道德哲学范文10篇

人之为人，总要为自己行为的应然性、合理性，寻找一种本体的辩解。那么，人之行为的合理性基础或“应然性”之根究竟是什么？它植根于天国还是尘世？是生成于人的内在本性还是人的主体自由选择或诸种心理活动？是基于个体主体抑或是主体间性？对这些问题的选择与回答，西方道德哲学经历了一个由神的外在权威向人的内在权威转变的摧毁与重构，由有权威的绝对主义向无权威的相对主义转变的否弃与重构，以及克服道德相对主义向规范伦理学的复归与重构，这样几个不同阶段的寻根发展理路。而每一次的摧毁与重构、转折与发展，既折射出一种时代精神，也反映了西方道德哲学家对形塑人的主体自身形象的一种理想追求。

一

在西方中古时期，神与宗教长期以来是人安身立命的基础。尼采将此概括为：宗教对西方人来说，与其说是一种神学体系，不如说是一种心理母体，它环绕着人从生到死整个一生。然而，这种以神作为人的精神支柱，以宗教作为人的精神家园的终极神圣律法，则随着资本主义的生成，封建等级制的消亡，自然科学的发展和人文精神的高扬，遭到了启蒙运动的强烈冲击。启蒙运动强调人的精神家园不在天国，而是在人所栖居的尘世；人的精神支柱不应诉诸于一个外在的终极权威，而应立足于人的主体自身。所以，对于现代启蒙运动中的现代道德哲学家而言，首要任务是填补被人的主体理性驱逐了上帝的外在权威之后，而给道德哲学留下的价值本源空白。

如果说支撑人去践行的道德之根不是上帝或神意，而是由人的天然本性使然，那么，人的天然本性具有什么样的本质特征？什么样的人性特征才是道德基本原则的合理性基础？能否从“自然而然的人性”合理地推论出道德禁令，从而在二者之间建构牢固的关系？思考与回答这些问题，既彰显了现代西方道德哲学在突破了中世纪封建神学伦理的传统禁锢之后的道德价值取向，也构成了现代西方道德哲学的共同本质特征，同时也生成并决定了现代西方道德哲学的多元化及其相互对立的诸道德价值体系之间的矛盾与纷争，乃至走向失败与终结。

首先，从现代西方道德哲学的价值取向看，其道德改革并不在于剥夺中古时期的“道德内容”，而是它的道德根基。在这个问题上，现代道德思想家的普遍价值取向是以人性对抗神性；依据人性为现代道德的合理性基础提供一种证明和辩护，从而使道德规范的权威性在由神的外在终极律法转向人的内在本性或主体自律的世俗化基础上，在人性与道德规范之间建构一种坚实而可靠的联系。所以，尽管现代道德思想家在如何重构新的道德价值观上，表现出不尽相同的思维路向、论证方式和理论构成，但是所有这些思想家在构建新的世俗化道德有效论证运动中，都将道德法则的合理性和权威性论证建筑在人性特征的基础上，强调人的价值标准应该以人“本身的品质为标准的”绝对地位。归依人性，“不在别处而只在自身寻找合理证明原理的要求”，成了近代时代精神的最强音（注：阿莫尼克：《道德与后现代性》，哲学译丛，1992年第2期，第38页。）。

其次，揭示与描述人性的本质特征，并从其所理解的人性之“是”的前提出发，推论出人之“应该”的道德规则及其戒律的合理性、有效性与权威性，为人性的本质特征与道德戒律之间必然而坚实的关系作出合理的辩护与论证，则构成了现代道德哲学的首要任务与本质特点：即道德论证与论证道德。而这种以人为本的论证道德，在经历了几个世纪漫长而曲折的探索与嬗变、辩护与论争之后，不仅抛弃了传统伦理学的自然目的论，剥夺了宗教神学的目的论的绝对特性，而且为资本主义新道德的价值观奠定了主体范式或主体自律的基础。

人之为人，总要为自己行为的应然性、合理性，寻找一种本体的辩解。那么，人之行为的合理性基础或“应然性”之根究竟是什么？它植根于天国还是尘世？是生成于人的内在本性还是人的主体自由选择或诸种心理活动？是基于个体主体抑或是主体间性？对这些问题的选择与回答，西方道德哲学经历了一个由神的外在权威向人的内在权威转变的摧毁与重构，由有权威的绝对主义向无权威的相对主义转变的否弃与重构，以及克服道德相对主义向规范伦理学的复归与重构，这样几个不同阶段的寻根发展理路。而每一次的摧毁与重构、转折与发展，既折射出一种时代精神，也反映了西方道德哲学家对形塑人的主体自身形象的一种理想追求。

一

在西方中古时期，神与宗教长期以来是人安身立命的基础。尼采将此概括为：宗教对西方人来说，与其说是一种神学体系，不如说是一种心理母体，它环绕着人从生到死整个一生。然而，这种以神作为人的精神支柱，以宗教作为人的精神家园的终极神圣律法，则随着资本主义的生成，封建等级制的消亡，自然科学的发展和人文精神的高扬，遭到了启蒙运动的强烈冲击。启蒙运动强调人的精神家园不在天国，而是在人所栖居的尘世；人的精神支柱不应诉诸于一个外在的终极权威，而应立足于人的主体自身。所以，对于现代启蒙运动中的现代道德哲学家而言，首要任务是填补被人的主体理性驱逐了上帝的外在权威之后，而给道德哲学留下的价值本源空白。

如果说支撑人去践行的道德之根不是上帝或神意，而是由人的天然本性使然，那么，人的天然本性具有什么样的本质特征？什么样的人性特征才是道德基本原则的合理性基础？能否从“自然而然的人性”合理地推论出道德禁令，从而在二者之间建构牢固的关系？思考与回答这些问题，既彰显了现代西方道德哲学在突破了中世纪封建神学伦理的传统禁锢之后的道德价值取向，也构成了现代西方道德哲学的共同本质特征，同时也生成并决定了现代西方道德哲学的多元化及其相互对立的诸道德价值体系之间的矛盾与纷争，乃至走向失败与终结。

