道德经范文10篇

老子所著的《道德经》是一部蕴藏着丰富人生哲理的经典著作。千百年来，人们无不从这部人类文明史上的智慧宝典中汲取治国安民、修身养性、立人处世的精髓。当今时代，“物质第一”的浪潮无情地冲击着每一个人的思维方式和价值取向，人们原有的价值观念逐步失去了重心，大家普遍讲求效率，追求成功，其衡量的尺度变得非常物质化和金钱化。对于一名人民警察来说，如何去面对物质时代的各种诱惑，全心全意地做好自己的本职工作，我个人以为，就是要按照《道德经》一书中所倡导的独特的人文精神，努力做到守静处世，清静自省，坚忍不拔。一、致虚守静是安于本职工作的根本

《道德经》十六章云：“致虚极，守静笃。”这句话强调了致虚守静的工夫修养和复归之理。所谓“致虚极”，就是“致极虚”；“守静笃”，就是“笃守静”。这是修道的基本方法。“致虚极”是说，自己如果想修道的话，要努力使自己达到极端空虚的境界。极需指心灵一尘不染，近于真空。《周易》把这种境界叫做“洁净精微”，叫做“洗心”，就是要去除世俗的妄念杂欲。“笃”是敦厚，笃守就是坚守。“守静笃”就是坚守静寂。动与静是互为因果的，自己静才能感知外界的动，自己动就无法知道外界的真实。孔子说：“人皆鉴于止水，而莫鉴于流水。”就是说，人都是到平静的水面上才能照见自己的相貌，没有人能在流动的水面上照见自己。心灵如水一样，静下来才能观照真实，观照真实才能入道。总之，人们的心境只有达到虚静的状态，才会时刻保持谦虚谨慎、不骄不躁的工作作风，才会在工作中出实招、办实事，求实效。

二、净心寡欲是保持清正廉洁的源泉

《道德经》十二章云：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以，圣人为腹不为目，故去彼取此。”这一章意在说明人的生理需求与人的无厌欲望不同，正确的养生方法是只满足生理需求，而不是放纵欲望。欲望从哪里来，欲望来自感官的永不满足的追求。这一点不独老子认识到了，佛家的大师也认识到了。《心经》里说：“空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色香味触法。”意思是说，把这些器官的感觉当成是空的，就没有花花世界的干扰了，也就没有感受、想望、追求和感知了。所以放弃了眼耳鼻舌身意的追求，就从根本上摒除了色香味触的诱惑。老子在这里形象地勾画了人们因贪婪染色、染音、染味、染心、染身所导致的严重后果。老子还说“常无欲，以观其妙。常有欲，以观其徼”。人只有没有私心欲望，才能体验到“道”的奥妙，从而适应和符合客观的变化。有私心欲望，就不能体验到“道”的奥妙，即便体验到的，也是有限的，这样人就很难符合客观的变化，人生旅程就会出现很多不如意的事情。所以修道就要修德，没有个人想法，事事顺客观，这就是“德”，“夫莫之命，而常自然，故道生之，德畜之”。人只有去掉了私心欲望，才能放弃个人想法，而能做到事事顺应客观自然。那么在现实生活中，就能够使自己自觉地坚持自我反省，能时刻约束自己的贪欲之心、遏制自己的非份之想。

三、坚忍不屈是全力履行职责的保证

《道德经》十七章云：“道，常无为而无不为”，老子的无为思想并不是说消极而无所作为，这是对老子《道德经》的误解，老子本意是在教人遵道而行，不妄为。“道”平时是不干预任何事情的，一旦要干预就没有做不到的。按照“道”做事，事事都是成功的，因为“道法自然”，没有哪一件事是不符合自然规律的。“独立不改，周行而不殆。”独自运行而不改变，周而复始地旋转而不停止。说明“道”做事是坚忍不拔、威武不屈的，任何干扰和阻挠都无济于事，它总是坚持不懈地行动下去。所以我们做事就要效法这种精神，要做正确的事、符合客观规律的事，要做时就下定一个必胜的决心，“千里之行，始于足下”，不管遇到什么困难都要不屈服，不管别人说什么，都不要受影响，专心致志、坚持到底。老子还说“民之从事，常于几成而败之，慎终如始，则无败事。”意思是，人们所从事的事业，经常是在接近成功的时候（也是最困难的时候）失败的，在结束时也要和开始时那样慎重处之，这样就不会失败了。即在最困难的时候，必须拿出开始时的决心和信心，千方百计地去克服困难，所谓成功者绝不放弃，放弃者绝不成功，也就是“强行者有志”，这种品质就是符合“道”的，这种品质就能保证你成功。

本文作者：任海涛工作单位：华东师范大学法律系

成熟形态的“宪法与宪政文明”是人类文明史上的一座里程碑。如果我们承认西方历史上存在“宪法思想萌芽”的阶段，那么从世界法律文明史的角度来看，其他人类文明早期也有产生“宪法思想萌芽”的可能。据考证，古巴比伦、古希伯来的法律中已经出现了十分丰富的“宪法思想萌芽”和“宪政因素”。①根据著名史家黄仁宇所提出的“大历史观”，我们应该在更加宽广的学术视野和时间跨度内来研究宪法思想，而不应该被现在已经成熟的、完备化的“宪法思想”形态束缚了思维。关于“宪法思想萌芽”的概念，学界还没有统一的判定标准。我们从法律发生学的角度来考虑这个问题:近代意义上的第一部宪法性文件是英国的《大宪章》，该文件是为了限制最高权力而制定的;其他几个早期著名的宪法性文件是《权利法案》、《人权宣言》和《独立宣言》，这几个文件明确确认了基本人权、规定了国家根本制度。因此，我们把有关对权力限制、人的价值的发现和保障、政权更替方式以及关涉根本国家制度设计的思想都看做是“宪法思想萌芽”。这样看来，就会发现先秦诸子著作中蕴含了丰富的“宪法思想萌芽”。先秦儒、墨、法、兵、黄老等主要学派的思想都从《道德经》中有所借鉴，故研究《道德经》中“宪法思想萌芽”对于全面认识先秦诸子的“宪法思想萌芽”的源头具有重要意义。

