传播观范文10篇

[论文关键词]传播仪式观；认知；延展

[论文提要]本文通过约翰·杜威传播理论的描述以及詹姆斯·w·凯瑞对这一理论的分析，区分了传播传递观与传播仪式观在目的性意义上的不同和分野，并进一步探讨了仪式传播观在传播学学理中的历史文化意义和现实文化意义。

现代传播学对于传播概念的定义主要源于英语Communition一词。它的含义主要指对信息的传递、交流和分享。美国传播学者詹姆斯·w·凯瑞基于对美国哲学家约翰·杜威传播理论的深刻认识，将传播定义分为传播传递观和传播仪式观两类。信息以传播元素的角色参与到传播过程中时，总是通过传授、传送、共享和分享等环节要素来完成传播过程的。传播元素属性发生变化时，信息传播的参与者以群体或个体的不同面目出现在传播过程中，致使信息传递、交流、共享成为传播过程中的核心因素。与此同时，我们也找到了定义两种不同传播观的根本动因和理解两种不同传播观的重要理论依据。

依照约翰·杜威对传播概念内涵的独特理解和研究，Common(共有的)、Community(社区)、Communition(传播)三词结构含义相近，词根雷同。词根的雷同使三个词义在抽象理解的过程中形成了一个高于直译词面的深层结构平台：“在共同(commonm)、社区(community)、传播(communition)这三个词之间，有一种比字面更重要的联系。人们由于拥有共同的事物生活在一个社区里，传播即是他们借此拥有共同事物的方法。他们必须共有的事物包括目标、信仰、渴望、知识、一种共同的理解——就像社会学家说的想法一致。这种东西不可能像砖头靠身体做相互传递，也不可能像人们分吃一块馅饼，把它切成小块来分享……共识需要传播。”①在这一平台上，各类传播元素生存在同一社区，共同享有社区的资源条件，愿意表达各自的目的、信仰、追求和知识，并通过传播来实现共同的交流，形成共同的认识；传播使社区本来孤独的元素共同共通，使传播元素活跃在社区并最终完全实现人类对世界意识的理解。在这一概念定义下，传播可以分为两个层面上的意义：一、将传播理解为传送。依照詹姆斯·w·凯瑞的理解，这是“所有的工业文化”所持有的最普遍看法，这种“传递观”源自地理概念和运输产生的功用，信息在控制的目的下，在地域范围的空间中拓展信息。国内传播学界对于Communition的理解，同样经历了从“交通”、“通讯”、“传输”到信息“传递”、“发送”至“交流”的过程。“这种传播观的核心是保持对信号、信息的控制，然后进行跨距离的传送。因此，学界深深以为‘信息的传播是技术的、空间的、控制的过程’，社会的政治和经济力量形成的利益集团对于最大传播效果的追求成为这一过程的关键所在。”②近80年来，这一原则实质上操控着我们对传播学的理解和应用，以至于学术成果不断重复。“公理”的重复证明似乎使传播学的发展走到了山穷水尽的境地。二、将传播理解为仪式。本文将重点对此问题做出分析。

仪式(Rite)的词义指进行典礼的形式，主要是宗教或祭祀仪式。“仪式”一词联系着信念，也有“分享”、“参与”、“合作”、“交往”等暗含之意。仪式传播观中，“传播”一词的原型是以团体或共同的身份把人们吸引到一起举行的一种神圣典礼，它的起源和最高境界并非智力信息的传递，而是建构并维系一个有秩序、有意义、能够用来支配和容纳人类行为的文化世界。从媒介传播信息的过程而言，这种传播观并不在意于信息的获取，更强调参与者通过对信息的分享，使媒介在参与者的生活和时间中具备角色，担当身份，形成媒介化的人生观、世界观。大众传媒则通过呈现和介入使受众获得戏剧性的满足感，受众追随大众传媒而进入到“观念世界”中，化为媒介创造的“观念世界”中的一员。喜悦或悲伤，激动或平静。此时，对信息的传递、获取已经无足轻重。这种传播观的重心是：“它产生了社会联结，无论真情还是假意，它都把人们联结在一起，并使相互共处的生活有了可能。这些观点不仅代表不同的传播观，而且与特定历史阶段、技术及社会秩序模式密切相关。”③

从中国传统文化的发展过程中观察，如果把视角停留在信息传播这一层面时，我们便捕捉到了仪式传播观在古老中华文明史上不断显现的浓重痕迹。在部落神、氏族神灵和图腾崇拜为基础形成的殷商社会传播结构中，巫术、祭祀是非常重要的传播图景。《史记龟策列传》有言：“王者决定诸疑，参以卜筮，断以蓍，不易之道也”。

［摘要］以传播学“知识沟”的理论视角，审视城市景观传播中传播者群体与受众群体之间“知识沟”存在的必然性、特殊性和矛盾性。在城市景观传播中，应把握传播者群体与受众群体对于“知识沟”的平衡点，寻求两者精神的高度共鸣。

