道德政治范文10篇

瓦茨拉夫·哈维尔，捷克的前任总统，在任总统之前，是突出的持异议人士和著名的戏剧家，已故李慎之先生称其为“我们时代杰出的思想家”，由于其出色的思想和实践，甚至被人誉为现代“哲学王”。

在捷克现代历史上，哈维尔是一位非常重要的人物，他出生于布拉格的有产阶级家庭，1960年代开始以戏剧而闻名于捷克的文化圈，并渐成为捷克公共领域内的一位风云人物。1970年代，哈维尔以《给胡萨克总统的公开信》和参加“七七宪章运动”而成为捷克最著名的持异议人士，也因此而获罪于当时的捷克政府，几陷牢狱。这前后，哈维尔写下了大量的文章，其中最著名的有《无权者的权力》、《政治与良心》、《对沉默的解剖》等。1989年10月，哈维尔作为“公民论坛”的主要领导人物，参与了捷克的“天鹅绒革命”，1989年11月，哈维尔当选为捷克斯洛伐克总统；1992年斯洛伐克分出去之后，1993年哈维尔当选为捷克共和国第一任总统，1998年连任，2003年2月期满卸任。

哈维尔其人其思其行，近几年来，也正逐渐受到我国学界的关注，一些学者先后作了一些介绍性的研究工作，也曾引起过一些讨论。2003年，由崔卫平编译的《哈维尔文集》，作为内部交流版的形式亦告问世。李慎之先生和徐友渔先生为之作序，对哈维尔的哲学和思想评价甚高。当然，由于各种各样的原因，我们对哈维尔的理解还存在许多问题。

哈维尔本人并不是一个专业的哲学家，不同于我们今天研究的哲学史上的西方哲学家。而且，如有的论者所言，哈维尔的故事比其思想更值得关注。但是我们认为，作为一个有着独特魅力的思想家和政治家，哈维尔的思想、著作及其实践中，有着坚定的哲学理念的支撑，对于这一理念的梳理，或有其意义。就本文所接触到的文献而言，我们认为，这一哲学理念集中的体现在哈维尔的政治哲学里，本文即试图对哈维尔的政治哲学作一初步的阐述。

一、作为道德的政治

不同于马基雅维利以来的西方政治哲学的主流，在方法上也不同于学院里的政治哲学的教授们，没有罗尔斯、诺齐克、哈贝马斯们的严密论证和逻辑推演，

摘要：我国传统的刑法概念是分析实证主义的变种。由于刑法最原始、最基本的社会功能是维护秩序，所以必须在秩序形成规律中反思刑法的概念。刑法是对道德与政治的双向继承和超越。通过分析犯罪与刑罚的概念，说明刑法是以道德为基础，以政治为调控的。我国的死刑问题及经济犯罪的死刑问题，在于刑法的道德性与政治性的关系倒置。

关键词：刑法概念道德性政治性

一、问题的提出

在任何一种刑法理论中，刑法的概念都是最基本的问题，它集中反映了一种刑法理论对刑法本体的认知方式、对刑法现象的思维方式和对刑法价值的评判方式；然而，越是基本的问题往往越被研究者所忽视，这是一种理论界的“灯下黑”现象。长期以来，我国刑法理论、尤其是刑法教科书———教科书是一种十分重要的理论载体与学术资源———将刑法这个最基本的概念理所当然地界定为规定犯罪、刑事责任和刑罚的法律，且是统治阶级意志的体现，至于刑法规定的犯罪、刑事责任和刑罚又是如何被规定出来的，以及应当如何规定才符合刑法正义，这些深层次理论问题则被长期遮蔽了。实际上，这种变种的分析实证主义刑法概念早就应该得到反思了，因为“分析实证主义将法律看成是一种单向度的权威投射，发端于一个权威源泉而强加到公民身上。它不认为立法者与公民之间的某种潜在的合作关系是建构一个法律体系所必备的要素；法律被认为是简单地作用于公民———无论它碰巧道德还是不道德，公正还是不公正”。而之所以说我国传统的刑法概念是分析实证主义的变种，主要是由于这种来自前苏联的维辛斯基式的法律定义，其本身就是对西方国家当时处于主流法律思潮地位的分析实证主义的批判性继承———此处所谓批判性集中表现为以统治阶级意志这一阶级分析的概念取代了所谓主权者命令这一缺乏阶级分析的概念，除此之外与分析实证主义的基本立场实际上如出一辙。