一“有所为有所不为”的政府职能论

传统观点认为老子思想与“无政府主义”、“自然主义”为伍，实则大谬。②《道德经》论道、论德的目的是为了论治国，老子关于政府职能的思想是一个完整的体系，老子不是主张“毫无所为”，而是主张为政者(政府)依道治国，与道合者必为，与道反者决不为，以求顺道安民。故知“无为”是手段和形式，目标是“无不为”，这与否定政府存在价值的无政府主义有本质区别。1．无为而治的哲学依据。老子言:“大道废，有仁义;智慧出，有大伪;六亲不和，有孝慈;国家昏乱，有忠臣”(《老子》18章，下引《老子》，只标章名);“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首也”(38章)。人类发明政治文明手段(德仁义礼)本来是要使人类社会更好地发展，但是这些手段发挥作用时，人类的思想和行为都因受到限制而走向了异化，这种“政治制度异化”是老子主张无为而治思想的另一个哲学依据。无为而治的思想可能在一定程度上违反了历史唯物主义原理而具有空想色彩，但是这种思路对于重新认识和评价“政府职能”具有启示意义。2．无为而治的内涵。无为而治的内涵不是无政府主义所主张的“毫无作为”，而是说要因循人民的本性、意愿、利益而为，不可逆人民的本性、意愿、利益而为。这种“为”顺应了规律、人情，其结果是“大有作为”，即君主“无为”而人民自化、自正、自成，君主“无为”的最终目的是“无不治矣”(3章)。虽天下大治，而人民并不知道君主之“有为”，于是“功成事遂，百姓皆曰:我自然”(17章)。3．无为而治的具体要求。第一，剪灭妨害大多数人自由发展的破坏分子。老子主张对于作恶犯法者(为奇者)，应该“执而杀之”(74章)，这从表面上看来是使用“刑罚”，是有为，但是从更大的视野来看就是“无为”。道要求万物依自然本性来生长发育，而“为奇者”破坏了大多数人依道自由发展的条件，执政者将这些“为奇者”铲除，是为了使大多数人可以继续依照自然本性发展，这样才是“无为”的要求。第二，减少人为制度(德仁义礼)对人民的干预，让人民顺其自然地生活。“治大国若烹小鲜”，圣人“以辅万物之自然而弗敢为也”(第64章)。“民之难治者，以其上之有为也，是以难治。民之轻死者，以其上求生生之厚也，是以轻死”(75章)。老子面对“礼崩乐坏”的乱世，过分夸大了人为制度的负面作用，该主张是偏颇的。但是，该思想对于正确认识政府职能具有重要意义，政府应根据规律来“有所为，有所不为”，违反客观规律而对人民的行为进行不合理干涉的政府必然会失败，老子的认识与近现代西方经济学家对于“政府职能定位”的认识具有相通处。第三，反对过度剥削人民的行为。老子认识到了阶级社会的本质是“损不足以奉有余”(77章)的剥削制度，并明确反对过度剥削，他认为“民之饥者，以其上食税之多也，是以饥”(75章)。第四，圣人(君主)应只思考宏观问题，不能陷于杂务而不可自拔。老子言“不出户，可以知天下;不窥牖，可以知天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而明，不为而成”(第47章)，“塞其兑，闭其门，终身不勤(廑);开其兑，济其事，终身不救”(第52章)。“圣人(最高统治者)”，足不出户、身不远行，也可以知道天下事了，也可掌握天道，因为臣子们会把天下情况汇报上来。4．无为而治的目标。第一个目标是统一天下，即“执大象，天下往”(35章)，老子还说:“故贵以身为天下，若可寄天下;爱以身为天下，若可托天下”(13章)，由此可知，老子游说侯王依道治国的目标是为了培养“天下王”。老子认为只要王侯依道治国，最终就可统一天下，他说“道常无为，而无不为。侯王若能守之，万物将自化……天下将自正”(37章)，“道常无名，朴。虽小，天下弗能臣。侯王若能守之，万物将自宾”(32章)。老子又言:“修之于身，其德乃真;修之于家，其德乃余;修之于乡，其德乃长;修之于邦，其德乃丰;修之天下，其德乃溥。故以身观身，……以天下观天下。吾何以知天下然哉?以此”(54章)，这段话也表明，老子心中的学道之人最终目标是要做天下主，将道推行于天下。而且，《道德经》一书中出现“天下”一词达60次之多，因此可知老子的政治主张并非消极避世、退隐荒野，而是要统一天下。第二个目标是取信于民。“希言自然。飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者?天地。天地尚不能久，而况于人乎?故同于道者，道亦乐得之;……同于失者，失亦乐得之。信不足，有不信焉”(23章)。如果统治者背道而行，道也会舍弃他，如果他们对道不够诚信，也不会得到人民的信任了。因此，依道无为而治的目标是为了取信于民，从而为实现“天下往”打下接触。