［关键词］城市景观；知识沟；传播学

传播学中的“知识沟”假设（KnowledgeGapHypothesis）是在1970年由美国明尼苏达大学传播学家蒂奇诺、多诺霍和奥里恩三人研究小组在一篇名为《大众传播流动和知识差别的增长》的论文中提出的（后称为“明尼苏达小组”）［1］。他们认为，不同社会阶层成员之间的知识差距（gapinknowledge），也称知识沟，这一现象为知识沟假设。换言之，随着大众媒体向社会传播信息日益增多，社会经济状况较好的人将比社会经济状况较差的人以更快的速度获取这类信息。因此，这两类人之间的“知识沟”将呈扩大而非缩小之势。社会经济地位高的人在获取知识和利用信息方面比社会经济地位低的人享有更大优越性。“知识沟”主要表现在高学历和富裕阶层与普通大众之间的鸿沟。体现在传播者与受众之间就是传受之间的差异与两者的受教育文化程度呈正比。在城市景观设计的传播中，设计师与普通民众对于城市景观设计的理念存在“知识沟”，换言之，景观设计师和普通受众对于城市景观设计的相关专业知识储备以及在城市景观设计中的参与角色等多方因素不同造成“知识沟”；城市居民与乡村民众之间对于城市景观信息（城市景观包括真实的、建成的城市景观和通过电视、报纸、网络等大众媒体报道的拟态城市景观）的接触、选择和信息获取也存在的差异，例如两者的社会地位、经济条件兴趣、动机等许多方面的差异造成天然的不同等等。可以说，城市景观传播中“知识沟”的特殊性就是城市景观传播中的“知识沟”的客观存在。但正因为有了差异才有传播。彼得斯曾经把没有通约的传播称之为“向空气中讲”，这种既没有相互通约又没有实在端口的传播称之为“向空气中讲”。“双向交流”不能成立，“中介空间”无法兴起；“内在视野”还未成型，“第三视野”更无从谈起。因此，城市景观传播中传播者和受众的“知识沟”、差异构成双方沟通传播的基础。其强调尊重差异、尊重他者是对话的核心。他认为，差异性既是对话得以进行的前提又是通过对话所要达到的目的，只有确保他者与“我”之间存在差异并充分尊重这种差异的条件下，真正意义的对话才有实现的条件、保障、内涵和达到延伸的目的。传受双方的差异性对话意味着自我对他者的宽容，对他者的理解和责任，在理解、帮助他者的基础上发展自我，这与中国道家所说的“后其身而身先，外其身而身存”有异曲同工之妙。与此同时，城市景观传播中“知识沟”也具有矛盾性。即传播者群体与受众群体之间差异也是两者之间的无形障碍，制约着城市景观的传播效果。即“知识沟”、差异是城市景观传播效果的基础也是传播效果的障碍：一方面，传受之间有差异、有落差、有距离才有双方的互动和沟通，才能提高受众和传播者对城市景观的认知观念甚至整体景观的发展。景观设计师一方面不断追求完美的城市景观设计作品带给受众新的触动，受众接触城市景观其认知逐渐提高，同时景观设计师也吸取受众观点，在城市景观设计阶段的受众参与就是两者互为补充。只有差异存在才有共同提高；另一方面，传受“知识沟”、差异的存在势必造成城市景观设计传播的整体强势传播趋势。那么，要追求和谐的城市景观设计作品，就需要寻求两群体之间的互动沟通，寻求城市景观中传播者群体和受众群体之间的“知识沟”的平衡点来化解其中的特殊性和矛盾性。以受众的期待为例，在城市景观设计的传播整体阶段（城市景观设计的传播整体阶段分为设计前期、中期和后期），在设计前期，受众接触、选择和接受城市景观信息之后，以城市景观设计的立项书为媒介的传播就结束了，但受众的心理活动依旧没有结束。受众在这一阶段基础上，产生了某种期待心理，这些期待影响受众对城市景观设计中期以景观设计方案为媒介的接受态度，同时也是城市景观设计的传播过程得以继续的方向和趋势。

期待是受众对接受城市景观的一种感性定向，产生对其的期待态度，决定了受众对其的期待和选择，直接影响到城市景观传播的最终效果。期待也是心理的一种预期反应，受众的期待心理指受众对传播媒介持有一种能满足其需要的希望和要求的一种心理现象。在具体的城市景观信息接受过程中，对于在城市景观设计阶段参与其中的受众，在接触到城市景观设计信息之后，不同受众群体对城市景观设计有不同的期待，具体如表1所示。受众的期待心理包括期待目标和期待水平。其中期待目标，即受众期待从传播所获得的满足需要的内容；期待水平，即受众期待获得需要满足的程度。如果城市景观中传播者所传播的内容能满足受众需要，而且满足程度较大，传播将会取得积极的效果；如果传播内容不能满足受众的期待目标和期待水平，则受众就会容易产生认知层面的“知识沟”，有可能形成消极的城市景观传播效果。同时，当城市景观传播中的传播者与受众进行活动而相互发生关系时，自身都会依照双方的角色规则对其完成情况进行评估和约束，希望成员遵照角色行事，有社会约定俗成的角色规则和对其完成情况进行品评的标准构成一个角色期待［2］。即人们都会对他人有所期待，传受双方对对方都有期待。受众对传播者有角色期待，即希望传播者将自己的意愿反映在具体的景观设计方案并实施。同样传播者对受众也有角色期待。即希望受众理解、配合，在互动中完成景观设计阶段的任务，追求的景观设计中传与受的相互趋近也是一种理想化的双方互相的角色期待。期待取决于三个因素：社会规范、我们以往对他人的了解和体验、行为出现的具体情境。朱迪•伯古恩（JudeeBurgoon）认为期待破坏常常得到负面的评价。期待破坏理论的假设是：如果期待得以满足，那么他人的行为就可以得到正面的评价；反之，如果被破坏，那么其行为就会被判为负面的。如果在城市景观设计中有传播者破坏了受众的期待，受众将做出怎样的回应？或者受众破坏了传播者的期待，传播者做出何种反应？根据受众的期待视野与接触的媒介（城市景观设计方案）之间的关系（如表2所示），也会影响受众对媒介的最终接受效果。从接受心理角度讲，受众通常会理解并接受熟悉和有所了解的城市景观而忽略其他。受众的接受经验越丰富，对城市景观知识的储存越多，接受的深度和广度也会得以提升。受众因自身不同的需要有目的的选择满足自己不同层次的需要。传播者在尽量满足受众的多层次需要的基础上，追求城市景观和意蕴。我们无法预先选择历史，也无从选择受众对城市景观的口味和兴趣。从城市景观经济意义上讲，受众是不能受到责备的。因为他们是城市景观的消费者，是城市景观领域的服务对象，凭个人趣味选择城市景观是天经地义的事情。笔者认为：1.我们不能把某一特定时代的受众群体的欣赏习惯、审美趣味、认识能力作为设计师创作的出发点，以此来规范设计师的创作活动，来限定艺术作品的表达方式、形式等。这就等于预先设立一个先验的接受主体，然后从中抽出一种固定的审美心理定势，并以此约束设计师的创作方向。等于把具有强烈个性特征的创作行为变为一种适应先验主体的共性要求为艺术终极目标的消极适应行为。事实上，受众的审美心理既是一个相对稳定的文化心理结构，又是一个不断变异、更迭的文化历史现象、仅满足以消极方式适应大众的审美和认知，就是对大众不断发展的文化心里的漠视，其最终结果导致受众审美心理的静态概括，以此为基点进行设计，必然是作品流于投合受众一般趣味，满足受众一时嗜好的趋时之作。在一定时期受众喜爱的和真正优秀的景观作品，分别代表两种不同的价值尺度和什么法则。前者以特定受众群体的某种心理满足为尺度，后者以整个景观艺术历史上占独特地位为标准。在人类艺术发展史有一个普遍事实：要适应、迎合受众已经定型化了的审美趣味，在某种意义上就必须取消作品独特的表达方式和个性化为代价，反之要进行艺术的探讨，必然要以暂时牺牲一定受众为代价。2.我们不能把城市景观总体特征和普遍功能理解为每一处城市景观都应有的个性特征和功能。广义上，城市景观是一种大众艺术，但这并非表示每一处城市景观都一经建成就受到受众的理解、喜爱。如同我们在整体上强调城市景观的价值和功能，但并不等于我们要每一处城市景观都有深刻的哲学内涵和教育意义一样。我们不能以某一门艺术的整体特征为原则取代对其中各个艺术品的具体要求。有些城市景观一时超越了受众的接受水平，理解能力和欣赏习惯，并不意味着城市景观背离了它的本质属性，而是一种对发展中的受众的欣赏能力和接受水准在创造意义上的超前反映。3.我们不能把城市景观艺术作品所表现出来的社会理想、历史认识、人文精神与大众的认识水平置于同一层次，同一水准上。城市景观艺术作品对历史和现实的超越性，在思想观念上可能完全超越了我们赖以生存的现实世界。人类文明史已经证明确实存在这样一些具有超意识的伟大哲学家和艺术家，他们对艺术有着比常人更加深刻、透澈的认知能力和更为敏感的体验。城市景观设计的深入浅出，即城市景观设计的普及性需要立意“和普通人发生交涉”，则更须放低身段，寓教于乐，使人在欢喜中领悟至善至美的微妙的城市景观。这是一个极高的要求，关键在于深入才行。有深度才有高度和广度。雅能通俗，则重点在雅。受众对城市景观设计的要求高，传播者就要拿出高水准的设计精品，如果仅是空泛的广场、政绩绿化等就误导了受众，破坏了其对城市景观的兴趣。普及一词的提及就潜意识认为只是普及一点，水准低下，随便一些没有关系。孔子自称十五岁“有志于学”，到七十岁才做到“从心所欲，不逾矩”，从容洒脱的背后是五十年的克己修为。设计也一样，要做到挥洒自如，须将既存成果融会贯通，学养深邃。其次，当今学界有深度见解的研究增多，能提供给专门普及的人员做参考，普罗大众的之时兴味也能持久不衰。景观设计师的作品初衷就是设计精品，有深度的景观才能持久，才能提高受众的修养，对其才有持久吸引力和兴味。不同的人对相同的城市景观也存在相同的认知，这缘于对美有某种一致的潜在的追求，美是可以跨越边界和领域达到人类心灵的至高至上至美境界。换言之，总有一种双方都赞同和欣赏的气质存在于完美的城市景观作品之中，城市景观独特的气质沁润着我们的心灵，沟通着、甚至渗化蔓延到传播者和受众的两极。