首先，从现代西方道德哲学的价值取向看，其道德改革并不在于剥夺中古时期的“道德内容”，而是它的道德根基。在这个问题上，现代道德思想家的普遍价值取向是以人性对抗神性；依据人性为现代道德的合理性基础提供一种证明和辩护，从而使道德规范的权威性在由神的外在终极律法转向人的内在本性或主体自律的世俗化基础上，在人性与道德规范之间建构一种坚实而可靠的联系。所以，尽管现代道德思想家在如何重构新的道德价值观上，表现出不尽相同的思维路向、论证方式和理论构成，但是所有这些思想家在构建新的世俗化道德有效论证运动中，都将道德法则的合理性和权威性论证建筑在人性特征的基础上，强调人的价值标准应该以人“本身的品质为标准的”绝对地位。归依人性，“不在别处而只在自身寻找合理证明原理的要求”，成了近代时代精神的最强音（注：阿莫尼克：《道德与后现代性》，哲学译丛，1992年第2期，第38页。）。

其次，揭示与描述人性的本质特征，并从其所理解的人性之“是”的前提出发，推论出人之“应该”的道德规则及其戒律的合理性、有效性与权威性，为人性的本质特征与道德戒律之间必然而坚实的关系作出合理的辩护与论证，则构成了现代道德哲学的首要任务与本质特点：即道德论证与论证道德。而这种以人为本的论证道德，在经历了几个世纪漫长而曲折的探索与嬗变、辩护与论争之后，不仅抛弃了传统伦理学的自然目的论，剥夺了宗教神学的目的论的绝对特性，而且为资本主义新道德的价值观奠定了主体范式或主体自律的基础。

人之为人，总要为自己行为的应然性、合理性，寻找一种本体的辩解。那么，人之行为的合理性基础或“应然性”之根究竟是什么？它植根于天国还是尘世？是生成于人的内在本性还是人的主体自由选择或诸种心理活动？是基于个体主体抑或是主体间性？对这些问题的选择与回答，西方道德哲学经历了一个由神的外在权威向人的内在权威转变的摧毁与重构，由有权威的绝对主义向无权威的相对主义转变的否弃与重构，以及克服道德相对主义向规范伦理学的复归与重构，这样几个不同阶段的寻根发展理路。而每一次的摧毁与重构、转折与发展，既折射出一种时代精神，也反映了西方道德哲学家对形塑人的主体自身形象的一种理想追求。

一

在西方中古时期，神与宗教长期以来是人安身立命的基础。尼采将此概括为：宗教对西方人来说，与其说是一种神学体系，不如说是一种心理母体，它环绕着人从生到死整个一生。然而，这种以神作为人的精神支柱，以宗教作为人的精神家园的终极神圣律法，则随着资本主义的生成，封建等级制的消亡，自然科学的发展和人文精神的高扬，遭到了启蒙运动的强烈冲击。启蒙运动强调人的精神家园不在天国，而是在人所栖居的尘世；人的精神支柱不应诉诸于一个外在的终极权威，而应立足于人的主体自身。所以，对于现代启蒙运动中的现代道德哲学家而言，首要任务是填补被人的主体理性驱逐了上帝的外在权威之后，而给道德哲学留下的价值本源空白。

如果说支撑人去践行的道德之根不是上帝或神意，而是由人的天然本性使然，那么，人的天然本性具有什么样的本质特征？什么样的人性特征才是道德基本原则的合理性基础？能否从“自然而然的人性”合理地推论出道德禁令，从而在二者之间建构牢固的关系？思考与回答这些问题，既彰显了现代西方道德哲学在突破了中世纪封建神学伦理的传统禁锢之后的道德价值取向，也构成了现代西方道德哲学的共同本质特征，同时也生成并决定了现代西方道德哲学的多元化及其相互对立的诸道德价值体系之间的矛盾与纷争，乃至走向失败与终结。

首先，从现代西方道德哲学的价值取向看，其道德改革并不在于剥夺中古时期的“道德内容”，而是它的道德根基。在这个问题上，现代道德思想家的普遍价值取向是以人性对抗神性；依据人性为现代道德的合理性基础提供一种证明和辩护，从而使道德规范的权威性在由神的外在终极律法转向人的内在本性或主体自律的世俗化基础上，在人性与道德规范之间建构一种坚实而可靠的联系。所以，尽管现代道德思想家在如何重构新的道德价值观上，表现出不尽相同的思维路向、论证方式和理论构成，但是所有这些思想家在构建新的世俗化道德有效论证运动中，都将道德法则的合理性和权威性论证建筑在人性特征的基础上，强调人的价值标准应该以人“本身的品质为标准的”绝对地位。归依人性，“不在别处而只在自身寻找合理证明原理的要求”，成了近代时代精神的最强音（注：阿莫尼克：《道德与后现代性》，哲学译丛，1992年第2期，第38页。）。

其次，揭示与描述人性的本质特征，并从其所理解的人性之“是”的前提出发，推论出人之“应该”的道德规则及其戒律的合理性、有效性与权威性，为人性的本质特征与道德戒律之间必然而坚实的关系作出合理的辩护与论证，则构成了现代道德哲学的首要任务与本质特点：即道德论证与论证道德。而这种以人为本的论证道德，在经历了几个世纪漫长而曲折的探索与嬗变、辩护与论争之后，不仅抛弃了传统伦理学的自然目的论，剥夺了宗教神学的目的论的绝对特性，而且为资本主义新道德的价值观奠定了主体范式或主体自律的基础。

一、“恕”和“忠”的概念剖析

对于“恕”的伦理含义，一般人是没有什么疑问的。因为《论语》有一句明明白白的话：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”(《卫灵公》)这就是说，“恕”，在伦理学的意义上，意味着这样一条道德法则：“己所不欲，勿施于人”。

但是，孔子为什么要把这种基本的道德法则归结为“恕”？或者说,孔子为什么会认为，这基本的道德法则应当在“恕”的基础上建立起来？这意味着什么呢？为了解决这些问题，我们有必要首先分析一下“恕”字原本的含义。