至此，刑法的道德性与政治性的关系问题呼之欲出。当我们以此为切入点展开对传统刑法概念的反思时，实际上便进入了刑法哲学的视域。因为，倘若我们对传统刑法概念深信不疑，那么刑法概念就只是一个刑法学的问题，而不是刑法哲学的问题；相反，由对传统刑法概念的怀疑而引发的刑法哲学反思，必定以某种方式改变刑法学关于刑法概念的认识及表述。新的刑法概念一旦被刑法学者普遍接受，它也就走出了刑法哲学的视域，转入刑法学的视域。在正式切入主题之前，有一点需要作出说明。美国法学家富勒指出，涉及法律与道德之间关系的现有文献所存在的一个不足是在界定道德之含义本身上的失败，未能区分愿望的道德与义务的道德是导致讨论法律与道德之间关系时存在诸多含混之处的原因。但是，限于篇幅，本文只是在义务道德的意义上讨论刑法的道德性与政治性问题，故如无特别说明，下文所言道德均是指义务的道德。

二、一种分析方法

埃蒙·凯伦博士(EamonnCallan,1953--)，加拿大籍爱尔兰人，现为美国斯坦福大学教授，是近年来西方社会教育界较有影响的年轻教育哲学家，有“世界一流教育哲学家”之誉，其政治思想倾向于现代自由主义流派。1997年年底英国牛津大学出版社出版了他的专著《培育公民——政治教育与自由民主》(CreatingCitizens-PoliticalEducation&n……

本文所介绍的就是凯伦博士在《培育公民——政治教育与自由民主》一书中所阐述的与公民教育密切相关的自由政治、政治道德、多元主义、自由民主、自治和政治教育等理念的新涵义及其相互关系，同时扼要分析了这些理念形成的基础和社会背景。

一、自由主义与公民教育

自由主义一直是资本主义社会的主流意识形态。自从19世纪初，西班牙政党首先使用“自由主义”一词以后，“自由主义”开始在欧洲和北美广泛流行，成为一种资产阶级思想派别的代名词。自由主义的发展出现了各种形态，如19世纪以前传统的自由放任主义，20世纪以贝勒兰山学派为代表的经济自由主义（也称自由至上主义）、30年代罗斯福的“新自由主义”、70年代以来罗尔斯的政治自由主义和70年代末以来以里根、撒切尔夫人为代表的“保守的新自由主义”等诸种表现形式。自由主义的实质和共性是：弘扬个人自由的理念，提倡宗教宽容，捍卫思想自由，要求放松经济管制，建立民主政治；强调个人自由、理性至上、限制国家权力等。从总体上说，自由主义是一般政治哲学，是资本主义社会主流的、基础性的意识形态。

20世纪以来的自由主义统称为现代自由主义。现代自由主义虽然仍以维护个人自由为核心，但是为了适应20世纪西方社会发展的需要，其理论基础、政治主张，特别是对国家的态度与传统自由主义已迥然不同。现代自由主义力求把个人自由与公共利益、个人自由与社会发展相统一，纠正以往过分强调个人主义的倾向。有些自由主义者提出：“国家应该成为整个道德世界的捍卫者”，“个人应该加强道德特质”。伦纳德·霍布豪斯提出，任何改革都应当“把一种新精神输入人们的行为，这种精神是对公共的善的情感，是先全体利益后个人利益的意愿，是对人们彼此信赖的确认”。（霍布豪斯：《论劳工运动》英文版第4～5页）

20世纪50～70年代是美国推行福利政策的时期，为了阻止可能产生有害后果的行为，国家把社会中的一切行为都视为自己的责任，政府不断扩展干预的领域，试图包揽一切。因此，一方面出现了政府对一些社会事务干预不当的问题；另一方面也出现了有些承诺政府兑现不了的问题。这样就引起了一些民众的愤懑和对抗。同时，国家行为脱离监督、有法不依、违法侵权的现象也多有发生，严重地威胁着作为民主政体的自由主义思想的基础。从70年代开始，民权运动、反战运动、“新左派”运动此伏彼起，震荡着整个美国，并与经济危机交织在一起，沉重地打击了在美国日渐强劲的现代自由主义思潮，动摇了人们对现代自由主义的信念。自由主义的福利政策也受到抨击。在这种历史背景下，美国哈佛大学教授约翰·罗尔斯(JohnRawls,1921～)正式出版了《正义论》这部巨著，从美国的现实出发，以抽象思辨的形式发展了传统的契约论，提出“作为公平的正义”的理论，对一个理想社会应当确立的“正义原则”作了逻辑严谨、高度思辨、富有现实针对性的系统阐发，论证了平等自由、公正机会、公平分配、义务职责等一系列问题，坚定地维护了现代自由主义原则，使现代自由主义的发展步入了一个崭新的阶段。