城市景观作品静静地矗立在那里，其上面刻上“设计说明”或者通过电子演示标牌来表达景观设计师想要阐述的思想观念用以作为沟通传播者与受众的方式，亦或作为表述出受众所理解不了或者不会理解的景观设计师的观念而存在。受众千变万化，传播者千方百计地在城市景观作品完成以后再多做附加说明用以减少传受之间的落差。我们最终目的并非仅仅局限在传受之间“知识沟”的趋同，更多是追求一致上的“知识沟”，这种“知识沟”，这种差异是建立在一定的一致基础上的趋同之上的。有“知识沟”，有差异才能独特。不论是局限在城市景观设计的过程中，还是景观设计领域的其它方面，甚至是西方与东方国家审美信息的加速流转和不断融合与汇聚领域，在追求趋同基础上差异最大化都是殊途同归。同时应该认识到，“知识沟”（差异）也是不断变换不断呈现增长趋势的，在某一高度上的“知识沟”（差异）就是另一高度上的一致。城市景观作品在本质上是一种理性与感性的完美融合。一件完美的城市景观作品本身就很打动人，所产生的效果最终是在受众心灵深处受到触动之后的外化反应。不打动人心，没有给受众留下强有力的震撼的城市景观再如何传播，再附加条件，在外在因素上再做其修饰收效都显甚微。打动人心的城市景观，不在于用新奇光亮的外在形式吸引受众眼球，那种吸引只能起到短暂的受众注意效果。只有真实的、真诚的全身心为受众着想的城市景观，甚至是城市景观的某一处细节都足以让我们感受得到景观设计师朴实的投入。让人们（包括传播者和受众）时刻感受得到景观设计师的关怀和体贴的城市景观就可以直指人心，让人们身心为之感动，为之赞叹。瞬间体会到的触动不是暂时的效果，不是过目即忘，不是短暂停留，它是瞬间在我们心灵深处的凝固，是瞬间感动的永恒，是城市景观精品带给人们灵魂震颤的效果。

作者:韩凝玉 张 哲 单位:南京农业大学

现代传播学对于传播概念的定义主要源于英语Communition一词。它的含义主要指对信息的传递、交流和分享。美国传播学者詹姆斯·w·凯瑞基于对美国哲学家约翰·杜威传播理论的深刻认识，将传播定义分为传播传递观和传播仪式观两类。信息以传播元素的角色参与到传播过程中时，总是通过传授、传送、共享和分享等环节要素来完成传播过程的。传播元素属性发生变化时，信息传播的参与者以群体或个体的不同面目出现在传播过程中，致使信息传递、交流、共享成为传播过程中的核心因素。与此同时，我们也找到了定义两种不同传播观的根本动因和理解两种不同传播观的重要理论依据。

依照约翰·杜威对传播概念内涵的独特理解和研究，Common(共有的)、Community(社区)、Communition(传播)三词结构含义相近，词根雷同。词根的雷同使三个词义在抽象理解的过程中形成了一个高于直译词面的深层结构平台：“在共同(commonm)、社区(community)、传播(communition)这三个词之间，有一种比字面更重要的联系。人们由于拥有共同的事物生活在一个社区里，传播即是他们借此拥有共同事物的方法。他们必须共有的事物包括目标、信仰、渴望、知识、一种共同的理解——就像社会学家说的想法一致。这种东西不可能像砖头靠身体做相互传递，也不可能像人们分吃一块馅饼，把它切成小块来分享……共识需要传播。”①在这一平台上，各类传播元素生存在同一社区，共同享有社区的资源条件，愿意表达各自的目的、信仰、追求和知识，并通过传播来实现共同的交流，形成共同的认识；传播使社区本来孤独的元素共同共通，使传播元素活跃在社区并最终完全实现人类对世界意识的理解。在这一概念定义下，传播可以分为两个层面上的意义：一、将传播理解为传送。依照詹姆斯·w·凯瑞的理解，这是“所有的工业文化”所持有的最普遍看法，这种“传递观”源自地理概念和运输产生的功用，信息在控制的目的下，在地域范围的空间中拓展信息。国内传播学界对于Communition的理解，同样经历了从“交通”、“通讯”、“传输”到信息“传递”、“发送”至“交流”的过程。“这种传播观的核心是保持对信号、信息的控制，然后进行跨距离的传送。因此，学界深深以为‘信息的传播是技术的、空间的、控制的过程’，社会的政治和经济力量形成的利益集团对于最大传播效果的追求成为这一过程的关键所在。”②近80年来，这一原则实质上操控着我们对传播学的理解和应用，以至于学术成果不断重复。“公理”的重复证明似乎使传播学的发展走到了山穷水尽的境地。二、将传播理解为仪式。本文将重点对此问题做出分析。

