是商品经济运行的基础。“商品是天生的平等派”。市场交换以其持有的方式抹去了人与人之间的等级关系和等级意识，客观上要求交换各方权利是平等的。同时，市场主体自由地进出市场，并根据自己的利益做出各种选择，无疑意味着他的活动是自由意志的体现。（注：参见《马克思恩格斯全集》第23卷，第102、103页。）据此，马克思指出：“平等和自由不仅在以交换价值为基础的交换中受到尊重，而且交换价值的交换是一切平等和自由的生产的现实的基础。作为纯粹观念，平等和自由仅仅是交换价值的交换的一种理想化的表现；作为在法律的、政治的、社会的关系上发展了的东西，平等和自由不过是另一次方上的这种基础而已。”（注：《马克思恩格斯全集》第46卷（上），第197页。）“交换价值，或者更确切地说，货币制度，事实上是平等和自由的制度。”（注：《马克思恩格斯全集》第46卷（上），第201页。）只有当资产阶级无情地斩断束缚人的各种“封建羁绊”，将“温情脉脉”变成“冷酷无情”的交换价值和现金交易时，人才从他人情感与权力的束缚和奴役中解放出来，人才获得了对于他人的独立性和自由，在客观普遍的物面前，人与人才首次获得了平等。因此，马克思把商品交换领域称为天赋人权的真正乐园，认为在这个乐园中占充分地位的只是自由、平等、所有权和边沁。（注：马克思：《资本论》第1卷，人民出版社1975年版，第199页。）

一

只要我们认真考察一下现实的道德生活实践，便可以发现道德自律的一个基本前提是：道德主体的意志是自由的，他具有自由选择的能力和权利。罗尔斯指出：“自律的行为是根据我们作为自由平等的理性存在物将会同意的、我们现在应当这样去理解的原则而做出的行为。”（注：罗尔斯：《正义论》，中国社会科学出版社1988年版，第503页。）真正意义上的道德自律总是个体出于明确的理性意识而自觉自愿选择的行为。道德行为要求自觉，即要遵循理性的原则，按照理性认识来办事；同时又要求自愿，即要出于意志的自由，如果意志不是自由的，那就谈不上道德责任。

在西方伦理史上，康德第一个系统地阐述了自律概念，并把它确立为伦理学的基础。自由是康德道德哲学的拱心石。康德的自律概念正是以自由意志为前提的。在康德看来，人作为理性存在物，其意志应当是自由的，自由是人的一种天赋权利，是每个人由于他的人性而具有的独一无二的、原生的、与生俱来的权利。一个人只有作为纯粹的意志存在物而不是作为一个自然的存在物，他才是自我决定的，才能“自己为自己立法”，才能在立法时不服从异己意志。（注：参见《道德形而上学原理》，上海人民出版社1986年版，第86页。）由此，康德把意志自由看成是阐明道德自律性的关键，从而高扬了道德的主体性，在伦理学上实现了所谓的“哥白尼式的革命”。

马克思充分肯定了康德的自律概念对道德的宗教基础的消解，认为“道德的基础是人类精神的自律，而宗教的基础则是人类精神的他律”。（注：《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第15页。）但马克思对自由自律的完整理解并不限于形式，还涉及其丰富的、现实的内容。在马克思看来，自由作为“人的类的特性”，是人类与动物界揖别和分野的根本所在（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第96页。）；但一个人的意志自由能否得到发展和发挥，在多大的程度和什么方向上得到发展和发挥，总是要受特定的历史条件和社会关系的制约。个人只有在特定的社会关系中才有可能发展和发挥自己的意志自由，实现自己的目的。因为人“是只能在社会中才能独立的动物”，（注：《马克思恩格斯全集》第46卷（上），第21页。）“只有在集体中，个人才能获得其全面发展其才能的手段；也就是说，只有在集体中，才可能有个人自由。”（注：《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第82页。）因而，自由总是具体的历史的。