内容摘要:儒家人学的构成具有特殊性,它是一种将儒家道德哲学、政治哲学与人生哲学内涵融会在一起的理论言述。伦理政治是儒家言述人生的背景。在这种背景条件下,儒家人生哲学体现出对于人的纯粹伦理化定位特质,因此强调人的唯义是举之作为人的尊严所在。同时,儒家对于做人的条件性来得不如无条件性重视,故对于直通崇高的人生境界加以伸张。进而,儒家对于人生中为善去恶的重要性,甚至恶的排除予善的支持的重要性,给予了人生归宿的意义。三方面结合,构成了儒家人学思想体系。

早期儒家的伦理政治理论建构,当其偏向于为政治提供价值规则时,它表现出道德哲学的理论征兆;当其偏向以政治践行某一伦理观念时,它又表现为政治哲学的理论形态。但是不管它是道德哲学,还是政治哲学,都由于它把内圣外王作为致思主题,打通伦理与政治的问题域,最后必然融汇而成人生哲学。因为内圣的伦理一端,讲的便是人生的行为进路。由此分析早期儒家人生哲学的三大主题,可以进一步观察伦理政治情形中的人生情态。

其一,它强调人的尊严在于他的伦理觉醒。其二,它强调人生目的是进入高尚的伦理境界。其三,它强调使人生富有意义的,是个人具有的品德如何。第一点导出唯义是举的伦理取向;第二点引至对现世条件的漠视,直逼崇高;第三点规定了善德之于伦理政治的决定性影响。

一、尊严所在:人之为人的纯粹伦理定位

早期儒家的伦理政治理论建构,由于将伦理作为政治的起始点与归宿点,使他们不能不对人的设计高度重视。除了对人的基本关系准则约之以仁以外,早期儒家更将人的行为取舍,以义加以规定。这样,人,就成为一个以爱人的高尚动机出发,又以适宜的行为处理行动中的各种关系,排除了利益与权力的无谓干扰,而获得一纯粹伦理定位的人的规定性。仁的规定性,作为一种规范性的伦理大原则,已成为早期儒家论人的大前提,在此前提之下,人对之的践履,便是排除伦理以外的因素干扰,而完全以伦理为目的的。但在早期儒家的思路中,仁还只是一种伦理心理上的规定性,还只是一个内心的准则。因而,将之付诸行动,还质的。一是仁义的对应性规定;二是义利的对应性规定。在前一对应性规定当中,仁是作为伦理内心原则出现的,义是作为践履内心原则而定位的,所谓“仁,人心也;义,人路也”,就是这个意思。这一对应性规定表明,义是对“爱人”,“己所不欲,勿施于人”,“己欲立而立人,己欲达而达人”的“不忍人之心”的外推。因此,义是人获得人的本质规定性,建立人之为人的尊严所寄。否则,在人禽之辨中,少了以仁制导的义,人与禽兽的差别,就无法显现了。在后一种对应性规定之中,义是作为基于纯粹伦理原则的行为取舍标准,而利是作为对伦理原则的纯粹性有危害性影响的对应范畴而出现的。因此,相比于仁义的对应范畴的重要性之于伦理观念的崇高性是为紧迫的而言,义利的对应关系之于伦理观念在伦理实践中的确当性,就是十分紧要的了。由.于这个原因,早期儒家对人的行为中的伦理状态,尤为注重.这种注重,主要体现于对四个方面问题的关注:其一,义是最重要的把握伦理准则的行为原则。“君子义以为质”(《论语·卫灵公》),“君子义以为上”(《论语·阳货》),强调的就是义在人的行为中所处的最前沿的伦理位置。其二,义是与利相排斥的一种伦理实践原则。二者只有在相互对应的相斥关系中,才显示为对人富有指引作用的伦理意义。如果抽象地、单独地讨论义或利,是对儒家这一原则的扭曲。为此,领会早期儒家的这类主张,就是十分必要的。“义与利者,人之所两有也”(《荀子·大略》),“天之生人也,使人生义与利;利以养其体,义以养其心。心不得义不能乐,体不得利不能安”(《春秋繁露·身之养重于义》)。但是,这种对应的关系不是平列和对等的关系。因此,其三,早期儒家特别强调在伦理意义上,义远胜于利。重义还是重利,由此也成为显示人尊严的君子、与没有人尊严的小人得以划界的分界线。这是因为,一方面,“放于利而行,多怨”(《论语·里仁》),“上下交征利,而国危矣”(《孟子·梁惠王上》),这决定了利是绝对不能够让之处于主导地位的。另一方面,当一个人觉察到义的伦理价值,并成为君子时,他便自分界限地取义不取利。“君子喻于义、小人喻于利”(《论语·里仁》),“大人者,言不必信,行不必果,惟义所在。”(《孟子·离娄》)“非礼之礼,非义之义,大人弗为。”(同上书)“不学问,无正义,以富利为隆,是俗人者也。”(《荀子·儒效》)“唯利所在,无所不倾,若是则可谓人人矣。”(《荀子·不苟》)“义之养生人,大于利”(《春秋繁露·身之养重于义》)。由于义重于利,君子以义为行动指南,因此,其四,义在国家政治中和个人生活中的伦理决定地位,就不言而喻了。在前者,“朝不信道,工不信度,君子犯义,小人犯刑,国之所存者幸也。”(《孟子·离娄》)“未有仁而遗其亲者也,未有义而后其君者也”(《孟子·梁惠王上》)。“国者,巨用之则大,小用之则小。……巨用之者,先义而后利;小用之者,先利而后义。”(《荀子·王霸》)在后者,“夫人有义者,虽贫能自乐也,而人无义者,虽富莫能自存。”(《春秋繁露·身之养重于义》)由上可见,对做人来讲,义对于利是有绝对制导意义的;而对为君(为君虽拥国权,但其实只是一个为君者如何做好人。做好人,则国家治理易如反掌,所谓“君仁莫不仁”)来讲,义同样曾谈到“为天下兴利”(《春秋繁露·考功名》),“兼利”(《春秋繁露·诸侯》),“爱利天下”(《春秋繁露·王道通三》),其实追原他的宗旨,仍然只是以义用权而已。所以才有“夫仁者,正其谊不谋其利,明其道不计其功”的纲领性陈述。