《周礼·大司徒》说:“如心曰恕”。从字的构成上讲，“恕”是由“如”和“心”两个字组成的。“如”，即“比如”，“相似”，“相比”的意思；“心”即心灵，指人的情感或思想。所以，所谓“如心”，就是“心相似”、“将心与心相比”。《声类》说：“以心度物曰恕。”《贾子·道术》说：“以己量人谓之恕。”王逸在注《楚辞·离骚》“羌内恕己以量人兮,各兴心而嫉妒”句时说：“以心揆心为恕。”这一些阐述都是在“将心比心”这个意义上理解“恕”的。因此,“恕”，从其本来的含义看，就是“将心比心”或“推己及人”的意思。所谓“将心比心”或“推己及人”，从心理学的角度说，实际上是人的一种特有的心理情感能力——同情心的表现。我是人，他人也是人；我不喜欢的，他也应当不喜欢，所以，我自己不喜欢的东西是不应当强加给别人的。“己所不欲，勿施于人”，正是人们在自己内在同情心的基础之上“将心比心”、“推己及人”的结果。既然可以从自己的本心出发，通过设身处地和角色置换得出“己所不欲,勿施于人”的结论，我们当然也可以从同一心理情感出发，得出另一与此相对的伦理原则——“己欲立而立人,己欲达而达人”。这两种说法，是同一思想情感基础上推演而出的，因而具有同样的本质，所以，实质上是同一个原则即“恕道”的不同表达方式，是同一件事的两个方面而已。

由此可见，被称为儒家道德金律的这两条道德原则以一个“恕”字便可以涵括，或者说，都是从“恕”（同情心）的基础上推导出来的。“恕道”是“恕心”实践化的表现。

那么，“忠”又是一种怎样的概念呢？它具有怎样的伦理意蕴？

一、“恕”和“忠”的概念剖析

对于“恕”的伦理含义，一般人是没有什么疑问的。因为《论语》有一句明明白白的话：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”(《卫灵公》)这就是说，“恕”，在伦理学的意义上，意味着这样一条道德法则：“己所不欲，勿施于人”。

但是，孔子为什么要把这种基本的道德法则归结为“恕”？或者说,孔子为什么会认为，这基本的道德法则应当在“恕”的基础上建立起来？这意味着什么呢？为了解决这些问题，我们有必要首先分析一下“恕”字原本的含义。

《周礼·大司徒》说:“如心曰恕”。从字的构成上讲，“恕”是由“如”和“心”两个字组成的。“如”，即“比如”，“相似”，“相比”的意思；“心”即心灵，指人的情感或思想。所以，所谓“如心”，就是“心相似”、“将心与心相比”。《声类》说：“以心度物曰恕。”《贾子·道术》说：“以己量人谓之恕。”王逸在注《楚辞·离骚》“羌内恕己以量人兮,各兴心而嫉妒”句时说：“以心揆心为恕。”这一些阐述都是在“将心比心”这个意义上理解“恕”的。因此,“恕”，从其本来的含义看，就是“将心比心”或“推己及人”的意思。所谓“将心比心”或“推己及人”，从心理学的角度说，实际上是人的一种特有的心理情感能力——同情心的表现。我是人，他人也是人；我不喜欢的，他也应当不喜欢，所以，我自己不喜欢的东西是不应当强加给别人的。“己所不欲，勿施于人”，正是人们在自己内在同情心的基础之上“将心比心”、“推己及人”的结果。既然可以从自己的本心出发，通过设身处地和角色置换得出“己所不欲,勿施于人”的结论，我们当然也可以从同一心理情感出发，得出另一与此相对的伦理原则——“己欲立而立人,己欲达而达人”。这两种说法，是同一思想情感基础上推演而出的，因而具有同样的本质，所以，实质上是同一个原则即“恕道”的不同表达方式，是同一件事的两个方面而已。

由此可见，被称为儒家道德金律的这两条道德原则以一个“恕”字便可以涵括，或者说，都是从“恕”（同情心）的基础上推导出来的。“恕道”是“恕心”实践化的表现。

那么，“忠”又是一种怎样的概念呢？它具有怎样的伦理意蕴？

一、“恕”和“忠”的概念剖析

对于“恕”的伦理含义，一般人是没有什么疑问的。因为《论语》有一句明明白白的话：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”(《卫灵公》)这就是说，“恕”，在伦理学的意义上，意味着这样一条道德法则：“己所不欲，勿施于人”。

但是，孔子为什么要把这种基本的道德法则归结为“恕”？或者说,孔子为什么会认为，这基本的道德法则应当在“恕”的基础上建立起来？这意味着什么呢？为了解决这些问题，我们有必要首先分析一下“恕”字原本的含义。

《周礼·大司徒》说:“如心曰恕”。从字的构成上讲，“恕”是由“如”和“心”两个字组成的。“如”，即“比如”，“相似”，“相比”的意思；“心”即心灵，指人的情感或思想。所以，所谓“如心”，就是“心相似”、“将心与心相比”。《声类》说：“以心度物曰恕。”《贾子·道术》说：“以己量人谓之恕。”王逸在注《楚辞·离骚》“羌内恕己以量人兮,各兴心而嫉妒”句时说：“以心揆心为恕。”这一些阐述都是在“将心比心”这个意义上理解“恕”的。因此,“恕”，从其本来的含义看，就是“将心比心”或“推己及人”的意思。所谓“将心比心”或“推己及人”，从心理学的角度说，实际上是人的一种特有的心理情感能力——同情心的表现。我是人，他人也是人；我不喜欢的，他也应当不喜欢，所以，我自己不喜欢的东西是不应当强加给别人的。“己所不欲，勿施于人”，正是人们在自己内在同情心的基础之上“将心比心”、“推己及人”的结果。既然可以从自己的本心出发，通过设身处地和角色置换得出“己所不欲,勿施于人”的结论，我们当然也可以从同一心理情感出发，得出另一与此相对的伦理原则——“己欲立而立人,己欲达而达人”。这两种说法，是同一思想情感基础上推演而出的，因而具有同样的本质，所以，实质上是同一个原则即“恕道”的不同表达方式，是同一件事的两个方面而已。