从总体上看，从原始社会一直到资本主义社会诞生前夕，由于自然的因素在人的生存、生活中占居着支配地位，人在相当大的程度上还要直接依赖外部世界，因而，尽管人们也崇尚自由，但人对自身命运的认识处在比较幼稚、笼统的阶段，并且逐渐形成了以“他律”为基本点的命运观。西方从古希腊神话直到16世纪的宗教改革，人们对自己命运的主流性看法是神学命运观，把人的命运看作是他主、他律；一些具有无神论或泛神论思想的人们以自然法则、自然规律来解释人的命运，其基本倾向也仍然是他主、他律。只有到了近代，人们关于人的命运的看法才逐渐摆脱了神学命运观，提出了人的实践活动的自由律。自文艺复兴以来，西方思想家们在批判封建专制和宗教神学对人的束缚时，高唱自由的赞歌，用人性来反对神性，认为自由是人的天赋权利。在历次资产阶级革命中，自由始终是资产阶级思想体系中最重要的范畴之一。如果说把自由视为一种崇高价值是人类有史以来就有的，那么把自由视为个人神圣不可侵犯的权利则是近代以来西方资产阶级所确立的。

把自由视为神圣不可侵犯的权利，这是资本主义商品经济的发展在意识形态上的反映。人与人之间的平等、自由是商品经济运行的基础。“商品是天生的平等派”。市场交换以其持有的方式抹去了人与人之间的等级关系和等级意识，客观上要求交换各方权利是平等的。同时，市场主体自由地进出市场，并根据自己的利益做出各种选择，无疑意味着他的活动是自由意志的体现。（注：参见《马克思恩格斯全集》第23卷，第102、103页。）据此，马克思指出：“平等和自由不仅在以交换价值为基础的交换中受到尊重，而且交换价值的交换是一切平等和自由的生产的现实的基础。作为纯粹观念，平等和自由仅仅是交换价值的交换的一种理想化的表现；作为在法律的、政治的、社会的关系上发展了的东西，平等和自由不过是另一次方上的这种基础而已。”（注：《马克思恩格斯全集》第46卷（上），第197页。）“交换价值，或者更确切地说，货币制度，事实上是平等和自由的制度。”（注：《马克思恩格斯全集》第46卷（上），第201页。）只有当资产阶级无情地斩断束缚人的各种“封建羁绊”，将“温情脉脉”变成“冷酷无情”的交换价值和现金交易时，人才从他人情感与权力的束缚和奴役中解放出来，人才获得了对于他人的独立性和自由，在客观普遍的物面前，人与人才首次获得了平等。因此，马克思把商品交换领域称为天赋人权的真正乐园，认为在这个乐园中占充分地位的只是自由、平等、所有权和边沁。（注：马克思：《资本论》第1卷，人民出版社1975年版，第199页。）

【提要】道德自律作为伦理学、道德心理学、道德教育学共同的主题，在不同学科中呈现出不同的研究态势。伦理学对道德之自律与他律本质展开了论证，心理学对个体由他律走向自律的道德发展趋势进行了研究，而道德教育学家则将培养个体之道德自律意识与自律型人格作为不懈追求的目标。在当今网络时代，面对伦理道德领域的危机，我们应以从学科融合的角度对道德自律教育这一主题展开全新探讨。

【关键词】多学科;视角;道德;自律

道德研究包括两大基本主题，即宏观层面对道德现象的本质与发展历史的研究和从微观层面对个体道德的发展与教育的研究。前者应属伦理学的研究范畴，后者则是道德心理学和道德教育学的研究内容。然而无论对哪个学科来说，道德自律都是绕不开的话题。在当今网络时代，伴随着伦理道德领域的全新变局与业已发生的深刻危机，人们更是意识到了主体自律之于网络伦理道德重建的重大意义。此时此刻，对相关学科领域中有关道德自律的理论学说进行综合考察，对于探索网络社会的道德教育的着力点与对策而言，都具有格外重大的意义。