早期儒家的仁义、义利的对举,确立了做人的伦理化思路。人,也就获得了一个纯粹伦理的定位。仅就“修己”到“修己安人”,再到“修己以安百姓”的伦理推进来看,这一定位对伦理政治的意义是非常重大的。首先,这样可以为伦理政治的承担主体确立位置。因为,只有基于纯粹伦理动机,而非基于利益动机、或权力动机的人,才可以担当伦理政治的主体责任。这中间是有一种严格的对应关系的。其二,这样可以为伦理政治运作中的纯粹伦理动力机制提供前提。因为,伦理政治的运作,不免会关涉利益分配、权力享用,即公与私、义与利的问题。倘若在早期儒家视域中不能自动发生效用的法、法权(“无治法”),没有能驱动“爱利天下”、“天下皆悦”的法、法权发挥其功效,那么伦理政治也就丧失了动力(“有治人”强调的正在此一方面)。所以,治人者务必以纯粹的伦理动机作为自己治理社会从事政治的目标。在这里,为人与为政是统一的,统一于伦理动机、伦理化约、伦理感召、人情恩惠。如此,即可保证人的纯粹伦理定位,相应地决定政治的伦理化定位。其三,这样可以为伦理政治理论化解理论障碍,使这一理论获得维持其自身的充分保障。因为,从人的内心到外在行为,都以伦理笼罩住,可以使伦理从内心“圣”处一直外贯到外在“王”处。这样,干扰伦理政治的因素:夺权的僭越、争利的对抗,都可以在未形之先被克制住。即使是涉及利益权力问题,利为兼利、为一身伦理正气的君王所利天下,亦是伦理化了;权为公用,为一心为民的君王所把持,正是合于伦理的。由此可以说,早期儒家是以人的崇高,人与人之间的稳定相处、关系和谐为目的而致思的。现代以发展为目标的社会与人观念,完全不在早期儒家的视野之中。相对于义与利的伦理化处理来讲,现代社会所需要的、基本的、关于人的预设,就完全付诸阙如。所缺者一是,人是“理性人”的观念。理性人的预设,是基于对象化世界的认知需要而建构的。是指人可以以理性的筹划,认知客观对象世界,并把握客观对象的性质,进行改造策划,使之合于人的需要。由于伦理政治理论确认人是伦理人,而伦理内源于心、外推于人。内源于心而圣,外推于人而王。因此,它不必要拟定一个对象化世界的存在,哪怕把伦理投射于他人身上来感知,都是不被取法的(“小人求诸人”)。同时,由于伦理内源于心,也就没有必要建构一个认知心。切己自反,反躬自省,是伦理人伦理觉悟的“方法”。因此,有一颗圆善的道德心是伦理人的本质特征。理性认识的建构在伦理政治思路中,完全没有必要。