仪式(Rite)的词义指进行典礼的形式，主要是宗教或祭祀仪式。“仪式”一词联系着信念，也有“分享”、“参与”、“合作”、“交往”等暗含之意。仪式传播观中，“传播”一词的原型是以团体或共同的身份把人们吸引到一起举行的一种神圣典礼，它的起源和最高境界并非智力信息的传递，而是建构并维系一个有秩序、有意义、能够用来支配和容纳人类行为的文化世界。从媒介传播信息的过程而言，这种传播观并不在意于信息的获取，更强调参与者通过对信息的分享，使媒介在参与者的生活和时间中具备角色，担当身份，形成媒介化的人生观、世界观。大众传媒则通过呈现和介入使受众获得戏剧性的满足感，受众追随大众传媒而进入到“观念世界”中，化为媒介创造的“观念世界”中的一员。喜悦或悲伤，激动或平静。此时，对信息的传递、获取已经无足轻重。这种传播观的重心是：“它产生了社会联结，无论真情还是假意，它都把人们联结在一起，并使相互共处的生活有了可能。这些观点不仅代表不同的传播观，而且与特定历史阶段、技术及社会秩序模式密切相关。”③

从中国传统文化的发展过程中观察，如果把视角停留在信息传播这一层面时，我们便捕捉到了仪式传播观在古老中华文明史上不断显现的浓重痕迹。在部落神、氏族神灵和图腾崇拜为基础形成的殷商社会传播结构中，巫术、祭祀是非常重要的传播图景。《史记龟策列传》有言：“王者决定诸疑，参以卜筮，断以蓍，不易之道也”。

“神道设教”、“占卜新闻”涉及到战争、天象、生产、祭祀等社会信息传播的主体，也基本涵盖了当时社会生活各个层面的传播方式。到了春秋时期，“匹夫而为百世师，一言而为天下法”的孔子，在塑造中华民族社会生活传播结构方面所起到的作用就更加具有决定作用了。“孔子开创的以人伦关系为中心的儒学，将周代完成的权力叠加在血缘关系的传播结构上，又负载上权力伦理化的要件，把强硬的权力关系柔和地转化为天性的伦理顺从。”④也即所谓的“君君、臣臣、父父、子子”。这种观念将权力关系伦理化，将人伦关系神圣化(天人合一)，这样的传播结构必定十分重视仪式在传播中的作用。孔子及其继承者一贯重视通过仪式展现这一传播结构，让众生在道德上自悟、自觉，并认同现存信息传播秩序，进而达到影响社会舆论之目的。重视“礼”“乐”等社会规范，发挥它们在传播过程中的重要作用，也是仪式传播观的突出表现。《论语八佾》中有多处论及“礼仪”的重要性。如：子日：“有言：‘孔子谓季氏’八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也?”，又如：“子贡欲去告朔之饩羊。”子日：“赐也，尔爱其羊，我爱其礼”。仪式展现不当就是乱礼序，就是破坏孔子认同并建构起来的信息传播秩序，自然会受到反对；视仪式不如饩羊重要，从而否定仪式在社会传播结构中的重要性，自然也会受到反对。再如：子曰：“乐在宗庙之中，上下同听之，则莫不和敬。族长乡里之中，长幼同听之，则莫不和顺。在闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲。”通过“乐”这一传播仪式，达到“弘道”的传播效果。这种文以载道、意在言外的中华民族传播习惯，在孔子营造出的仪式传播过程中形成，并在历代沿革中得到了继承和发扬。

当汉武帝“废黜百家，独尊儒术”之后，儒家作为主要思想流派和思想体系，逐渐演化为具有宗教意味的治国安邦之术。正如陈力丹教授在其著作《精神交往论》中所言：“自然宗教的实质，是人通过祈祷、祭祀和舞蹈等仪式与幻想中的神进行交往。人在其中，自然依附于想象中”，并没有自己独立地位的“神”。⑤借助儒家思想，历代君王在祭祀仪式中，实现着“奉天承运”、“普天之下，莫非王土”的帝王情怀，民众也在依依诺诺中，在君权神授的遐思中遵循着“君君、臣臣、父父、子子”的三纲五常之道。《资治通鉴》第二十卷有一段关于汉武帝刘彻泰山封禅的记载：乙卯，令侍中儒者皮弁、绅，射牛行事，封泰山下东方，如郊祠泰一之礼。封广丈二尺，高九尺，其下则有玉牒书，书秘。礼毕，天子独与侍中、奉车都尉霍子侯上泰山，亦有封，其事皆禁。明日，下阴道。丙辰，禅泰山下阯东北肃然山，如祭后土礼，天子皆亲拜见，衣上黄，而尽用乐焉。江、淮间茅三脊为神藉，五色土益杂封。其封禅祠，夜若有光，昼有白云出封中。天子从禅还，坐明堂，群臣更上寿颂功德。诏曰：“联以眇身承至尊，兢兢焉惟德非薄，不明于礼乐，故用事八神。遭天地况施，著见景象，屑然如有闻，震于怪物，欲止不敢，遂登封泰山，至于梁父，然后升坛肃然自新，嘉与士大夫更始，其以十月为元封元年。”在这里，仪式的精确和过程的控制使传播效果一览无余。正是通过礼仪繁多、程序井然的封禅仪式使整个仪式神化、圣化，以致王权也在仪式中通过神与帝的对话而进入神授境地。当仪式的实际社会作用通过仪式并以象征意味的时代符号进行传播时；当千百年来不同君王走马灯似的登临泰山举办封禅仪式时，社会时间在这一刻停止了，或者说持恒了。泰山成为了与社会时间相类似的物质，成为了颇具象征意味的祭台。