由此可见，被称为儒家道德金律的这两条道德原则以一个“恕”字便可以涵括，或者说，都是从“恕”（同情心）的基础上推导出来的。“恕道”是“恕心”实践化的表现。

那么，“忠”又是一种怎样的概念呢？它具有怎样的伦理意蕴？

一、“统合效用主义”简介

功利主义思想在中国当代的主要表现就是盛庆琜的“统合效用主义”。盛庆琜在比较了以正义原则为最终原理的道义论和以效用原则为最终原理的功利论之后，开诚布公地说：“虽然我不打算驳斥别的伦理学理论，我还是相信效应主义(即功利主义)是最为可信的理论。”[1](p6)但是盛先生对古典效用主义、行为效用主义、规则效用主义并不满意。因为过去所讲的“效用”（即功利、幸福等）只是承受者的效用，不是行为者的效用，至多是一种汇总的或社会的效用，至于社会效用中的“社会”究竟涉及多大的范围，行为者的效用是否应包涵在社会的效用之中，过去的效用主义是无法回答的。正因为盛先生看到了功利主义的弱点，所以他提出了更为完备的“统合效用主义”的理论。他明确申明：“我这一理论可以被看作古典效用主义的延伸、修正与现代化，或者更恰当地说，是现代各种不同的效用主义理论的一种折衷和统合。”[1](p14)效用主义的核心自然是效用原则（即功利原则），统合效用主义的“效用”与传统功利主义的“功利”似乎不同。统合效用主义的“效用”是将哲学家、经济学家、决策理论家的“效用”予以统合，即任何事物的有用性之普遍量度，用“偏好”来界定“效用”，用“效用”来界定“价值”，而“效用”和“价值”是主观的，并具有统计性。统合效用主义视“社会效用”为人类的终极目标，而“效用原则”则为其核心，效用原则、自然原则和共存原则构成统合效用主义的原则体系。与行动功利主义相比，统合效用主义对作为终极准则的“最大效用”有特殊的解释，对计算影响别人、社会的行动效果时多出“增量社会价值”这一观点；与规则功利主义相比，统合效用主义强调行动层次的“效用”，而不是“规则”。这样，行动功利主义与规则功利主义之观点被统合，传统功利主义的困惑用“道德满足感”加以消解，所以称为统合效用主义。

二、统合效用主义的贡献

为了使统合效用主义更加合理和完善，盛庆琜对与功利主义相对的道义论思想尤其重视，试图从对立的思想中寻找说服自己的理由和根据，但他愈接触道义论的思想，就愈是相信功利主义。他对罗尔斯的《正义论》、康德的《纯粹理性批判》、《实践理性批判》、《道德形而上学原理》有长期、仔细的研究，这些研究成果在《功利主义新论》、《效用主义精解》、《统合效用主义与公平分配》和《AUtilitarianGeneralTheoryofValue》等著作和其他一系列论文中都有充分的体现。根据这些论著的思想，我们可以发现“统合效用主义”的贡献主要体现在对来自不同学派的非难进行了答复：第一个贡献就是消除对效用原则即功利原则解释的模糊；第二个贡献将“价值”与“功利”或“效用”有机结合，用“价值”解释“效用”；第三个贡献是用“道德满足感”理论正确处理了个体与社会、利己与利他的关系。

1.对效用原则的解释。统合效用主义的第一个贡献就是指明传统功利主义没有解决或者没有很好解决的三个困难，并分别用自己的理论去加以解决。第一个困难就是对效用原则即功利原则的解释含糊不清。这里有两点：其一，“对的行为”是否总能导致最大的效用？其二，最大的效用是否必定在任何情况下都真的是最大的？何者为最大效用取决于善恶原则，何者为道德所要求取决于是非原则。这是功利主义的内在困难，是由道德的灵活性导致的结果。所谓“道德灵活性”是指道德行为可以在不同的程度上采取的这一性质，这种灵活性造成了确定何种道德义务或规则（正面义务和负面义务）、确定一种行为导致何种结果（效用最大化还是最小化）、如何应用效用原则追求最大效用的困难。问题的症结找到，那么困难就可以克服了。解决的办法是将传统功利主义的“行为”作具体的分析，为此盛先生对行动的情境进行了正面不连续—负面不连续、正面不连续—负面连续、正面连续—负面不连续、正面连续—负面连续四种情况的区分。“正面不连续—负面不连续”是指正面不连续的行动具有一种正价值，负面不连续的行动一定具有一负价值，是非原则和善恶原则都可以应用于这种情境，如救人；“正面不连续—负面连续”是指正面的行动只有一种程度，而负面的行动则有不同的程度，正面的不连续行为不具有价值，而负面的连续行为一定具有负价值，是非原则适用于这种情境，如偷窃；“正面连续—负面不连续”是指正面的行动具有不同的程度，而负面的行动只有一种程度，正面的连续行为具有正价值，而负面的不连续行动则不具有价值，善恶原则适用于这种情境，如捐款；“正面连续—负面连续”是指正面和负面的行动都具有不同程度的情境，正面的连续行动具有正价值，负面的连续行动具有负价值，善恶原则适用于这种情境，如孝敬父母。前面两种情境说明，是非原则和善恶原则、“是”与“应该”合而为一；后面两种情境说明“最大效用”的原则不一定起作用，也就是说是非原则和效用原则出现分裂，那么统合效用主义则主张选取造成较小损害的行动，即两害相权取其轻，效用原则仍然间接起作用。“作为效用主义者，我不相信义务或规则是先验的，我也不同意罗尔斯的惯例规则在道德上永远是正常的。相反，我只是简单地把效用主义解释为目的论和后果论的。这也就是说，任何德行、任何义务或道德规则都将对总体效用有所贡献，这种总体效用就是人类生活的终极目的。……我用价值来定义善和恶：一个好的行为具有正价值，而一个对的行为则或者具有正价值或零价值；一个坏的或错的行为有负价值。”[1](p46)社会责备那些未能履行负面义务的人，但却不对那些履行负面义务的人作多少褒扬，因为履行负面义务并不能创造道德价值。履行负面义务只是衡量行为道德与否的必要条件，即不履行肯定不道德，履行不一定道德。这样，我们就更需要有正面的道德义务，人们只有以不同的方式、程度去履行正面的道德义务，才能保证尽可能达到最大效用的追求，从而创造较高的道德价值。