二“顺道利民”的人权保障论

1．否定神的存在，提高人的地位。保障人权的首要前提是否定“神权至上”而肯定“以人为本”。西方国家在文艺复兴时期才提出“否定神、重视人”的思想，而纵观《道德经》虽曾提过“神灵意义上的‘鬼’”(仅见第60章)，但是从世界观上看老子主张宇宙的本源是“道”③而不是西方宗教意义上的“神”④，作为人格化的“上帝(帝)”也是道的产物。⑤老子的宇宙发生论是“道生一，一生二，二生三，三生万物”(42章)，在这个宇宙、人类、万物生成的链条中，没有上帝(帝)的位置。西方人的“上帝”与老子的“道”都生化了万物，而又与所有的具体物不同，有人说“上帝是人格化的道，而道是非人格化的上帝”⑥，这是一种简单、形象化的概括。老子在两千五百年前即提出无神论，对与认识肯定人的价值、保障人权提供了发生学上的理论支持。2．平等观。一国公民，不因其自然条件和社会条件的差异，国家赋予其平等的基本权利义务，这是现代宪法基本精神。儒家虽鼓吹“仁义道德”，但是却宣扬“亲亲，仁也”、“亲亲为大”、“爱有等差”等思想。老子提出“天地不仁，以万物为刍狗;圣人不仁，以百姓为刍狗”(第5章)的思想，看似无情，却是中国思想史上蕴含“一视同仁”平等观的最早思想，⑦理想的统治者(圣人)对待所有的百姓就如青草和小狗那样，没有特别的优待或歧视。老子又说“不可得而亲，亦不可得而疏;不可得而利，亦不可得而害;不可得而贵，亦不可得而贱”(56章)、“天道无亲、常用善人”⑧(79章)，即认为统治者对所有人都应该同等对待，不能有所偏爱或者厌恶。道家圣人虽则不以“仁义”标榜，但是就其言论知其为“至仁无亲”(《庄子•庚桑楚》)。老子提出的“圣人常无心，以百姓之心为心。善者，吾善之，不善者，吾亦善之，得善矣”(49章)、“圣人常善救人，故无弃人;常善救物，故无弃物”(27章)等思想体现了老子对待天下人具有大仁义之心。3．自由观。“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫将不欲。不欲以静，天下将自正。”(37章)这一章有一个内在逻辑:侯王应该模仿“道”进行无为而治，则万物(万民之代称)将自化，自化就会产生自然欲望，这种欲望有的是合理的，有的是反社会的(如贼杀劫盗奸贪等)，对于反社会的欲望就要用“无名之朴”(道的自然无为特征)进行“镇”，于是欲望受到理性的控制，人可守静而天下安定，人人自由生活。老子承认人有与生俱来的自由，主张侯王不要过分干涉正常的个人自由，但是一旦这种自由具有了害他性，则可以利用“无名之朴”及其衍生物“刑罚”手段来镇压。有人说这段话看不出老子主张使用强制手段(如刑罚)，但是仔细思考“镇”这个字，就会知道不是单纯的道德感化可以实现的，结合另一处老子所说“若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之。”(74章)“为奇者”就是作恶犯法者，老子说“可以抓捕处决”，两厢结合，可知“镇”的手段也可以是强制性刑罚。此外，老子认为每个人都有个性差异，统治者不可强求统一，⑨这也是承认个人自由选择的原因。4．民主观。首先，老子认识到了人民是政权存在的根基，他说“贵必以贱为本，高以下为基”(39章)，这句话不是对社会现实的表述，而是对社会政治理想的表述。老子目睹了侯王自高自大、视群众为草芥、使人民如牛马的社会现实，而发出了这样的呼唤，连用两个“必”字更加表明了其坚定的态度。其次，人民有反抗暴政的权利。“民不畏威，则大威(反抗斗争)至”(72章)、“民不畏死，奈何以死惧之?”(74章)“民之生生，动动皆之死地，……夫何故也?以其生生也”(50章)。最后，人民有“推举”统治者的权利。老子曰“故贵以身为天下，若可托天下;爱以身为天下，若可寄天下”(13章)，这里讲的“托天下”、“寄天下”已经具有了把治理天下的权力交付给执政者的意思，那么以什么方式来交付权力呢?结合老子另一句话“圣人处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌”(66章)，可知“推举”是一种很好的方式。这里的推举与《礼记•礼运》所载的“选贤与能”都是对上古时期“禅让传说”的一种追忆式思考。5．基本人权保护。老子主张废除人为制度(德仁义礼)，依道顺民治理国家的目标是要保障人民的基本人权。老子言:“绝知弃辩，民利百倍;绝巧弃利，盗贼无有;绝伪弃虑，民复孝慈。此三者，以为文未足。或令有所属:见素抱朴，少私寡欲”(19章)。以往学者对这一段话都是批评其难以实现的空想性和社会退化论调，但是从老子的目的来看，这段话有积极意义，老子主张废除“人为手段”(德仁义礼)的目的是什么?是利民、灭盗贼、复孝慈、使人少私欲，这种目标是对人民基本生存权的保护，虽其实现手段有待商榷，然其目的纯良可鉴。司法权应该独立行使，反对政治权力干涉司法权。“若使民常畏死，则常有司杀者。夫代司杀者杀，是谓代大匠斫。夫代大匠斫者，希有不伤其手矣”(74章)。

丁亥季春，和风送暖。国际道德经论坛于4月22日至4月27日在中国西安与香港举办。此次论坛的主题是“和谐世界，以道相通”，它向世人表达和传递的是一个关于构建和谐社会、共建和谐世界的理念。