[论文关键词]传播仪式观；认知；延展

[论文提要]本文通过约翰·杜威传播理论的描述以及詹姆斯·w·凯瑞对这一理论的分析，区分了传播传递观与传播仪式观在目的性意义上的不同和分野，并进一步探讨了仪式传播观在传播学学理中的历史文化意义和现实文化意义。

现代传播学对于传播概念的定义主要源于英语Communition一词。它的含义主要指对信息的传递、交流和分享。美国传播学者詹姆斯·w·凯瑞基于对美国哲学家约翰·杜威传播理论的深刻认识，将传播定义分为传播传递观和传播仪式观两类。信息以传播元素的角色参与到传播过程中时，总是通过传授、传送、共享和分享等环节要素来完成传播过程的。传播元素属性发生变化时，信息传播的参与者以群体或个体的不同面目出现在传播过程中，致使信息传递、交流、共享成为传播过程中的核心因素。与此同时，我们也找到了定义两种不同传播观的根本动因和理解两种不同传播观的重要理论依据。

依照约翰·杜威对传播概念内涵的独特理解和研究，Common(共有的)、Community(社区)、Communition(传播)三词结构含义相近，词根雷同。词根的雷同使三个词义在抽象理解的过程中形成了一个高于直译词面的深层结构平台：“在共同(commonm)、社区(community)、传播(communition)这三个词之间，有一种比字面更重要的联系。人们由于拥有共同的事物生活在一个社区里，传播即是他们借此拥有共同事物的方法。他们必须共有的事物包括目标、信仰、渴望、知识、一种共同的理解——就像社会学家说的想法一致。这种东西不可能像砖头靠身体做相互传递，也不可能像人们分吃一块馅饼，把它切成小块来分享……共识需要传播。”①在这一平台上，各类传播元素生存在同一社区，共同享有社区的资源条件，愿意表达各自的目的、信仰、追求和知识，并通过传播来实现共同的交流，形成共同的认识；传播使社区本来孤独的元素共同共通，使传播元素活跃在社区并最终完全实现人类对世界意识的理解。在这一概念定义下，传播可以分为两个层面上的意义：一、将传播理解为传送。依照詹姆斯·w·凯瑞的理解，这是“所有的工业文化”所持有的最普遍看法，这种“传递观”源自地理概念和运输产生的功用，信息在控制的目的下，在地域范围的空间中拓展信息。国内传播学界对于Communition的理解，同样经历了从“交通”、“通讯”、“传输”到信息“传递”、“发送”至“交流”的过程。“这种传播观的核心是保持对信号、信息的控制，然后进行跨距离的传送。因此，学界深深以为‘信息的传播是技术的、空间的、控制的过程’，社会的政治和经济力量形成的利益集团对于最大传播效果的追求成为这一过程的关键所在。”②近80年来，这一原则实质上操控着我们对传播学的理解和应用，以至于学术成果不断重复。“公理”的重复证明似乎使传播学的发展走到了山穷水尽的境地。二、将传播理解为仪式。本文将重点对此问题做出分析。

仪式(Rite)的词义指进行典礼的形式，主要是宗教或祭祀仪式。“仪式”一词联系着信念，也有“分享”、“参与”、“合作”、“交往”等暗含之意。仪式传播观中，“传播”一词的原型是以团体或共同的身份把人们吸引到一起举行的一种神圣典礼，它的起源和最高境界并非智力信息的传递，而是建构并维系一个有秩序、有意义、能够用来支配和容纳人类行为的文化世界。从媒介传播信息的过程而言，这种传播观并不在意于信息的获取，更强调参与者通过对信息的分享，使媒介在参与者的生活和时间中具备角色，担当身份，形成媒介化的人生观、世界观。大众传媒则通过呈现和介入使受众获得戏剧性的满足感，受众追随大众传媒而进入到“观念世界”中，化为媒介创造的“观念世界”中的一员。喜悦或悲伤，激动或平静。此时，对信息的传递、获取已经无足轻重。这种传播观的重心是：“它产生了社会联结，无论真情还是假意，它都把人们联结在一起，并使相互共处的生活有了可能。这些观点不仅代表不同的传播观，而且与特定历史阶段、技术及社会秩序模式密切相关。”③

从中国传统文化的发展过程中观察，如果把视角停留在信息传播这一层面时，我们便捕捉到了仪式传播观在古老中华文明史上不断显现的浓重痕迹。在部落神、氏族神灵和图腾崇拜为基础形成的殷商社会传播结构中，巫术、祭祀是非常重要的传播图景。《史记龟策列传》有言：“王者决定诸疑，参以卜筮，断以蓍，不易之道也”。

关键词：光绪皇帝开明自由传播观影响评价

[摘要]：光绪的开明自由传播观主要包括两方面内容：一准许报刊自由出版和报道；二允许士民上书言事。光绪的开明自由传播观念和政策，在现实中积极推动了国人第一次办报高潮的兴起，在历史上为中国言论自由思想的发展增添了独特的内涵。

Abstract:AsapartofthesystemofGuangXu’sreformingthought,Heregardedthepressasanimportanttooltorealizenationalrichandstrong.Headvocatedandimplementedasetofpolicyofthefreedomofexpress.GuangXu’snewsthoughthasplayedanactiveroleinthenewsthoughtandactivityofreformists.

Keywords:EmperorGuangXuCommunicationIdeasInfluenceandEvaluation

光绪皇帝在晚清诸帝中思想最为开明。作为他维新变法思想和政策的重要组成部分，光绪在期间形成和推行一种开明的传播观念和传播政策。虽然，光绪的变法政策大多由于顽固派千方百计的阻挠和抵制并未真正付诸实行，[1]但他开明的传播政策却基本得到了贯彻和落实，并且在短暂的实施时间中产生了显著的现实影响：直接推动和促成了国人第一次办报高潮的兴起。[2]本文拟对时期光绪皇帝的开明传播观念和政策作一简要述评。

一、光绪开明自由传播观的主要内容

摘要：对工业遗产景观的传播者、传播内容、传播媒介、受众四方面传播构成要素分析，将工业遗产景观以点为核心，线性发展，网络式规划，从而深入推动河北工业文化的开发与城市空间品牌塑造研究，实现工业城市的可持续发展。