2.“价值”解释“效用”。第二个困难是没有看出价值在“功利”或“效用”中作用，从而致使它面临了各种各样的攻击。盛先生用价值来定义善和恶：一个好的行为具有正价值，而一个对的行为则或者具有正价值或零价值；一个坏的或错的行为有负价值。“在理论研究中不需要精确的价值和效用，在实际作出决定的过程中，价值和效用有的时候是必须主观决定的。”这一困难在事实上并不构成问题，不能成为反驳效用主义的依据。盛先生认为，将效用主义的理论基础奠定在广义的作为人类一般终极目标的价值理论上有利于问题的解决。“善与恶、对与错、值得赞扬与该作责备、高尚与下贱”等道德判断用词的意义有时显得模糊、不确定或不肯定，特别是“善”这个被道德哲学家讨论得最多的词。虽然相对于自然科学而言，为哲学术语给出精确的定义是比较困难的，但也不至于让“善”与“恶”相对到如此混乱的程度。如一个小偷相对于江洋大盗而言则是一个善人，相对于好人而言又是一个恶人，那么小偷的行为到底是善还是恶？这是其一；其次，同样量的善对于一个人而言可能是善的，但对于另一个人而言则不一定。如普通群众与共产党员，贫民百姓与牧师之间就会发生这种情况，那么这个同样量的善到底是善还是不善；其三，善的意义在同一个人身上因为身份或角色的变化而变化。如“苏格拉底是一位慈祥的父亲，但却是一位恶劣的丈夫”等等，那么苏格拉底到底是善人还是恶人？所以善恶概念必须进一步加以明确。“价值”与“效用”理解和确定也是非常艰难的。首先，价值在本质上是主观的和具有统计意义的，并且具有一种机率分布；其次，行为有直接、当时的和间接、遥远的多种后果，传统功利主义尤其是行为功利主义只注意当时的直接的后果的价值，至于间接、未来的后果则在分析的视野之外，使道德判断的结论受到质疑；第三，遵守道德规范的价值之确定比行为后果之价值的确定还要难，因为遵守或违反道德规则的价值只有通过个体行为的例证进而为全体社会成员所判定，并且是在统计意义上的平均值，相对性、主观性更大。所以规则功利主义受到质疑也是必然的。第四，传统功利主义虽然没有工具价值和内在价值的说法，但他们的思想实际上是以这一划分为基础的，工具价值是说，某些事物是善的，只是因为它们对于达到目的是有用的，是达到目的的手段；内在价值是说，某些事物是善的，只是因为这些事物的内在或本身的属性为善。而内在价值恰好难以确定，所以传统功利主义受到质疑。“效用”一词的使用也是复杂和模糊的。边沁用的是“快乐”，穆勒用的是“幸福”，许多评价者心中指向的是“欲望满足”、“利益”等，这样，“猪的哲学”、“利己主义”等骂名两百余年来不绝于耳。但是，这不足以否定功利主义的合理性，不会影响功利主义的发展，因统合效用主义可以克服其中的困难。首先，“从理论上讲，价值还是可以评估、假定或确定的，……在这种情况下，对于价值的大约估算类似于决定主观的机率”。

摘要：近年来，迈克尔•斯洛特把中国传统哲学中的阴阳概念引入自己的道德情感哲学体系，其目的是为了对自然情感的内在道德法则进行一种自然主义的描述。在斯洛特看来，作为一种自然主义性质的阴阳概念，可以解释伦理美德、认知美德、美学美德的运行原理。

关键词：阴阳；自然主义；伦理美德；认识论美德；美学美德

迈克尔•斯洛特（MichaelSlote）是美国当代美德伦理学的重要代表人物。在讨论美德的过程中，斯洛特尤其重视从情感的视角进行讨论，因此，斯洛特又被称为当代道德情感主义的代表人物。在斯洛特本人看来，情感不仅是道德哲学的基础，而且是一切哲学的基础，更确切地说，他认为他的哲学不能仅仅被称为道德情感主义，而应该被称为情感哲学。最近一些年，很多中国学者都注意到一个令人感兴趣的现象：中国哲学中的阴阳概念已经进入到了斯洛特的情感哲学体系中，并在该体系中占据了非常重要的地位，发挥了极为重要的基础性作用。事实上，斯洛特不仅在很多论文中多次深入讨论了中国哲学中的阴阳概念，而且还出版专著《阴阳的哲学》详细讨论了阴阳概念。基于对这个现象的观察，很多中国学者不禁会问：作为一个非汉学家，斯洛特为何会把中国哲学的阴阳概念纳入其情感哲学体系？或者说，中国哲学中的阴阳概念因何种契机而进入到斯洛特的情感哲学体系之中？一旦进入之后，在该哲学体系中发挥什么功能？事实上，这些问题也曾一度令我们深感困惑。带着这些问题，以文本细读与翻译为基础，基于2016–2017年在迈阿密大学哲学系访学期间与斯洛特进行的深入讨论，我们立足西方伦理思想史对斯洛特情感哲学体系中的阴阳概念进行了系统研究。以此为基础，本文聚焦阴阳概念的本质与作用，试图对斯洛特情感哲学体系中的阴阳概念进行阐述。