和谐是人的心灵的安宁恬适，是行为的道德化展现，是生命的善始善终；和谐也是人类社会多元、协调而可持续的发展；和谐还必然是人与自然的友好依存。中国文化一以贯之、一脉相承地延续了生生不息的和谐之道。老子的《道德经》云：“万物负阴而抱阳，冲气以为和”、“知和曰常，知常曰明”、“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”、“人法地，地法天，天法道，道法自然”……《道德经》通篇贯穿着谦下后己、清静和顺、无为不争、反战尚和等和谐的思想主张，继承和弘扬这些宝贵的思想主张，有助于丰富人们的和谐思想，深化人们对于和谐理念的认识，引导人们更加尊重生命、关心社会、爱护环境。

举办国际道德经论坛，应时应世，契理契机，可从多角度解读其意义。

《道德经》是超越历史的，举办论坛，彰显《道德经》的思想内涵，有助于提升道教的文化品位，引导道教积极与时代相适应。道教是中国土生土长的宗教，其产生和发展可以追溯许多的文化渊源，但其最根本的思想基础还在于老子的《道德经》。道教自东汉末年立教始，就尊老子为道祖，奉《道德经》为根本经典。《道德经》的思想对道教的存在和发展，起着根本性的作用。脱离《道德经》的思想，道教就容易产生“神仙有术黄老不彰”之流弊。

《道德经》是超越宗教的，举办论坛，彰显《道德经》的思想内涵，有助于增强国人对民族文化的认同和自信，增加思想上的定力。《道德经》是道教的圣典，更是中华文化的宝典，是中华民族的宝贵精神财富。当下的中国，正在致力于构建和谐社会，实现民族振兴，文化构建是题中应有之义。在文化构建之中，我们既要以开放包容的胸怀吸纳外来先进文化成果，也应当继承和弘扬几千年积淀下来的优秀传统文化。

《道德经》是超越国界的，举办论坛，彰显《道德经》的思想内涵，可为和谐世界的共建，提供思想文化资源。16世纪以来，《道德经》逐渐传播到西方，对西方的思想文化产生了影响。美国《纽约时报》曾将老子推选为人类有史以来最伟大的10位作家之首。据联合国教科文组织的统计，《道德经》是外文译本最多、发行量最大的世界文化名著之一。《道德经》早已走向世界。德国哲学家莱布尼茨、黑格尔、叔本华、海德格尔，俄国文学巨匠托尔斯泰，日本物理学家、诺贝尔奖得主汤川秀树等，都受到老子思想的影响，并对老子思想有极高的评价。当今世界，各种冲突不断，世界还很不安宁。而包括《道德经》思想在内的中国“和而不同”、“和合共生”的文化理念，可以为世界提供规避冲突、走向融合的东方智慧。正如联合国秘书长潘基文发来贺信所说：“此次会议以‘和谐世界，以道相通’为主题，为促进宽容和理解提供了契机。道教关于和谐、善意、合作的哲学思想，集中体现了当前国际社会的基本理想，也是联合国努力促进不同文明间对话与合作的出发点。”

摘要：《道德经》蕴含深刻而丰富的生命伦理思想。《道德经》对生死的论述涉及治国问题和民生问题，体现出中华优秀传统文化“以百姓之心为心”的人文关怀。老子的生死观集中体现了五个方面的国家治理智慧：生死思想与德政治理观；生死思想与国家安全观；生死思想与个人利益观；生死思想与提升群众幸福感；生死思想与个体养生观。本文通过对以上问题的分析，阐发以生死观为切入点的《道德经》生命伦理思想中的国家治理智慧，为社会治理现代化提供中国传统哲学的思想视角。

关键词：道德经；老子；生命伦理；生死观；社会治理

《道德经》作为老子的重要著作，是中国传统政治哲学思想的重要来源，是中华优秀传统文化的重要组成部分。它所展现出的生命伦理思想，影响了中国人处理伦理和政治问题的方式和态度。

一、《道德经》之生死思想简述

《道德经》一书五千余言，其中对“死”的论述能够较为充分地表明老子关于生死的看法，这也是老子通过生死问题阐发其政治哲学和民生思想的重要切人点。通过分析《道德经》中论及“死”之段落，可以看出“死”字凡18处，出现在9个不同章节。从《道德经》论及“死”的文本可以归纳出，它对“死”之论述具有以下内容和特点：第一，生死本身的状态。老子认为，“出生人死”，生死构成了一个完整的生命状态。第二，生死的属性。老子认为，柔弱与坚强分别是生之属性与死之属性。第三，死亡本身具有必然性。在老子眼中，死亡是一种停止和终结，是对事物永恒性的打破和变化性的终止。第四，死亡之时间与方式具有偶然性。就死亡方式而言，老子认为不同的死亡方式及长寿短命都有着好坏之别。第五，对生死问题的论述常与对政治问题的论述相关联。第六，就情感而言，老子持悦生恶死的态度。第七，在生死境界论上，老子追求“死而不亡”的境界。第八，对长生与短命有明确区分。通过对《道德经》“死”字出现的频次和内容进行梳理，首先可以明确它对“死”之论述的层面和特点。后续分析将会详细讨论《道德经》是如何将生死思想和民生问题、社会治理问题相结合的。对《道德经》之生命伦理思想和生死观的深入探讨，可以了解老子如何将生死问题与治国问题相结合，不仅能够从中国传统哲学中为当今社会治理现代化汲取思想智慧，也能够为实现民族复兴伟业提供精神力量。

二、《道德经》之生死思想与国家治理

老子《道德经》，蕴含了丰富的人生哲理。千百年来，上至帝王将相，下至黎民百姓，无不从这部人类文明史上的智慧宝典中汲取治国安民、修身养性、立人处世的精髓。

当今社会科学发达，社会经济高速发展，人们的物质财富越来越殷实，而精神财富却越来越贫乏，道德沦丧的现象日益严重。“堂堂正正做人，踏踏踏实实工作”的呼声日益强烈。物欲横流的现实生活中，如何去面对金钱、地位、美色的诱惑呢?我们同样可以在《道德经》这部圣典中找出答案，那就是要求我们在日常生活、工作和家庭中注重守静处世，清静自省，尽心本职!