关键词：遗产群；工业遗产；网络式；传播

1引言

遗产群是工业遗产经历自然生产阶段，认识提高阶段，进入到规划升级阶段的自然产物，是工业遗产参与城市文化传播的新形式。遗产群是指以一个超大工业遗产为核心，由二至三个主要工业遗产为基本空间，依托城市的基础设施网络，形成空间组织紧密和文化传播高度一致的工业城市遗产群体。随着新时期文化建设方向的深入，区域合作化和全球一体性的发展，城市文化形式的关联性和开放性需求日趋显著，如何借由工业遗产的触媒体，实现空间联动，从广度与深度的层次上完善工业共同体的空间信息链设计，实现城市遗产群的网络化规划与传播则是本文主要解决的问题核心。工业遗产作为城市文化的重要组成内容，城市文旅发展的关键因素，其传播的效果直接关系到城市的可持续发展，文化传播，经济效益和社会幸福。工业遗产景观以往的研究较少谈及传播，但在当下网络和媒体化时代，媒体和信息传播异常灵敏与活跃，工业遗产景观作为一门实用艺术，应突显其类媒介化特征，体现城市文化，展现公众交往与活动的本质，在古代典籍中，“传”表达纵向和横向传播信息，如“功如丘山,名传后时”。“播”指的是信息的广泛传播，正如“播于诸侯”。“传”“播”合为“传播”最早出现在北史，意为久远而广泛地宣布与传播，而此传播含义正如与工业遗产景观在新的规划阶段发展趋势不谋而合。那么如何对工业遗产景观设计活动也可以视为对城市文化传播活动的宣布与传播。下面，本文将通过对工业遗产景观传播要素的分析，提出其网络式规划设计与传播策略与建议。

2工业遗产景观传播构成要素

工业遗产景观的传播是指传播者有意向的通过景观符号与受众人群发生信息共享，是一种城市公众交往与活动的形式与过程。而这一过程中，景观成为传播者和受众者信息关系建构的媒介，二者的关系则成为工业遗产景观传播的组织方式。2.1传播者。此内容是指在传播过程中，工业文化信息传播活动的主体和内容的发送者，如城市文化和旅游部，工人代表等大、中、小机构、组织和个人，关系着传播的内容和传播方式，美国学者拉斯韦尔称其为控制分析，是激发和引导传播行为的研究。按照传播者传播方式和参与程度分为普通传播者和专职传播者。专职传播者是以传播为主要工作内容和形式，有一定的传播能力和传播权威性。普通传播者是基于日常生活，根据自身需求进行传播行为的人，传播的形式、时间、地点等相对不固定，影响较小，但存在人数较多，是工业遗产景观传播社会影响不容忽视的传播者。2.2传播内容。此内容是指工业遗产涵盖的工业空间和工业生活空间所形成的文化信息和文化情感与精神等内容，经过整理、抽象、重组的手段最后呈现出的景观符号。对受众而言，是使其对工业遗产从不知到知的认知过程的转变内容量。工业遗产通过景观进行传播，传播内容最重要的就是符号的共享性，更好地传播内容中所蕴含的信息、价值和情感，只有这样传播才有意义。那么如何对文化进行景观符号呈现设计则显得尤为关键。工业遗产景观传播内容的符号是能指与所指的组成，能指即景观表现形式、表现特质和感知媒介，而所指指生活方式、商业目的、美学含义等所蕴含的意义与附加值，设计者在进行规划与设计传播时要综合考量。2.3传播媒介。此内容是指将传播者直接或间接地将传播内容进行传递的流动介质，可以是物象，也可以是人。按传播学领域理念认为传播媒介主要是信息传达的手段或渠道的载体，是整个工业遗产景观传播的桥梁，离开这一环节，景观传播过程将荡然无存。工业遗产景观作为传播媒介，主要分为客体空间传播媒介和主体人的传播媒介。前者是指景观空间设计中信息载体，如景观小品，景观设施。后者指在工业遗产景观空间中发生活动行为的人。传播信息是传播媒介的使命，工业遗产景观是一种信息，传达着工业革命的辉煌历史和精神。由此可知，本文意在塑造的网络化模式，每一处工业景观遗产就是一种传播媒介，在向受众传达着不同的内容信息。从文化旅游传播的角度，工业遗产景观是折射城市工业文化的媒介。2.4受众。此内容是指传播内容的目标，是拉斯韦尔理论模式中的“向谁说”。“谁”可以是宏观的集合体，也可以是微观中各形各色的人。狭义而言，是指工业遗产文化的使用者，是传播环节的关键，工业遗产景观不能离开受众，否则是无场所精神的景观空间。这也恰恰印证小奥利弗的“文明最伟大之处在于芸芸众生都能感受得到的事物”。同时，受众不是完全的被动，可以主动认知景观空间的内容与情感。但一般情况下，受众与传播者在时间和空间上是相分离的，可以通过工业遗产景观的使用后评价等活动行为影响传播者。整体而言，工业遗产景观的传播过程是通过传播者、传播内容、传播媒介、受众构成的相互影响的动态系统。除此之外，在进行工业遗产景观设计时，为了更好地提升传播效果，设计者应注重空间的此时此地的传播情景氛围营造，关注空间内公众的体验与互动，更好地促进工业遗产文化的传播。

摘要：电视媒体在防控肺炎疫情阻击战这场“大考”中的潜力被进一步激发，在疫情报道中呈现出有别于日常报道的传播新景观：第一，权威重构：疫情风险传播中凸显社会建构功能；第二，传播迭代：“大视频”生产逻辑催生多屏产品爆款；第三，服务跨域：信息资源整合联动助力精准快服务；第四，表达转型：新闻与综艺话语互鉴聚力价值传播。

关键词：肺炎;电视媒体;疫情报道

肺炎疫情就如同一场“大考”，无论对传统媒体还是对新媒体而言，都不失为一次传播能力的重要考验和媒体融合成果的集中检验。尽管面临着更为复杂的传播环境和舆论生态，尽管传统媒体落幕的论调此起彼伏，但在类似疫情这种重大突发公共卫生事件的信息传播中，传统媒体，尤其是以电视为代表的主流大众传媒梯队却鲜明地显示出其不可替代性，而且，在各种融合传播手段助力下亮点频出，大批设计巧妙、创意丰富、场景多元、深度交互的融媒体产品跃入大众视野，在传递权威信息、舆论扶稳纠偏、防疫知识科普、开展社会动员、凝聚大众共识、动态情感陪伴等多维度扮演着重要角色。