编者按：本文主要从生平及时代背景；人性恶论及国家观；非道德政治观的内容；非道德政治观的积极影响；非道德政治观的消极影响进行论述。其中，主要包括：尼科洛(马基雅维利（1469—1527年）是意大利杰出的思想家、政治家，近代资产阶级政治学说奠基人之一、社会风气普遍堕落，公民个人道德败坏、马基雅维利认为国家的存在是建立在人性和人的行为基础之上、政治的核心是权力而非道德，并提出国家的根本问题是统治权、在依靠军队和法律的基础上，要想达到稳固的统治，君主必须施展一定的政治权术、如果君主正直守信、开诚布公，不搞阴谋诡计，这种君主是值得赞美的、马基雅维利认为君主应当经常做弱小邻邦的保护者、意大利处在内战不止、外侵不息的纷争当中、马基雅维利的非道德政治观认为道德应该排斥在政治之外、马基雅维利的非道德政治观除了在理论上是片面之外等，具体请详见。

摘要：马基雅维利作为一个时代的政治思想家，在维护君主政权方面，他基于人性恶的理论假设，认为政治学的研究对象是政治权力，并以此为逻辑起点建立了非道德政治观，非道德政治观的提出，让他成为西方政治思想史上一位备受争议的人物。本文将从《君主论》写作的时代背景出发，探讨马基雅维利的非道德政治观，并对他的非道德政治观做出客观的评价。

关键词：马基雅维利马基雅维利主义非道德政治观

一、生平及时代背景

尼科洛(马基雅维利（1469—1527年）是意大利杰出的思想家、政治家，近代资产阶级政治学说奠基人之一。他出生于佛罗伦萨一个没落贵族家庭，在他生活的年代，由于世界贸易中心从地中海沿岸转移到大西洋沿岸，意大利经济发展迟缓，政治上处于封建割据、领土分裂的境地；而此时欧洲的法国、英国及西班牙等国已经建立了统一的民族国家，这些强国趁机而入，使得整个意大利处于内忧外患、灾难深重之中。

1494年，法国入侵佛罗伦萨，当时的统治者美第奇家族不战而降，马基雅维利便参加了反对美第奇家族的起义，并与1498年担任佛罗伦萨共和国掌管军事外交的“十人委员会”秘书。1512年，美第奇家族复辟，重掌佛罗伦萨的统治权，马基雅维利遭到逮捕和监禁，恢复自由后，他通过给美第奇家族上书阐述他非道德政治观的《君主论》等方式，积极谋求获得美第奇家族的宽宥，以期重返政坛，但一直未得到重用。1527年，美第奇家族再次被推翻，他希望重新得到任用，但新政权因其与美第奇家族有过交往，拒绝其请求，马基雅维利不久忧愤成疾而终。

自同志提出“以德治国”的理念和方略以来，理论界对“以德治国”已有不少解读。这些解读的具体观点虽然不尽一致，但大体上都是从治国手段的角度立论的。道德作为一种规范体系和社会调控力量，当然是治理国家、管理社会、建构社会公共秩序的重要手段。但道德首先不是作为一种工具，而是作为一种合目的性要求和文化价值而存在的，并且同人类的“终极关怀”联在一起。而“治国”所涉及的也不只是“如何控制”的方式和技术问题，同时还有价值立场、价值判断和价值选择的问题。因此，仅仅从“手段”或“工具”的角度理解“以德治国”，不但是比较偏狭的，而且还会由此引出一些似是而非的观点，如把以德治国简单地归结于对人的道德教化与感化。基于科学的道德论和治国论，我认为应从治国依据、治国手段和治国目的等三大视点上来理解以德治国。

一

从治国依据的视点上来理解“以德治国”，我们可以把“以德治国”看作是以道德原则为价值依据的政治活动和公共管理活动。

治理国家为什么要以道德原则为依据呢?在现代意义上，治国之治，不是少数人对多数人的专制统治之治，而是人民当家作主的民主政治之治，是政府代表人民行使公共权力、管理公共事务、维护公共秩序的公共管理之治。它包括制度的安排、公共政策的制定、制度和政策的执行以及司法活动等。罗尔斯说，正义是法律制度的首要美德。对此，几乎没有人表示异议，这说明法律制度与价值密切相关。和邓小平都强调政策的人民性，这表明政策的制定必定有价值立场和价值选择问题。法律和政策的执行，是不是纯技术性的活动?现在很少有人赞同那种纯技术论的观点。至少行政裁决是摆脱不了价值纠缠的。司法活动也许是最具技术性的治国活动，但能说与价值毫无关系吗?恐怕不能说没有价值问题。既然立法、制定公共政策和行政裁决等都摆脱不了价值问题的纠缠，都要作出价值判断和价值选择，其中当然就有价值依据的问题。道德原则(如公正原则和权利原则)是从人民的根本利益或社会整体利益中引伸而来的价值标准，以其作为立法、制度政策和行政裁决等等的依据，是必要的选择。在这一意义上，也可以说，把道德原则作为治国的重要依据，实质上是把“人民利益”作为立法、制定政策和行政裁决的根本出发点和立足点。而政治和行政意义上的“治国”之所以要以道德原则为依据，从根本上说，这是由政治与价值、行政与价值的内在关联性决定的。