既然我们个体十分渺小，力量十分微弱，人生十分短暂，我们何不端正心态呢？静心、净心、尽心就是人们的三个不同心态层面。静心：静安人生坐标；净心：净处人生方向；尽心：尽展人生作为。

静心，静安人生坐标。

老子以“清静为天下正”，“清静无为”为修道之本。《道德经》十六章云：“致虚极，守静笃。”强调了致虚守静的修养。“致虚”就是要消除心灵的蔽障和理清混乱的心智活动，而后才能“守静”，通过“静”的工夫，深蓄厚养洞察力，才会“知常”，逢凶化吉。

老子之后，庄子强调少私寡欲，以静养神，这是道教静中养生的思想理念。

本文作者：王智泓工作单位：辽宁对外经贸学院

1．《道德经》对法律虚无主义的宣扬首先，由于老子心目中理想社会的描述是“小国寡民”、“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”，在这种理想的状态中，人与人之间的沟通被无限地减少，既不会出现人口的流动，也不会出现物资的交换，国家的治理根本不需要法律，更不需要司法机关。但是历史的发展轨迹与老子的梦想恰恰相反，中国明清时期的“闭关锁国”政策与老子的思想颇有相通之处，但其结果是封闭导致落后，落后就要挨打。封闭的政策会严重阻碍生产力的进一步发展，影响生产关系的进步，也永远不会出现“甘美食，美其服，安其居，乐其俗”的理想状态。从这个意义上讲，老子已经陷入了唯心主义的怪圈，他的理想是永远不可能实现的。其次，在对国家的治理上，老子宣扬“无为而治”，即不需要包括法律在内的一切国家制度和工具而进行自发治理。在《道德经》的不同章节，老子不断以不同表述形式来强化这一观点。如“有之以为利，无之以为用”，“太上，不知有之”，“希言自然”，“为无为，事无事，味无味”等。尽管我们必须肯定老子思想中追求“自然”的积极意义，即追求自发秩序的法律观，警惕国家权力的过分运用。但是这种“无为而治”的前提是社会普遍道德水平达到了极高的水准，这与共产主义社会的基本状态在某种意义上是相近的。在现阶段，人们的道德水平还达不到理想的标准，就必须运用法律等工具对人们的行为来进行约束，否则一定会出现灾难性的后果。第三、老子完全否定法律对人们行为的指导作用，而倡导“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”。在他看来，所有的“圣智”、“仁义”和“巧利”都是不需要的，这三者的具体表现形式就是社会的各种规则，也包括法律。某些学者认为老子反对的是统治阶级的法律，主张的是人民群众的利益。但是在社会主义中国，中国共产党代表的就是最广大人民群众的利益。我们目前的法制，就是为了保护最广大人民群众的利益，基于历史的局限性，这种情况是老子不可能预见到的。老子不仅否定法律的积极作用，更有甚者，他认为法律是人们错误行为的根源，声称“法令滋彰，盗贼多有”。在这里，老子片面地强调了道德的力量而无视了人作为“社会人”和“经济人”所存在的狭隘性和劣根性。从以上种种分析可以看到，老子实际上是主张法律虚无主义的。在他看来，只有统治者“无为”，天下才能“大治”。尽管历史已经证明了这种观点的片面性甚至荒谬性，但是它在现今社会中仍然存在一定的市场，某些人不愿懂法，也不想守法，却片面强调人的自由，打着道德的自我约束的大旗行损人利己之事，这是我们需要严加警惕的。