一、权威重构：疫情风险传播中凸显社会建构功能

新媒体时代，传统媒体的内容价值和渠道价值都在一定程度上被互联网带来的海量信息、开放平台所稀释。然而，在这次疫情风险传播中，互联网媒体却并未因开放、透明而遮蔽其在舆论引导、风险协调与控制等方面的问题，电视这一大众媒体反而在风险认知、风险沟通、风险规避等功能上表现得“技高一筹”。首先，电视长久以来所积淀的坚实用户基础和媒介接触习惯在疫情传播中使电视媒体的权威地位再获彰显。当前传播环境下，电视大屏开机率下降已是不争事实，然而，这并不能撼动电视庞大的用户规模。根据CSM调查数据，我国当前电视观众规模为12.87亿，电视观众月均到达率约90%，即电视的月活用户达11.58亿，远超已然是国民级应用的微信、优爱腾以及抖音、快手等平台。①此次肺炎疫情暴发恰逢春节期间，“大事看电视”的大众媒介接触习惯加之“居家隔离”的要求进一步拉动了电视的收视需求：国家广播电视总局节目收视大数据系统（CVB）统计数据显示，疫情发生以来的1月25日至2月9日，全国有线电视和IPTV较去年12月日均收看用户数上涨23.5%，收视总时长上涨41.7%，每日户均观看时长近7小时；全国12省份卫视频道晚间新闻收视率涨幅超50%，其中湖北卫视晚间新闻收视率整体提升531%，收看用户数提升906%。②此外，尼尔森网联统计数据也显示：2020年春节期间，电视收视时长增长近1.5小时，人均日收视时长增长30分钟，7天累计观众规模达10.32亿，占全国总电视人口的80.6%；全国人均收视时长环比增长87分钟，增幅33%，全国城市观众收视增幅38%。③与此同时，电视媒体在低线城市的下沉影响中同样表现强劲。而较之在规模上的显著优势，更为重要的是，电视媒体广泛、公开而持续的影响力在揭示风险全貌、搭建沟通平台、呈现公众意见、监督风险决策等方面独具优势，且在与鱼龙混杂、谣言四起的互联网环境共存下，其长期形成的权威性、公信力、专业性尤显珍贵。回顾疫情信息传播的时间链，武汉市卫健委2020年1月5日通报显示，病例最早发病时间为2019年12月12日；从2019年12月31日至2020年1月19日，陆续有官方媒体或自媒体武汉市卫健委有关疫情通告，但至此，“肺炎疫情”在大众中的普遍知晓度依然较低。直到1月20日，中央广播电视总台《新闻1+1》播出报道，主持人白岩松连线中国工程院院士、国家卫健委高级别专家组组长钟南山，全国民众尤其是广泛基层民众才首次获得对“肺炎疫情”的全面、准确认识。事实证明，此后中央广播电视总台新闻频道的确成为疫情信息传播的主阵地，并一直在信息下沉、弥合信息沟、社会动员和社会建构等方面发挥重要作用。德国社会学家乌尔里希•贝克在其《风险社会》一书中提出，产生于晚期现代性的风险“在知识里可以被改变、夸大、转化或者削减，它们是可以随意被社会界定和建构的，因而掌握着界定风险的权力的大众媒体、科学和法律等专业，拥有关键的社会和政治地位”。④美国决策研究专家保罗•斯洛维奇指出：“大多数公众评估危险，依靠的是直觉判断，即‘风险感知’，而他们有关风险的经验主要是来自新闻媒体。”⑤从此次传播实践看，在肺炎疫情这一具有不可预知性、不确定性、知识依赖性的风险信息传播中，电视媒体的确以无法抗拒之力参与了现实社会的建构，并相较于互联网更好地承担起风险议题设置和风险阐释的重任，在沟通、整合、监督、动员等社会功能发挥方面展现了更大力量。