一、伦理学中的道德本质论

伦理学视角下的道德自律研究集中在对道德本质的论证上。在伦理学中对于道德本质的论证通常可划分为自律论和他律论两大阵营。他律论以功利主义为典型，其观点可以用边沁的一句话来涵盖：“每一强制性法律（也包括道德）都创造一种罪恶。”在他律论者看来道德目的不在其本身，而在于自身之外的他物。比如，边沁所言最大多数人的最大幸福。而自律论则以义务论为前提。正如在康德看来，道德是一种内在的善，以自身为目的，而非达到他物的手段。（一）理性主义的自律观。虽然道德自律论由康德最早提出，但哲学家对自律问题的探讨却由来已久。康德的道德自律论根植于西方理性主义的伦理学传统之中，古希腊哲学家就曾强调过道德的自律性质。比如，苏格拉底把善作为人生的最高目的，他的善中包含有自由、自主、自制之意。柏拉图认为要追求至善，就必须以理性和智慧控制情欲，即成为“自己的主人”。亚里士多德的道德哲学尤其以理性自律为核心。他认为人生的一切目标在于追求至善，即幸福。幸福不是一种静止状态，而是某种持续的灵魂活动，即灵魂发挥其独特的理性功能的完善状态。亚里士多德特别强调道德人格的养成在于灵魂中的非理性成分听从实践理性的指导，择中道而行，而这种自发性的自愿行为就是理性自律的行为，即德行。希腊哲人的论述中虽富含道德自律思想，却极少明确使用自律这一词汇。而自律成为道德哲学的主题则要归功于康德的发明。在17、18世纪的启蒙运动之后，理性、经验、利益、平等、自由成为新的伦理思想主题。在与基督教伦理与功利主义的对恃中，康德坚守理性主义的立场，高举意志自由与道德自律的大旗，高扬了道德的主体性，在伦理学史上实现了哥白尼式的革命。康德将意志自律看作道德的最高原则和唯一原则，那么，在他看来究竟怎样才是自律呢？首先，道德基础在于人被赋予了先天理性。理性具有自主性，即能够自我主宰、自我制约、自我克制，尤其是克制那些由欲望、爱好和一切非理性冲动所带来的动机。理性的真正使命是要产生善良意志，即最高的善。其次，每个人都具有基于先天理性的普遍立法能力，其理性意志会遵循具有强制性的绝对命令，即：“要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动”，为自己立法。最后，意志的本性是自由，自由就是自决、自我立法和自我管理。人通过责任被规则所约束，如果他所服从的规则只是他自身所制定的、且具有普遍性的规律，那么他的意志就是自律的，反之，如果是出于自身的欲望、爱好或受到外界的压制、胁迫或其他影响，就是他律的。（二）整体人格的自律观。虽然康德的理性自律观迄今在伦理学中仍占据十分显赫的地位，但受其影响的后世伦理学家也提出过不同形式与内涵的道德自律论。很多人提出了超越理性的整体人格自律论，这其中甚至也包括了非理性的道德自律论。比如，尼采的超人哲学通过宣称“上帝死了”“重估一切价值”，赋予了人类以前所未有的自由。而以人类本质固有的权力意志释放生命能量以此获得对自我和其它事物的支配，这就是自主（自律）道德的依据。而尼采所认定的自律包含了行为自律，或者说他指涉了一种自律人格。再如，弗洛姆将自律等同于人道主义良心和普遍的伦理。他认为自律者之所以行道德之事，绝不是因为“强迫自己遵从内化权威的声音”，而是因为“对他作为其中一部分的、活生生的、内在主动的人的世界的负责任”。可见，他所考虑的具有普遍伦理特点的自律内涵涉及到了整体的人格要素。20世纪七十年代之后，法兰克福（HarryFrankfur）、德沃金（GeraldDworkin）和尼利（WrightNeely）等学者对道德自律尤其是道德理性自律与个人自律进行了区分，认为两者涉及不同领域。他们认为与一个人对自身目的与他人目的的追求之间的关系相联系的是道德自律；相比之下，个人自律则较少与道德发生联系，而集中在一种更加个体主义的解释上。通俗地说，它指的是一个人对自己的生活负责，是自由选择“我是谁”以及“我能做什么”的一种能力，而这又关系到他的欲求、行为或性格在某种程度上源自他的个人动机。这种着眼于自身目的的个体主义自律解释显然与非理性主义的道德人格自律有相近之处。