把道德原则作为立法和制定公共规约的依据，当然会带来法律制度和公共政策的道德化，但不能说以道德原则为依据治国，就是要建构纯道德性质的现代政治和公共行政，就是要实现中国古代社会的所谓“德政”。这里必须明确的是：强调把道德原则作为治国之依据，并不意味着道德原则是现代政治和公共行政的唯一依据。实际上，现代政治与公共行政还必须以法律为依据，此外，还有事实的依据和科学理论的依据。如果说以道德原则为依据来立法和完善制度政策也意味着现代意义上的“德政”的话，那么，这种现代“德政”与传统意义上的“德政”是不能混为一谈的。现代“德政”强调的是制度与政策的道德基础，而传统“德政”强调的则是政治统治者的仁慈。由此，我们还可以得出这样论断：以道德原则为依据治国与所谓的“人治”是搭不上界的，而与“法治”却有其内在的关联。我们强调以道德原则为依据“治国”的重要意义在于：使社会制度安排和公共政策具有伦理道德上的合理性和立足点，从而也具有更为扎实的社会基础。

根据以上阐述，我们可以将“依据”论意义上的“以德治国”理解为：以道德原则为依据“立法”、以道德原则为依据制定公共政策、以道德原则为依据进行行政裁决等，从而立合乎道德之法、制定合乎道德之公共政策、进行合乎道德之行政裁决，达成公众对政治和行政的道德性期望，以实现法律制度和公共政策对社会的更有效的控制。

在全球化和信息化时代，任何一个国家的发展都不可能是闭关锁国的发展，中国要向他国尤其是科技和经济强国学习，他国也在学习中国。在向欧美科技、经济强国学习的过程中，很多的知识、信息通过各种渠道尤其是互联网渠道传入我国，随之而来的是欧美国家的文化理念及其价值观。毋庸置疑的是，我们可以学习任何国家的先进技术、经济模式以及管理方法，然而，面对西方的文化输入，面对其价值观以及价值取向所产生的影响，则需保持高度的思想自觉。我们应当坚持积蕴着中华民族优秀美德精神的当代社会主义核心价值观，坚持中体西用原则，坚定不移地走建设社会主义现代化强国的发展之路。

一、坚持中体西用原则，坚持走社会主义发展之路

一个国家有其立国之本，它是国家和民族不可动摇的思想和信念根基。中国要走社会主义现代化之路，社会主义是中国选择的社会形态和制度形式，中国的社会主义必定要有中国共产党和中国政府带领人民为之奋斗的价值取向，有全体中国人民共同信守的社会主义核心价值观。中国绝不能在实现社会主义现代化和中国梦的道路上，在身处的全球化国际大环境中，面对来自西方文化和西方思想意识形态的蛊惑和挑战，放弃中国传统文化之本，放弃中国社会主义核心价值观，放弃“中体西用”的原则来谈文化融合。作为社会主义的中国，只有坚持社会主义核心价值观、坚持传统文化与当代文化契合的立国之本，才能解决好学习与扬弃问题，不疑惑、不动摇，坚定不移地走自己的发展之路。中国历来都有体用之辩。在北宋儒道释文化真正从精神意识上形成一体时，张载“尽弃异学”，“其学尊礼贵德、乐天知命，以易为宗，以中庸为体，以孔、孟为法”［1］，强调了儒家文化及其价值观的核心地位。近代中国出现了中西文化和新旧文化的冲突与碰撞，是受西方文化影响、实现全盘西化，还是坚持体用结合、以本土文化为体、以西方先进的科技经济军事文化为用、实现二者融合？面对近代中国的民族危机与文化危机，严复、梁启超等人倡导中国应当走“中体西用”，即以中国传统文化伦理道德为本、辅之以西方先进科技文化的中西结合之路。为此，梁启超写作《新民说》，呼吁中国要有新的“国民性”。新“国民性”吸纳了西方文化的新思想、新内容，但主张以中国传统道德伦理为本，坚持中国传统“新民”思想的价值观。梁启超道：“新之义有二：一曰淬厉其所本有而新之，二曰采补其所本无而新之。”［2］又道：“凡一国之能立于世界，必有其国民独具之特性。上自道德法律，下至风俗习惯、文学美术，皆有一种独立之精神，祖父传之，子孙继之，然后群乃结，国乃成。”［3］按梁先生所言，愈是在民族、国家危难之时，愈是应当坚持其文化之本及“淬厉其所本有”的价值观，在其传统核心价值观的基础上融入时代精神。在中西文化、外来文化与本土文化冲突与碰撞的问题上，中国传统的体用智慧理顺了二者的关系，守住了儒家思想核心价值观的地位，给出了中体西用的答案。