1．《道德经》对法律神秘性的宣扬法律的主要性质之一就是它的公开性。但是在《道德经》中，法律等一系列社会规范都被老子描绘成了“玄之又玄”的东西，似乎神秘才是正常的，这与法律的公开性产生了根本冲突。老子把一切制度和规范的来源归结于“道”，而这种“道”是无法用语言来表达的。既然“道”是不可直接表述的，那么法律是否可以作为对“道”的解释或者“道”的一种表达形式呢？对此老子也持否定的态度，即“鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人”。毫无疑问，法律作为调整人们行为的规范，是由国家强制力保证实施的，自然属于“国之利器”的一种。按照老子的观点，普通民众违反了法律，就要受到法律的制裁，但是在此之前，人们并不知道或者并不需要知道法律的规定是什么，这种逻辑显然是荒谬的。然而，在当今社会中，无论是立法环节，还是司法环节，对普通百姓而言仍然充满了神秘性。立法是由少数专家制定的，在法律出台之前，老百姓，甚至普通法律工作者都无从知晓新法律的内容，更没有权利对法律条文的内容提出自己的意见。司法是由法院来主导的，但是普通民众对诉讼程序和执行程序基本一无所知，产生了“难执行”、“执行难”等现象。这些与老子的观点不谋而合，都严重阻碍着我国的法制建设的完善和发展。2．《道德经》与法律公平正义性的冲突法律的另一主要性质在于它的公平正义性。从法律的形式上看，无论是所谓的“善法”，还是“恶法”，无不披上“公平正义”的外衣；从法律的本质上看，法律是为了维护最基本的公平正义而产生并发展的。人们将自身行为诉诸法律的目的也是为了追求公平正义，在自身合法权益受到侵害时要勇于拿起法律武器来捍卫。这既是每个社会个体的需要，也是整个社会和谐发展的需要。但是在《道德经》中，老子宣扬的却是“委曲求全”的思想，如“夫唯不争，故无尤”，“曲则全，枉则直”，“夫唯不争，故天下莫能与之争”，“圣人之道，为而不争”。由于受到这种思想的影响，很多人在受到不法侵害时并没有及时选择寻求法律保护，而是选择沉默。老子提出“不争”，可能实际是为了“止争”，但是用这种思想来指导法律实践，往往会助长侵害者的气焰，出现相反的效果。3．《道德经》在法律强制性认识上的矛盾一方面，由于老子强调“无为而治”，反对强制性的法律制度。“将欲取天下而为之，吾见其不得已”，治理天下不能采用强制的办法，而是最好由“圣人”采取“无为而治”的办法，让百姓自己管理自己。另一方面，老子的思想中又出现了绝对暴力的痕迹，“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”。在有用的时候，百姓被摆到极为重要的位置，但是在大多数时候，百姓被作为统治阶级任意欺凌和压榨的对象。此种理论与二战期间德国法西斯主义对待犹太人的做法殊途同归，已被历史证明了其绝对谬误。目前在我国法制建设中，在人们的潜意识中或多或少依然受到了老子思想的影响，因此，既出现了法律制度不完善，很多情况无法可依，法制建设滞后于经济发展的情况，又出现了执法不严与暴力执法并存的情况。

首先，要在理论上彻底对老子《道德经》中与法律制度相关的思想进行辨析。既要立足于老子所处的时代，弄清楚老子思想产生的历史背景和时代背景，这样才能掌握《道德经》中文字所要表达的真正意义；同时又要着眼于当前的社会主义法制建设，找到与老子的“道”的契合点。真正理解老子的哪些思想是具有现实意义的，哪些思想是需要摒弃的。其次，在对老子《道德经》中思想观点尽可能深入了解的基础上，按照我们社会主义法制建设的需要，对其中有用之处加以全方位的吸收借鉴。无论是在法哲学、法制史的研究上，还是在立法的过程中，凡是对我国法制建设有益的，尽可以拿来使用。同时，《道德经》中的“善”“信”“自然”“去奢”等观点在当今的经济社会愈来愈为人们所提倡。将这些道德准则与普及法律相结合，更能够发挥老子思想在提高广大人民群众法律意识上所起到的积极促进和推动作用。总之，对于《道德经》，应该采用一分为二的观点，取其精华，去其糟粕，对其进行批判的继承。只有这样，才能在传承历史的基础上，不断推动我国的社会主义法制建设的顺利进行。

通读了老子81章的《道德经》一个特别强烈的感受是老子思想所处的智慧高度和对自然的领悟及对人类社会关系的宏观视角。对事物发展的辩证和转化能给出融入自然规律的基本解剖。特别难能可贵的能够脱离“从众定势思维”习惯而独立地接近于自然。

老子《道德经》另一个广博在于任何人读之可以感悟出个体自己领域内的内涵和外延。也就是每个人都可以读出自己贴切的答案和个体标准。

老子对自然存在科学、宇宙守恒、人文、国家管理、战争、人性、生命、名利、权位甚至物理都有自己独到精确和细致的认识。以上是从宏观上对《道德经》感受。而在微观上。

下面对《道德经》某些段落、重要的文句与自己的观念给出个人的感受：

非常道；名可名，1首句：道可道。非常名。1章）

自然的方面可以指自然规律，道”可以泛指。如：星系的运动轨道，物质的自然混成及固有的运动轨道和方式；人文方面可以指人道、道德、人类发展的自然规律。

一般讨论农民‘道德经济’（moraleconomy）问题时，多引J.C.Scott在1976年出版的专书TheMoralEconomyofthePeasant:RebellionandSubsistenceinSoutheastAsia.，[1]但其实，早在Scot之前，至少已有KarlPolanyi和E.P.Thompson两位学者做过讨论。Polanyi在对Aristotle（384-322B.C.）有关‘经济’（economy）概念的讨论中，[2]已涉及经济行为中‘道德’面向的问题。Thompson更是首先提出‘道德经济’这名词，用以分析十八世纪英国的米粮‘暴动’，[3]对后来相关讨论产生很大影响。下面做些札记式说明。

长期以来，主流经济学对人类经济行为有两个基本假设：第一是‘个人满足无穷欲望的自利性，并且会追求自身利益的极大化’，指的是为了满足自身无止尽的欲望，个人会用各种可能手段来获得自身的最大利益）；第二是‘财货的稀少性，个人因此要依自利性与极大化来选择财货的配置方式，并且时常要和其它人竞争财货’，因为强调自然资源与社会生产要素的有限性，而个人欲望无穷又加强了这个有限性，选择、竞争甚至冲突乃无可避免。Polanyi与Thompson这两篇文章的重要主旨，都在用实际例子反驳上述主流经济学的两个假设，Polanyi使用的实例为Aristotle的‘经济’（economy）思想，Thompson使用的实例为十八世纪英国的米粮‘暴动’。