一、阴阳的本质

探明阴阳在斯洛特情感哲学中的本质，即探明阴阳得以进入其情感哲学的契机或原因。斯洛特最早对中国哲学发生兴趣，源于对亚里士多德美德伦理学在西方没落的原因的思考。斯洛特对亚里士多德美德伦理学在当代西方道德生活中的衰落而痛心，在他看来，这种美德伦理学之所以衰落，重要原因是因为当代西方道德哲学忽视了对情感问题的关注。2010年，《道德情感主义》一书出版，斯洛特在扉页上表示要把该书献给休谟，其扉页公开表示，“若无休谟，将无本书”[1]。就思想史的关联而言，该书与18世纪英国道德情感哲学家休谟的情感哲学思想具有紧密关联。《道德情感主义》出版3年之后，斯洛特于2013年在《道》这本杂志上发表了《阴阳新解》一文，2014年，斯洛特相继发表了《阴阳与道德情感主义》等系列论文，明确把阴阳与道德情感哲学关联起来，2014年之后，斯洛特把对阴阳的讨论从道德领域扩展到认识论、心灵哲学等领域，并在牛津大学出版社出版《心灵情感主义理论》等专著。就时间线索而言，在《道德情感主义》出版之后，斯洛特才开始关注阴阳概念，并把这种关注与18世纪英国道德情感哲学关联起来。那么，这种关联得以发生的“链接点”是什么呢？18世纪的英国道德哲学是一种以情感为主旋律的道德哲学，不管是莎夫茨伯里还是哈奇森，不管是休谟还是斯密，他们都视情感为道德哲学的基础，并从这个出发点论述了建立情感主义道德理论的可能性问题。在情感主义道德哲学的理论构架中，把情感论述为道德的基础不难，然而，要把情感论述为道德判断原则的基础，则是一个相当有挑战性的工作。其挑战体现为两方面：其一，使道德判断原则摆脱情感之“情”所带来的主观性，从而使其具有客观规定性；其二，对情感主义道德判断原则的内在运行机制进行描述。为了把情感确立为道德判断原则，休谟的道德哲学在这两个方面都做出了努力。在休谟之前的18世纪英国道德情感哲学家，如沙夫茨伯里和哈奇森，在讨论道德判断原则的时候，均把某种特殊类型的自然情感，如仁爱，视为道德判断原则的基础。很显然，对于把情感（如仁爱）视为道德基础的情感主义道德哲学家而言，这不仅会为自身招致“循环论证”的批评，而且会面临着在何处寻找道德判断原则之客观规定性的问题。为了解决这个问题，哈奇森采用的办法是，通过诉诸情感的后果——情感给当事人或旁观者带来的益处的大小或幸福的量——来为道德判断原则寻找客观规定性，因此，哈奇森在其道德哲学中明确表示，为了对以仁爱为动机的行为进行道德判断，我们需要遵循的原则是“最大多数人最大幸福”原则[2]。这种做法受到了休谟道德哲学的批判，休谟试图把情感主义道德判断原则建立在情感——同情（sympathy）——之上。同情即为情感与情感之间的感染，这种感染既可以发生在个体与个体之间，也可以发生在个体内部的不同感官之间。首先，个体与个体之间的情感很容易相互感染。苦难导致的结果，如悲痛、哀伤、眼泪、叫喊、呻吟等等，都会以一种非常活跃的方式触动我们，使我们充满怜悯和不安[3]71。当主体遭遇了幸福或苦难之后，就会展现某种情感，从而在我们心中引起快乐或不安的同情活动。同理，对当事人所表现出的愉快，旁观者也是“通过感染或自然的同情而进入这同一种愉快的心境，领略这种情感”[3]101，由于人都会热爱使人快乐的东西，所以在同情的作用下，人们就会对传达愉快情感的人自然而然地产生好感。例如，一个人走进剧院，很容易就会根据剧院里面的人的表情而非常敏感地被这些人所展现的情感所影响。其次，同一个体身上的不同感官之间也很容易产生同情。例如，在朗诵的过程中，某些音节或字母如果给说话器官带来了痛苦，那么，出于一种同情，耳朵也会显得刺耳和不快。同情所具有的这种感染性，使得人的心灵变成了一面可以相互反射情感的镜子，“人们的心灵是互相反映的镜子，这不但是因为心灵互相反映它们的情绪，而且因为情感、心情和意见的那些光线，可以互相反射，并可以不知不觉地消失”[4]。把同情理解为情感与情感之间的感染，休谟赋予了同情以一种既属于人又不属于人的特性。同情属于人，是因为它是人所表现出的情感；同情不属于人，是因为这种情感本质上是一种自然情感自然发生机制，是一种属于自然法则的东西。因此，同情作为道德判断原则，虽然具有情感的表现形式，但实际上却拥有一种来自自然的客观规定性。把具有情感形式的自然法则视为道德判断原则的内容，休谟把18世纪道德情感哲学的理论建设向前推了一大步。然而，在讨论同情的内在运行机制的时候，休谟认为效用才是最重要、最具决定性的因素。很显然，效用是情感所产生的某种后果或结果。就此而言，在对以同情为内核的道德判断原则的内在运行机制进行描述的过程中，休谟依然落入了他的前辈——哈奇森——从情感的后果或结果入手的巢臼。然而，这正好构成了斯洛特讨论情感主义道德判断原则的起点。如何立足一种源于自然且具有情感表现形式的自然法则讨论道德判断原则，并对该原则的内在运行机制进行描述，构成了《道德情感主义》一书的核心命题。在当代西方哲学语境中，斯洛特摒弃了休谟的“同情”概念，其重要理由之一在于，该概念属于启蒙时代，在情感倾向上具有太多的投射性，这并不能得到斯洛特的赞成。较之同情，斯洛特更重视情感的接受性或容纳性（receptivity），但并不排斥情感的投射性，更确切地说，他认为情感同时具有接受性和投射性，以此为基础他把具有这种情感特征的道德判断原则称为移情（empathy）。虽然移情和同情在情感的投射或接受问题上各有偏爱，但是，作为情感主义道德判断原则，二者同样拥有一种既属于人又不属于人的特性，因此，二者不仅具有情感的形式，而且具有有别于情感的、源于自然的客观规定性。斯洛特把移情视为其道德情感哲学的道德判断原则，认为任何处于二阶移情阶段的、令人感到温暖的情感都能成为道德情感[1]39。无疑，把移情成功确立并论证为道德判断的原则，这意味着《道德情感主义》在当代道德哲学语境中解决了18世纪道德情感主义者留下的历史遗留问题。一旦把移情确立为道德判断原则，斯洛特的道德情感主义便彻底改变了元伦理学认为道德情感不具规范价值、只是情绪表达的看法，还对当代西方盛行的关怀伦理学理论进行了有效推进。然而，当移情被确立为道德判断原则之后，斯洛特面临的下一个必须解决的问题是要对移情的内在运行机制进行描述。回顾历史，斯洛特发现，虽然哈奇森和休谟作为道德情感主义者都曾基于情感而提出过道德判断原则，然而，二者的做法均不能令他感到满意。哈奇森提出的道德判断原则归根到底建立在仁爱所产生的后果之上，而休谟所提出的道德判断原则本质上则与效用纠缠不清。从较为严格的情感主义立场而言，二者所提出的道德判断原则均未严格建基于情感之上。对于更严格、更彻底的道德情感主义者而言，这不能不说是一种遗憾。历史留下的前车之鉴必须予以重视。在对这个问题进行思考的过程中，中国哲学中的阴阳概念进入了斯洛特的视野。斯洛特发现，中国传统哲学中的阴阳概念可以用来准确地描述移情内在具有的、以情感的接受和投射为表现形态的情感运行机制。纳入了阴阳的视域之后，斯洛特这样理解作为道德判断原则的移情的内在运行机制：当我感知到某人的痛苦时，就意味着我接受或容纳了该人的情感，对他人情感的接受或容纳即为“阴”；由于移情不仅包含以“阴”为表现形式的情感的接受或容纳，也包含以“阳”为表现形式的情感的投射或生发，因此，一旦我感知或接受到了对方的痛苦情感，而如果我对我感知或接受或容纳的痛苦无动于衷，很显然，这便违背了蕴含于移情内部的阴阳法则。对某人有移情，首先要接受他人的痛苦情感，然后，移情就会使人产生缓解他人痛苦的动机，这构成了移情的阴阳两面。如果说阴阳在中国哲学中的本质或意义是多维的，那么，在斯洛特的情感哲学中，它的本质则由丰富的多维维度转变成了单一维度，更确切地说，斯洛特情感哲学中的阴阳是一种纯自然意义上的概念，斯洛特使用该概念的目的是为了对自然情感的内在运行法则进行描述。所谓“阴”，指的是对他人情感的受纳；所谓阳，指的是行为者或主体基于这种受纳所产生的情感反应。然而，需要注意的是，斯洛特虽然在自然意义上使用阴阳概念，但他并不赞成在哲学中在实物意义上使用该概念，比如，讨论食物或某些自然事物的阴阳特性。毋宁说，斯洛特沿着自然的路径在非常抽象的意义上使用阴阳概念，“阴”即为情感的容纳或接受，“阳”即为情感的投射或生发。斯洛特试图把阴阳概念发展为一个高度抽象的基本哲学原则，并把对情感的讨论从道德领域延伸至一切哲学领域。斯洛特注意到，很多中国传统哲学家，例如，孟子或王阳明，均不像他那样使用阴阳概念。在他看来，如果孟子能用阴阳来解释仁，那么，该概念或许会被解释得更好。斯洛特注意到王阳明等哲学家在讨论阴阳的时候，也纳入了一种自然主义的视角，这是他与王阳明哲学的相通之处，但是，与王阳明不同的是，他认为自己沿着自然主义的路径把阴阳进行了高度抽象，而中国哲学家一般不会采用这种方式讨论阴阳。斯洛特认为①，以这种方式讨论阴阳，正体现了自己对阴阳的更新。那么，我们不禁要问：这种被更新后的阴阳观在斯洛特的哲学体系中发挥了什么功能呢？