二、社会主义核心价值观与传统道德观的契合关系

任何一个国家和民族在其发展的任何时代，都会有时代条件下的价值观，当代价值观不是与传统价值观割裂，而是在传统价值观的精神内化中产生出来。我们的国家和民族，在其几千年的发展历史中，始终有着传统价值取向，中国传统文化道德观是当代社会主义核心价值观的精神源泉。

(一)传统道德价值观与道德政治观的内涵阐释

中共××县委书记

“官德”，即领导干部的道德品行和思想政治素质。良好的品德人人应有，但由于“官”任重位显，影响甚大，其德行如何就显得比常人更为重要。

首先，“官德”优劣关系着事业的兴衰成败。各级领导干部实际上是不同层次的带头人和组织者，肩负着把握方向、原创：引领群众的重要职责，其政治修养和德行素养如何，不仅影响到自身的威望高低和政绩大小，而且关系到能否坚持正确的政治方向和政治立场，进而影响到一个地方一个单位甚至党和国家的前途命运。领导干部不是普通的社会成员，而是在某种程度上代表着党和政府的形象。领导干部个体的德望高、作风硬、形象好，党群干群关系密切了，党和政府才有凝聚力和号召力，我们的事业才能兴旺发达。反之，领导者如果不注重“官德”修养，则会危害党群干群关系，贻误党的事业。“百姓与之则兴，百姓非之则危，百姓背之则亡”。而“官德”优劣是影响民心向背的一个十分关键的因素。我们不能不把“官德”放在关系事业兴衰成败的高度去认识。

其次，“官德”优劣影响到党风、政风和社会风气的好坏。领导者在一定区域、一定范围内都是身处高位的权威人物，其一言一行不仅是个人的事情，而且带有广泛的社会意义。“官德”优劣往往会对其部属甚至一方群众起到很强的示范导向作用，从而影响一个地方、一个单位党风、政风甚至民风向积极或消极方面转化。只要我们稍作留意，正反两面的事例俯首皆是。太行公仆吴金印，面对穷山恶水的艰苦条件，却能够干一处响一处，走一路富一路，很关键的一点就在于他以自己高度的事业心，责任感和崇高的人格风范带出了大批愿干事、干实事的人，带出一个实干兴业的好风气。而不象原来泰安市领导班子出现的“窝腐”现象之类，则无不与其主要领导者德行不正密切相关。

再者，“官德”优劣关系到领导干部能否健康成长。“德者，才之帅也”。在德与才的关系中，德是前提，制约着才的发挥方向和发挥程度。因此有人对干部作了这样的形象比喻：德才兼备是“精品”，有德无才是“次品”，有才无德是“危险品”。这的确值得每个为“官”者深思。“人以品为重，官以德立身”。只有把做官的出发点和落脚点定位于推动事业，服务人民，奉献社会，才会做到无论顺境逆境，始终奋发进取，无论官大官小，心系一方百姓，也唯其如此，才能获得持久不竭的前进动力，从而得以不断地健康成长。如果不讲修德，只想做官，这样的人往往急功近得，不顾民情，不讲实际，一味追求显型政绩、轰动效应，基石甚至会为求官而不择手段，走到投机钻营的邪路上去。这样的人一时也许能做官，但纸里包不住火，最终还是得丢官。