首先，Polanyi将‘经济’区分为两个层次：一是‘经济’实体（theeconomyitself），一是‘经济’概念（theconceptoftheeconomy）。他认为举凡和人群生计、人与自然环境互动等社会行动有关的经济过程，一直是构成人群社会生活的重要部份，都和‘经济’实体密切相关，诸如农业收成、长程贸易、家庭中准备各式食物等活动，很早即是构成初民社会中经济实体的重要成份（页71）。然而，人类历史上的‘经济’概念，则有所演变。在作者看来，‘交易’（exchange）、‘互享’（reciprocity）与‘再分配’（redistribution）三种基本元素的不同组合方式，构成了人群社会中的不同经济过程。[4]当市场经济不发达时，‘互享’与‘再分配’占主流地位，而这二个元素的顺利运作，则密切需要‘社会制度’的支撑和配合，所以是一种‘崁植式经济’（embeddedeconomy）。当‘交易’成份在经济过程中作用愈明显时，‘市场制度’愈形发达，经济过程也逐渐独立于其它非市场制度的‘社会制度’之外，可称之为‘非崁植式经济’（disembeddedeconomy）。作者强调，在‘崁植式经济’中，因为‘经济’和其它社会制度的关系太过密切，从而很难被独立区分出来，不似‘非崁植式经济’明显地独立于其它社会制度，作者称此种现象为‘经济的匿名性’（theanonymityoftheeconomy）。Polanyi并对‘经济的匿名性’的形成，列举了八项可能原因（页72-78）。

因为‘经济的匿名性’的存在，造成了‘经济’实体源远流长而‘经济’概念则很难被发现。Polanyi认为，欧洲历史上至少有两次对‘经济’概念的发现，一次是在十八世纪中叶由法国重农学派思想家所发现，一次则在公元前四世纪由Aristotle所发现。作者强调，两次发现的‘经济’概念相当不同，前者发现的只是相应于‘非崁植式经济’的经济概念，后者发现的则是‘崁植式经济’的经济概念。Aristotle所发现的经济概念，是由‘社群’（community,koinonia）、‘自足性’（self-sufficiency,autarkeia）与‘公平’（justice）三者所组成，他强调的是人群或个人追求财货的目的，在于满足家庭、城邦等‘社群’的基本经济生活获得满足，而各种财货的价格也必须‘公平’，要以便利财货在社群中有效流通为准。简言之，经济过程的主要目标，即在于能够完成社群经济生活的‘自足性’要求，使社群经济生活满足后，能使其成员有充份余暇献身于对公民生活与城邦政治的服务（页81）。因此，在Aristotle看来，人的欲望不是无穷、财货也并非有限，经济行为的动机不在‘自利’与个人满足生物欲望的利益极大化，而是对社群生活的‘良善愿望’（goodwill,philia）。可以说，由Aristotle发现的经济概念，基本是社会性的而非生物性的，也就是说：经济过程应该是‘道德的’。

Thompson以十八世纪英国农民的所谓粮食‘暴动’（food“riot”）为研究课题，质疑一般分析农民粮食暴动著作中所预设的‘经济人’动机与行为模式。他强调，农民粮食暴动的背后，有一套复杂的‘正当性’概念为基础，并非粮价上涨、粮食出口导致农民饥饿难耐等简单动机和因素所引发（页185、258）。在对1709、1740、1756-7、1766-7、1773、1782、1795、1800-1诸次农民粮食‘暴动’事件的分析中，作者以许多原始地方性档案论证了各次事件中，参与运动的农民其实经常是很有‘纪律’并且具有明确诉求目标的，在外观上实在很难说是迫于粮价上涨导致饥饿难耐而产生的‘暴动’。更重要的是，作者发现，无论是参与运动的农民本身、当地社会的舆情反应，甚至是政府当局，都在事件中反映出某种对粮食‘暴动’本身‘正当性’的认知或肯定。在抢粮运动‘正当性’背后所反映的，其实是一套具有一致性的社会规范与义务观念，也就是一套‘道德经济’的观念。（页188）作者以为，至少在英国历史上的某一个时期中的某些地区，这套‘道德经济’的观念确实能够有效运作，人们认为社群中的每个人都对其他人的经济生活负有责任和义务，在追求个人利益时，不该侵害了别人的基本经济生活，特别是在物资缺乏的难关时节，即使物资的确短少，但也不该使粮食财货超出了正常时节的价格水准（页253）。

支撑道德经济有效运作的社会结构，是一种特殊的社会形态（socialconfiguration），处于这种社会形态中的人群，其规模较小但密切程度更高，在其中，社会上对于个人经济行为的道德假设是与当代社会不同的（页252-3）。然而，十八世纪末叶之后的英国，主要因为法国大革命后英国绅士阶层中兴起了一股强烈反对亚各宾主义（anti-Jacobinism）的风潮，以及另外一套有关‘自由放任’的政治经济学观念在政府部门中逐渐取得正当性，另一类意识形态逐步成形（页249-50），使原先道德经济的观念逐渐松动瓦解，最后只留下了慈善事业与Speenhamland等济贫法案的陈迹而已（页258）。

古代官德成为培训的“必修课”，在我国干军队伍治理中可谓史无前例，这引来了社会各界的热议。

无须置疑，当下中国社会呈现了品德滑坡。在这种景遇下，增强对引领社会品德风气的干部进行德的教育，的确十分需要也十分主要。然则，要求干部进修古代官德能否为最佳选择呢？