二、心理学中的道德发展观

摘要:网络在造福人类的同时，也引发了道德失范、信仰危机、价值观念错位、情感冷漠等一系列道德问题。但网络道德他律又面临着困境，其主要原因是:“虚拟性”带来的网络行为主体使传统的法律面临挑战;网络本身又是脆弱的，它也存在开发工具不完备和技术条件不成熟的问题;经济控制乏力;传统道德的监督和评价作用在间接的、虚拟的、符号化的网络交往中消失殆尽。因此，学生网络道德教育的着力点应是自律。

关健词:道德自律网络道德教育学生

网络对于信息资源的共享和信息资源的快速传递起到了无与伦比的巨大作用，并且蕴藏着无尽的潜能。但必须看到，网络在造福人类的同时，也给我们的道德教育提出了新的难题，诸如网络犯罪，网络文化侵略、传播色情信息等。这些不仅危害着社会的健康发展，而且直接危害着青年学生的健康成长。所以，加强对学生进行网络道德教育，已成为当前一项十分紧迫的任务。但网络道德的外在约束又面临着困境，因此，学生网络道德的教育的着力点应该是“自律”。

一、网络引发的道德问题

(一)网络道德失范现象突出。在校园里，通过网络窃取他人邮件、破坏他人的数据、使用他人的信息及资源或攫取他人隐私的事件时有发生，还有利用网络散布谣言或进行恶意诽谤、恶意透支、情感欺诈和性骚扰等行为。除此之外，一些自控能力较弱的学生时常浏览色情信息。恶劣的网络道德环境不仅毒害了青年，而且使业已存在的道德失范趋势日渐加剧。

(二)信仰危机。网络交往的一个很大特点是采用间接的人机对话方式，交往对方的身份、职业、性别等基本情况并非全部真实，具有隐秘性。匿名交往交际、匿名消息，削弱了信息者的道德责任感和自律意识，诱发一些人的破坏欲。为了发泄自己心中的愤慈，他们也往往虚假信息欺骗他人，把网络社会的人际交往只当作一种游戏活动。

摘要：网络信息传播的快捷和互动，网络信息的广泛与丰富给人们带来了方便，然而，网络中的不良现象却影响了网络环境建设，并干扰正常秩序，危害传统道德，侵蚀人们思想。为了确保网络环境建设的健康进行，网络道德的建设是必要的，也是紧迫的。网络道德在一定程度上表现为一种以“慎独”为基本特征的自律性道德；坚持网络道德自律，要坚持诚实守信的原则，要遵守网络协议履行网络职责，要加强道德修养、自觉维护网络秩序。

关键词：互联网网络环境网络道德

随着互联网技术的迅速发展，我国网民数量快速增长。据2008年1月17日中国互联网信息中心（CNNIC）的《第21次中国互联网络发展状况统计报告》显示：“截至2007年12月，网民数已增至2.1亿人。中国网民数增长迅速，比2007年6月增加4800万人，2007年一年则增加了7300万人，年增长率达到53.3%。在过去一年中平均每天增加网民20万人。”网络的最大优势在于信息的交流互动，网络越来越成为人们获取新知识、接受新思想、传播新信息的重要渠道和新型的信息交流平台，电脑和网络的普及对整个社会群体获取、交流信息的方式产生了革命性的影响。