二、阴阳的功能

摘要：伴随当今社会的高速发展而来的是不道德行为，这样的环境将对教育下一代不利。在社会转型时期，人们的值观趋于多元化。一些人即使知道什么是道德行为也不会去付诸实践。这样的社会令人担忧。本文即探讨了道德实践对教育下一代的重要性，旨在促使人们重视身边的道德实践，并形成道德自律，共同营造一个良好的道德环境。

关键词：道德实践；道德自律；道德教育

1道德实践的重要性

在当今社会，人们进行道德实践的越来越少，其原因也多种多样。例如老人摔倒没人扶的问题，这是因为人和人之间失去了信任。见义勇为者受到伤害，不但无人同情，反被说成多管闲事。这些都打击了人们见义勇为的积极性。道德实践影响深远。实践的问题之所以重要是因为人们往往以一个人的行为结果来判断这个人是否道德。因此实践可以是检验一个人的标准。在现今的社会不道德问题频出，并非人们不知道什么是道德行为，而是他们为了个人利益把道德行为置于最末。这种明知故犯的人对社会危害最深。这样的状况的确令人堪忧。古人说：“言必行，行必果”。当今社会，人们缺乏的不是道德知识，而是道德实践。古希腊哲学家苏格拉底认为：“美德即知识。”这里知识具有特定的含义。“这种知识不同于自然哲学家所说的知识……而是通过理性对人的自我的认识，是一种绝对真理性的认识。”但亚里士多德对此作出了批判。他认为美德包含知识而非美德即知识。他“认为‘最高善’相对于‘具有德性’和‘良好状态’而言，更在于德性的‘实现活动’与‘行动’”，认为“幸福是灵魂的一种合于完满德性的实现活动”。美德是习惯的养成。“我们所有的道德德性都不是由自然在我们身上造成的，而是通过习惯养成。”他还提出了手段之善和目的之善。他认为做出美德行为的人有不同的目的，有人为了获得名利，有人是纯粹的习惯使然，有人是出于良心。亚里士多德非常重视道德实践。他认为人们追求的是幸福。而达到幸福的途径就是进行道德实践。道德实践是一个人经过理智衡量的结果。他将德性分为伦理德性和理智德性。伦理德性与社会习俗有关，所以一个人生存的社会环境将会影响他的伦理德性。而理智德性既与一个人的知识有关，也与一个人的判断力有关。所以理智德性在一个人的道德实践活动中是非常重要的。理智德性是一个人在正确的时间、正确的地点做正确的事情。这种理智德性需要人经过学习，经过深思熟虑的选择才能获得。

2要将道德实践转化成道德自律

哲学家康德提倡人应该为自己内心立法。“在通俗的道德哲学中，人们首先注意的是对他人的义务，而在道德形而上学中，人们更重视的是对自己的义务……因而这种义务更像是一种客观的自然法则。”人们不再因为社会舆论而是根据内心准则来进行道德实践。这种准则是人的“良心”，是先天的不需要外界强迫的一种力量。我国正处于社会转型阶段，价值多元是当代中国社会日益进步、日益现代化的集中反映。价值观念多元化“第一，是社会进步的衍生物，因而也是社会进步的一种表现形式；第二，推动了中国的思想解放；第三，高扬了个体的主体地位和自我价值。”价值多元使一些人不明是非，为了自身利益对不道德事件进行强词夺理的辩护。这种言论放纵与言论自由是不同的。在萨特看来：“自由是道德哲学的核心概念，而自由就是个人选择的主观自主权。”人们虽然拥有主动选择的权利，但在面对多种选择时，往往只会顺从内心而不顾其正确与否。一个人只有理智地选择，才会做出理智的行动。在契约社会中人们遵循着彼此制定的规则，这是遵循一种具有普适性公共价值观的表现。这种规则遵循既保障了公共利益，也保护了个人利益。我国倡导将社会核心价值内化于心，外化于行也是一种规则的教育。要达到这样的效果也必须依靠教育。

从根本上讲，没有人会怀疑道德教育的必要性，尤其是父母总希望自己的孩子远离粗俗和粗野，成为道德高尚的人。从社会发展来说，当今社会也是一个倚重德来发展的社会，对道德和德性的弘扬已成为我们这个时代与民主建设、经济发展、生态保护等问题同等重要且影响人类自身生存和未来发展去向的重大问题。现代社会需要有现代性的德育，社会现代化的实现正强烈呼唤德育现代性的生成。在一定意义上，正是德育现代性才是制约德育实效性的根源，当前德育实效性不高，根源正在于其现代性不足。本文关注幼儿这一特殊发展阶段的道德教育现代性及其基础问题，构思从德育现代性的逻辑前提——幼儿道德教育必要性开始，循迹论证幼儿德育现代性内涵及其重要基础，即道德教育哲学和道德教育心理学。