我感觉，增强对干部进行德的教育，主要的是学好《为人民效劳》。众所周知，《为人民效劳》是1944年9月8日在中心戒备团悲悼张思德的会上所作的有名讲演。它虽然很短，只要800多字，却通篇闪烁着伟大的思维光辉。在讲演中，高度地归纳综合了党和戎行的主旨：“我们的共产党和共产党所指导的八路军、新四军，是革命的步队。我们这个步队完满是为着解放人民的，是彻底地为人民的好处任务的。”深入地阐释了共产党人的死活观：“人老是要死的，但死的意义有分歧。中国古时分有个文学家叫做司马迁的说过：‘人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛。’为人民好处而死，就比泰山还重；替法西斯负责，替盘剥人民和压榨人民的人去死，就比鸿毛还轻。”明白地提出了看待批判所应有的立场和查验任务质量的规范：“由于我们是为人民效劳的，所以，我们假如出缺点，就不怕他人批判指出。不论是什么人，谁向我们指出都行。只需你说得对，我们就矫正。你说的方法对人民有益处，我们就照你的办。”这些睿智和精辟的阐述，组成了“为人民效劳”的高尚精力，将共产党人的品德观、价值观提拔到了一个新的境界。从此，“为人民效劳”成为我们党主旨的高度归纳综合（1945年4月，在《论结合当局》一文中，又将其表述为“一心一意为人民效劳”），并成为发动和凝集广阔人民与党同心协力，英勇斗争，推进革命不时走向成功的精力旌旗。新中国成立后，“为人民效劳”还成为各级党政机关及其任务人员的举动指南，成为查验党员干部言行及其任务的主要规范。可以说，《为人民效劳》是共产党人的“品德经”。固然，在中国封建社会中有些关于官德的谈吐，我们不否定它们的积极意义，但其内在的深度、思维的境界要远远减色于的《为人民效劳》。我们党的主旨是为人民效劳，党员干部的举动指南也是为人民效劳，因而，德的教育培训理应以《为人民效劳》为“必读教材”。

增强对干部进行德的教育，还要学好共产党人的榜样。翻阅中国的封建社会史，的确有屈指可数的“清官”，他们曾带给某一期间的庶民以微弱的但愿。但是，真正将人民解救出水火之中、使国度完毕支离破碎、为民族领上繁荣富强大路的，唯有中国共产党人。这支由中华民族最优异的儿女构成的前锋队，自降生那天起，就一直把完全彻底为人民、代表最广阔人民的好处作为目的追求。他们中有在仇敌屠刀下和革命战争中英勇献身的夏明翰、、刘胡兰、江竹筠、、等烈士，也有在普通岗亭与和平年月因公殉职或鞠躬尽瘁的张思德、雷锋、焦裕禄、孔繁森、郑培民、杨善洲等榜样。他们的英雄豪举和贡献精力逾越了前人、逾越了前史，进而使得我们党站在了时代的品德高地上，还博得了最普遍最坚实的道义支撑。在变革开放和开展社会主义市场经济的今日，这些品德榜样依然是党员干部进修的典范。令人遗憾和忧虑的是，有些党员干部降低了对本人的要求，做人干事仅仅知足于守住品德底线；有的甚至丢弃了党的主旨，以机谋私、贪污腐化、堕落蜕化，成为人民的罪人。共产党员是进步前辈分子，国度干部是公事人员，思维境界和品德水准理应高于古代的“清官”。因而，党员干部要学好共产党人的榜样，像他们那样，坚决幻想信心，对峙和践行党的基本主旨，对峙一心一意为人民效劳，永远做人民的公仆。

备受关注的国家审计署的“审计风暴”，审出了一大批触目惊心的财政违法大案，更审计出现行财政体制的诸多弊端。在这一大背景下将依法理财作为财务人员应当坚守的职业道德就显得尤为重要，对于财政领域推进依法理财工作具有很强的现实意义。

随着社会经济的发展，财务管理工作在社会发展和国民经济中的作用日益突出，并起着举足轻重的作用。但是，财务系统在发展过程中，随着业务的扩大，也会发生各种各样的问题。尤其是监狱系统的财务从业人员在素质上存在着不同程度的差异，造成不适应新的业务发展的需要以及经营理念的要求。而监狱财务工作健康有序的发展很大程度上依赖于从业人员的个人职业道德素质以及整体的财务工作水平。

职业道德的基本职能主要表现为调节职能。它一方面可以调节监狱系统财务工作者内部的关系，即运用职业道德规范约束职业内部人员的行为，促进职业内部人员的团结与合作。如职业道德规范要求各行各业的从业人员，都要团结、互助、爱岗、敬业、齐心协力地为发展本行业、本职业服务。另一方面，职业道德又可以调节监狱系统财务工作者和服务对象之间的关系。

现阶段要明确认识财政资金等重大违法犯罪行为和违反财政法规及政策的行为,重视遵守财政法规的意义,增强监狱系统广大财会人员严格执法、依法理财的法纪观念。在财政工作实践中做到有法必依、执法必严。监狱系统财政部门应当结合实际,做好法规及政策的贯彻实施工作和财务人员职业道德建设。

一、坚持公开、公平、公正原则,增强财政执法的透明度

在财政工作实践中,尽管有诸多法规可依,可是具体细节问题很多,有失公平公正的现象比较突出,结果与有关财政法规的要求存在一定差距。许多行为就不符合公开、公平、公正原则,人民代表无从对其实施监督职能,只能是依法履行程序而已。所以,监狱系统财政部门都应当对本级重大财政收支政策的具体执行细则向公众公开,执行结果向群众公开,广泛接受广大群众的监督,充分体现财政分配的公平原则,遵照以人为本,全面协调可持续的科学发展观要求,尽量做到客观公正、符合实际,照顾到最广大人民群众的根本利益。