德是一个有着广阔时空背景的复杂体系，考察“官德”要做到着实有效，必须有针对性地突出哪些与做好“官”关系密切的内容，我觉得主要是六点：一曰“正”，即政治态度端正，政治方向正确。因为“官”是领头羊角色，担负者领导一方的重大责任，如果政治方向不对，势必会对党和人民的利益造成不可估量的损失。二曰“公”，即公道正派，五湖四海。因为是“官”，所以常常充当裁判者的角色，“公生明、廉生威”，只有公道正派才能服众，才能有效保护广大干部群众的积极性。三曰“廉”，即为政清廉，洁身端行。当官者都有一定的权力，往往成为糖衣炮弹重点进攻的对象，若不恪守廉节，很易腐败滋生，而腐败堕落必须丧失民心，贻误事业。四曰“善”，即襟怀坦白，与人为善，平易近人。唯其如此，才能谅人容人，团结同志，接近群众，把握实情。五曰“勤”即勤勉敬业，吃苦奉献。一勤天下无难事。领导者担当着繁难复杂的任务，特别是在当前改革的攻坚破难，打开工作新局面。六曰“实”，即待人诚实，谋事务实，作风扎实。务实有真招，实干出实效，“假大空”的危害触目惊心，领导者必须以实为本。笔者认为以上六点对做一个新形势下的有德好“官”至关重要，考察“官德”不可不察之。

摘要：《道德经》蕴含深刻而丰富的生命伦理思想。《道德经》对生死的论述涉及治国问题和民生问题，体现出中华优秀传统文化“以百姓之心为心”的人文关怀。老子的生死观集中体现了五个方面的国家治理智慧：生死思想与德政治理观；生死思想与国家安全观；生死思想与个人利益观；生死思想与提升群众幸福感；生死思想与个体养生观。本文通过对以上问题的分析，阐发以生死观为切入点的《道德经》生命伦理思想中的国家治理智慧，为社会治理现代化提供中国传统哲学的思想视角。

关键词：道德经；老子；生命伦理；生死观；社会治理

《道德经》作为老子的重要著作，是中国传统政治哲学思想的重要来源，是中华优秀传统文化的重要组成部分。它所展现出的生命伦理思想，影响了中国人处理伦理和政治问题的方式和态度。

一、《道德经》之生死思想简述

《道德经》一书五千余言，其中对“死”的论述能够较为充分地表明老子关于生死的看法，这也是老子通过生死问题阐发其政治哲学和民生思想的重要切人点。通过分析《道德经》中论及“死”之段落，可以看出“死”字凡18处，出现在9个不同章节。从《道德经》论及“死”的文本可以归纳出，它对“死”之论述具有以下内容和特点：第一，生死本身的状态。老子认为，“出生人死”，生死构成了一个完整的生命状态。第二，生死的属性。老子认为，柔弱与坚强分别是生之属性与死之属性。第三，死亡本身具有必然性。在老子眼中，死亡是一种停止和终结，是对事物永恒性的打破和变化性的终止。第四，死亡之时间与方式具有偶然性。就死亡方式而言，老子认为不同的死亡方式及长寿短命都有着好坏之别。第五，对生死问题的论述常与对政治问题的论述相关联。第六，就情感而言，老子持悦生恶死的态度。第七，在生死境界论上，老子追求“死而不亡”的境界。第八，对长生与短命有明确区分。通过对《道德经》“死”字出现的频次和内容进行梳理，首先可以明确它对“死”之论述的层面和特点。后续分析将会详细讨论《道德经》是如何将生死思想和民生问题、社会治理问题相结合的。对《道德经》之生命伦理思想和生死观的深入探讨，可以了解老子如何将生死问题与治国问题相结合，不仅能够从中国传统哲学中为当今社会治理现代化汲取思想智慧，也能够为实现民族复兴伟业提供精神力量。

二、《道德经》之生死思想与国家治理

【论文关键词】:《论语》;思想政治教育;借鉴意义

【论文摘要】:《论语》是中国传统文化精髓，当前思想政治教育工作须以继承和创新态度去学习、理解论语、借鉴论语宝贵资源。《论语》蕴含丰富的思想教育、政治教育、道德品质教育思想。对当前大学生思想政治教育借鉴意义在于：必须树立“以人为本”的理念；“为政以德”的政治观；培养良好道德品质的必要性和重要性。

古代有“半部《论语》治天下”之说，可见其在治国中的重要。要发挥思想政治教育作用就须处理传统文化的继承与创新关系，这也是借鉴《论语》意义所在。随着经济发展，利己主义倾向抬头,社会主流价值观倾向于经济中心论,物质意识被强化,经济发展与经济收入成为了个人价值和社会价值全部体现。在思想政治教育中，要继承和发扬我国悠久历史文化中源远流长、博大精深的宝贵遗产。重视和借鉴《论语》思想，对思想政治教育有着重要意义。

一、“仁学”思想重在在于树立“以人为本”的理念

“仁”是《论语》思想的核心。“仁者，人也。”“仁”是做人的根本，只有确立“仁”这个做人的最高准则，才能在人与人之间建立一种交往的秩序：与人为善、与人为爱。

（一）什么是“仁”？