一、幼儿道德教育现代性内涵

认识这一问题之前，必须强调幼儿道德教育的必要性，这不仅是因为后者是前者的逻辑前提，而且没有对这一必要性的科学认识或者根本上认为幼儿德育没有必要，那么在思想上就不会有幼儿德育应有的地位，从而实践上也就不会有幼儿德育的现代性。幼儿教育是基础教育的重要构成，是终身教育的奠基阶段，因此幼儿德育也就是人完整道德教育不可分离的组成部分。幼儿时期是个很特殊的时期，这一点从心理学研究即可证明。对道德教育来说，这也是个很重要的时期。幼儿时期心灵纯净，各种思想观点还没有形成，不论受到好的教育与环境影响，还是不好的教育与环境影响，都会在心灵上留下深深的烙印，所谓“少成若天性，习惯成自然”。正因如此，自古以来就不乏仁人志士尤其是教育家十分重视儿童早期的道德教育，从古罗马的昆体良（MarcusFabiusQuintilianus）、普鲁塔克（Ploutarkos）到近代大教育家夸美纽斯（JohannAmosComenius），从中国古代的颜之推到近代鲁迅等，他们都是早期道德教育的倡导者，其有关思想也早已成为德育思想史中最可宝贵的财富。当然，由于时代的局限，这些思想难免会带有与各自时代、社会结构相一致的印痕。然而，对历史的批判和继承正是现代德育重建的重要任务之一，也是德育现代性发展的必然要求。传统德育给予现代德育的影响是多方面的，尤其是其思想内容和方式方法方面的影响非常深远，至今在部分教育者的观念里还余迹犹存。比如，以讲究“使为则为，使止则止”（《颜氏家训·教子》）为核心特征的重命令轻理喻、重权威轻个性、重控制轻选择、重规训轻德性、重服从轻体验等道德教育思想和方法在家庭和幼儿教育里还大量存在，道德教育内容有教（习俗教化）无德（道德）现象仍较普遍等。应该说，这些都与德育现代化发展方向不相一致。现代社会已在工业文明基础上凭借现代科技的强力推进，正大步朝向现代化，而社会现代化必然要求人的现代化，道德教育在帮助人完成现代化并进而促进社会现代化方面正发挥越来越重要的作用。但是，道德教育本身要尽快完成由传统到现代的转变，以适应社会发展和人自身发展的现代性需求。在这一过程中，幼儿道德教育同其它各级各类道德教育一样，增强自身现代性是当前的首要使命，而且在一定意义上说更具有基础性作用。

现代性是相对于传统性而言的，从存在方式或表现形式上看，它体现于道德教育的性质、目标、功能、价值、内容、过程、方法、手段、途径等方方面面，而从存在特性上看，道德教育现代性则是现代德育（相对于传统德育）综合特征的表征，含有科学性、民主性、终身性、全面性、主体性、发展性、全民性、世界性等特性，其核心特性是主体性与发展性。“现代德育以促进人的德性现代化为中心，或者说是以促进主体现代德性发展为根本。主体性、发展性是现代德育的本质规定。”幼儿德育现代性就是坚持以幼儿为德育主体，在发展性德育理念指导下，通过幼儿教育工作者的启发、引导与幼儿的认知、体验、践行的互动，促进幼儿德性健康发展。德育现代性要求对幼儿的道德教育必须走出以往片面主知、主情或主行的德育模式，走向知情行协调发展的德育模式。在现代性的吁求下，幼儿教育工作者不仅要使自身工作更贴近幼儿心理特点，而且要不辱使命，认真反思在社会现代化背景下幼儿德育的发展理路及其功能价值。因此，幼儿教育者就要从理论上来充实幼儿德育的现代性基础，即道德教育哲学和道德教育心理学。

二、幼儿道德教育现代性的哲学基础

从哲学视角观照道德教育已有几千年的历史，道德总是哲学在思考伦理价值时的首要选择。道德哲学是时代精神的反映，是引领一个时代道德发展的航标。美国著名道德教育家柯尔伯格（LawrenceKohlberg）曾说：“道德哲学和道德心理学是研究道德教育的两个基本领域，道德心理学是研究道德发展是什么的问题，道德哲学探讨道德发展应该是什么的问题。在我们为道德教育找到一个合理的基础之前，必须把心理学上的‘是’和哲学上的‘应该’这两种研究结合起来。”然而，令人遗憾的是，直到今天道德实践领域并没有很好地实现这两者的联姻，不仅如此，教育者的观点和行为也较少明确从道德教育哲学和道德教育心理学出发。这种现象在基础教育包括幼教阶段的学校道德教育中非常明显，直接表现则是道德教育的人为痕迹随处可见。“如果说人们对道德哲学家很少直接就道德教育问题发表言论还只是感到遗憾的话，那么教育工作者不能或很少自觉利用道德哲学的成果，则可称之为教育的不幸了。”实际情况正是这样，教育工作者还缺乏对道德教育价值深刻的反思，对当前如何进行道德教育和进行什么样的道德教育等问题的思考和解决也缺乏主动寻求道德教育研究成果的意识。一百多年来，道德教育在现代化的征程中已取得丰硕成果，它们对更新教育者的教育观念以及推进道德教育现代化进程无疑有着十分重要的作用。这正如著名教育哲学家乔治·奈勒（G·F·Kneller）所言：“哲学解放了教师的想象力，同时又指导着他的理智。教师追溯各种教育问题的哲学根源，从而以比较广阔的眼界来看待这些问题。教师通过哲理的思考，致力于系统地解决人们已经认识清楚并提炼出来的各种重大问题。那些不应用哲学去思考问题的教育工作者必然是肤浅的。一个肤浅的教育工作者，可能是好的教育工作者，也可能是坏的教育工作者——但是，好也好得有限，而坏则每况愈下。”因此，与所有教育工作者一样，幼儿教育工作者首先也应是一位道德哲学家，对幼儿道德发展应有自己的且符合时代要求的思考，从而使人的德性在生命的幼年就能得到深深的培植。