一、网络的特征与网络环境建设的必要性

网络蕴含着人类社会文明发展的无穷智慧和思想精华，网络具有开放性和共享性、现实性和虚拟性、自由性和平等性、高效性和方便快捷性等特征。

1.开放性和共享性。开放性是计算机网络系统的最根本特征。从其技术层面来说，在网络诞生初期的分布式网络体系中，网络系统中的“每台计算机都只是网络的一个节点，它们之间都是平等的”①；随着科学技术的发展，TCP/IP协议“使得不同类型、不同操作系统的计算机都能通过网络交流信息和共享资源”②，从而实现了不同计算机之间的信息交流和资源共享；伯纳斯·李发明的超文本标识语言又为网络系统的开放性提供了软件保障，“将网上的信息以全新的方式联系起来，使得任何一个文件在任何操作系统、任何浏览器上都具有可读性”③。人们之间的交流与交往活动打破了时间和空间的物理条件的限制，在广度和深度上具有现实社会不可比拟的优越性。网络的开放性特征还意味着，任何人都可以共享网络系统中的一切信息资源。

一、建立会计职业道德自律机制的基本要素

（一）会计职业道德自我评价的基本标准

自律，强调的是主观行为人自己对思想和行为的约束与控制。会计职业道德自律，是在会计职业道德框架范围内，会计从业人员对个人思想和行为的约束与控制。这种约束与控制应当是在主观意识的控制下完成，并且有目标、有方向、有要求。因此，建立会计职业道德自律机制的第一大基本要素，就是明确会计从业人员会计职业道德自我评价的基本标准，这是整个自律机制的根基。

（二）会计职业道德自我管理的明确方法

实现会计职业道德自律机制的长效化，就应当确保该机制能够顺应会计行业文化、行业环境、职业要求的发展变化，长时间地保持对会计从业人员的思想和行为产生足够的约束力。从这个角度出发，建立健全会计职业道德自律机制就必须明确自律机制所倡导和推行的，会计行业人员进行自我约束和管理的方法。这种方法，不是单一性的，但必须是以实效性为前提的，能够对会计从业人员的自我管理和约束提供具体的指导和帮助。

（三）会计职业道德自我提升的有效监督

摘要：网络信息传播的快捷和互动，网络信息的广泛与丰富给人们带来了方便，然而，网络中的不良现象却影响了网络环境建设，并干扰正常秩序，危害传统道德，侵蚀人们思想。为了确保网络环境建设的健康进行，网络道德的建设是必要的，也是紧迫的。网络道德在一定程度上表现为一种以“慎独”为基本特征的自律性道德；坚持网络道德自律，要坚持诚实守信的原则，要遵守网络协议履行网络职责，要加强道德修养、自觉维护网络秩序。

关键词：互联网网络环境网络道德

随着互联网技术的迅速发展，我国网民数量快速增长。据2008年1月17日中国互联网信息中心（CNNIC）的《第21次中国互联网络发展状况统计报告》显示：“截至2007年12月，网民数已增至2.1亿人。中国网民数增长迅速，比2007年6月增加4800万人，2007年一年则增加了7300万人，年增长率达到53.3%。在过去一年中平均每天增加网民20万人。”网络的最大优势在于信息的交流互动，网络越来越成为人们获取新知识、接受新思想、传播新信息的重要渠道和新型的信息交流平台，电脑和网络的普及对整个社会群体获取、交流信息的方式产生了革命性的影响。

一、网络的特征与网络环境建设的必要性

网络蕴含着人类社会文明发展的无穷智慧和思想精华，网络具有开放性和共享性、现实性和虚拟性、自由性和平等性、高效性和方便快捷性等特征。

1.开放性和共享性。开放性是计算机网络系统的最根本特征。从其技术层面来说，在网络诞生初期的分布式网络体系中，网络系统中的“每台计算机都只是网络的一个节点，它们之间都是平等的”①；随着科学技术的发展，TCP/IP协议“使得不同类型、不同操作系统的计算机都能通过网络交流信息和共享资源”②，从而实现了不同计算机之间的信息交流和资源共享；伯纳斯·李发明的超文本标识语言又为网络系统的开放性提供了软件保障，“将网上的信息以全新的方式联系起来，使得任何一个文件在任何操作系统、任何浏览器上都具有可读性”③。人们之间的交流与交往活动打破了时间和空间的物理条件的限制，在广度和深度上具有现实社会不可比拟的优越性。网络的开放性特征还意味着，任何人都可以共享网络系统中的一切信息资源。