二、传播迭代：“大视频”生产逻辑催生多屏产品爆款

[摘要]在马克思主义妇女观传入中国的过程中，留学生起了举足轻重的作用。无论是辛亥革命前，还是十月革命后，留学生们都不遗余力地介绍和传播了马克思主义妇女观，为马克思主义妇女现在中国的全面运用和发展奠定了重要基础。[关键词]留学生；马克思主义妇女观；中国；传播在中国的现代化进程中，留学生所起的作用是多方面的，在传播先进文明成果方面，留学生不仅为适应中国社会变革与发展的需要引进了诸如民主、科学、自由、平等观念，而且介绍和传播了马克思主义及其妇女观。正是由于留学生的努力和十月革命开辟世界现代化新道路的突出影响，马克思主义妇女观得以在中国生根和发展。考察留学生与马克思主义妇女观在中国的传播，可以清晰地看出，马克思主义妇女观能够传人中国，留学生起着举足轻重的作用。一留学生与辛亥革命前马克思主义妇女观在中国的介绍辛亥革命前，中国人对马克思主义妇女观已有所接触。马克思主义理论产生于欧洲，之所以能在尚不具备无产阶级革命条件的半殖民半封建的中国被引进，主要是由留日学生介绍的结果。20世纪初后，大批进步青年怀着寻求救亡之路的热切愿望负笈东瀛。在他们看来，通过日本学习西方是一条最为可行的捷径，因为“若治学者，苟于中国文学既已深通，则以一年之功，可以尽读其书而无隔阂”，日语对汉字的大量借用，使他们能以“和文汉读法”等方法较快阅读日文书籍，满足对新知的渴望心理。在大批中国留学生涌入日本之时，日本社会主义运动正在蓬勃发展。1898年在日本最早的工人领袖和社会主义宣传家片山潜的领导下，日本成立了“社会主义研究会”，1900年成立了“社会主义协会”，有组织地深入研究社会主义理论。与此同时，各种介绍社会主义的著作和报刊纷纷出版创刊。1903年，幸德秋水著的《社会主义精髓》出版，全面系统地介绍了马克思主义，在日本思想界引起轰动。日本思想界的新动向，自然引起了中国留学生的关注。其中，以刘师培、何震为代表的《天义报》派留日学生，在宣传无政府主义的同时，十分注目于马克思主义及其妇女观，成为十月革命前介绍马克思主义妇女观的主要渠道。《天义报》派的核心人物是刘师培。刘师培(1884-1920)，仪征人。1904年加入光复会，并担任《警钟日报》主笔。1907年赴日本，加入同盟会。由于日本社会主义运动中的无政府主义思潮的影响，很快成为狂热的无政府主义者。他与张继在东京举办“社会主义讲习会”，并与其妻何震创办《天义报》等刊物，对马克思主义妇女观进行了介绍。1907年《天义报》第13、14期刊载了《经济革命与女子革命》一文中，并以附录的形式摘译了《共产党宣言》第二章关于家庭和婚姻制度的论述。刘师培在编者按中指出：“彼等之意以为资本私有制度消灭，则一切私娼之制自不复存，而此制度之废，必俟经济革命以后，可谓探源之论矣!”第16至19期上译载的《共产党宣言》的第一章《资产者与无产者》，以及该刊的《女子问题研究》中，长篇引述了恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》中的片断，编者说：“彼以今之结婚均由财产，故由法律上言之，虽结婚由于男女间之契约，实则均由经济上之关系而生耳，无异雇主之于工人也。观于彼说，则女子解放必自经济革命后，彰彰明矣。”表示了对马克思主义关于阶级地位决定婚姻关系和经济革命决定女子解放等论说的称许。以后，《天义报》也零碎地发表了一些涉及马克思主义妇女观的文章，且依据自己对社会主义和马克思恩格斯著作的理解，从他们各自的政治立场，写过《无政府主义之平等观》、《论女子劳动问题》、《女子解放问题》等一系列有关妇女问题的文章。在这些文章中，他们讨论妇女问题时，留下了马恩著作影响的痕迹。比如，在讨论女子受压迫的原因及其解放问题时，他们认为，“当今世界纯然自私之世界也，经济问题其一大阻力。若经济平等，则人人得以自立”，“求自立以去强权，所以经济革命与有切要之关系也”。在讨论妇女解放与社会革命的关系问题时，他们认为：社会的不平等是由阶级制度造成的，所以，“居今日世界，非尽破固有之阶级，不得使之反于公；居今日之中国，非男女革命与种族政治经济诸革命并行，亦不得合于真公”。上述材料说明，当时《天义报》派对妇女问题的看法，已经超出了女权主义范围。阶级的观念、私有与公有的观念、经济的观念已成为他们在研究妇女问题时经常使用的概念。这足以表明，马克思主义妇女观在20世纪初就开始在中国出现。从上面叙述中，我们还可以发现，十月革命前，留学生在介绍马克思主义妇女观方面，大致来说具有这样几个突出的特色。第一，对马克思主义妇女观的介绍，主要是留学日本的《天义报》无政府主义者。以刘师培、何震为代表的《天义报》派无政府主义者，是十月革命前马克思主义妇女观的介绍的主体力量，他们通过办刊物、翻译著作、撰写文章等多种形式来介绍马克思主义及其妇女观。值得注意的是，《天义报》无政府主义者对马克思主义学说并未采取敌视的态度。我们认为可以从两方面认识：一是由于当时对马克思主义认识还很肤浅，因而与马克思主义的矛盾暂时还没有暴露出来。这种情况与欧洲早期无政府主义相类似，1869年巴枯宁将《共产党宣言》译成俄文，那么，中国无政府主义者把马克思、恩格斯著作译成中文，便没有什么奇怪了。二是早期马克思主义主要受日本社会主义运动中无政府主义思潮的影响所致。以幸得秋水为代表的一批日本无政府主义者原是日本早期社会党的成员，在宣传马克思主义中作出过重要贡献。由于这些没有像西欧无政府主义者那样与马克思主义存在长期的敌对关系，所以在接受了无政府主义之后，仍然研究马克思主义并宣传马克思主义阶级斗争。《天义报》无政府主义者在宣传无政府主义同时，介绍马克思主义及其妇女学说，这就不难理解。第二，留学生对马克思主义妇女观的介绍尚不成熟。囿于阶级立场和世界观的限制，《天义报》派留日学生只是把马克思主义及其妇女观作为一种学说、一种知识来介绍的，没有也不可能作为妇女解放的行动指南。他们对马克思主义及其妇女观，主要是从反对中国发展资本主义的政治立场出发，加以介绍和曲解的。甚至提出“倾覆政府”、解决妇女问题的根本办法是实行所谓“共产无政府主义”。这根本不可能找到妇女解放的正确道路，更不可能使马克思主义妇女观广泛而深刻地在中国传播。第三，留学生对马克思主义妇女观传播的影响还十分有限。当时，对马克思主义妇女观的译介，还只限于十分狭小的范围，参与介绍的也仅仅是以刘师培、何震为代表的在日本东京创办的《天义报》的几个核心人物，宣传阵地稀小，国内人民群众甚至思想界对马克思主义妇女学说的了解“知其名者已甚少，解其意者尤稀”。这种脱离群众、脱离实际的介绍，影响不大，没有也不可能形成广泛而深入的马克思主义妇女学说的大传播运动。当然，这也是传播初期不可避免的现象。总体而言，在十月革命之前，留学生对马克思主义妇女观在中国的介绍作出了贡献，尽管表现出不成熟和对马克思主义及其妇女学说的许多误解，但是，他们是中国大众认识马克思主义妇女观的一个不可或缺的桥梁。他们的宣传和译介为十月革命和后马克思主义妇女观在中国的广泛传播创造了条件。二留学生与十月革命后马克思主义妇女观在中国的传播马克思主义妇女观在中国的真正传播是“五四”运动前后的一段时间。它是在经历了辛亥革命妇女运动失败的教训，新文化运动对封建伦理道德的猛烈冲击，和俄国十月革命以后才真正开始的。其中，五四新文化运动，极大地促进了人们的思想解放，激发了人们探求真理的热情，从而为马克思主义妇女观在中国广泛的传播打开了思想的大门；十月革命使中国包括留学生在内的先进知识分子看到了希望，开始认识到马克思主义与中国社会变革的关系，从而加快了引进马克思主义学说的步伐，使马克思主义妇女观在中国传播开来。留学生出身的知识分子仍是十月革命后在中国传播马克思主义妇女观的主力。(一)留学生是传播马克思主义妇女观的主要代表五四前后，一些具有留学生经历的知识分子在中国构成了一个特殊的知识分子群体，他们在十月革命的影响下积极向西方寻找真理，探索俄国革命的真谛，从而充当了传播马克思主义及其妇女学说的骨干力量。在中国传播马克思主义妇女观的留学生知识分子有这样一些杰出代表：(1889—1927)，是十月革命后具有初步共产主义思想知识分子的杰出代表。他于1913—1916年留学日本，就读于早稻田大学，回国后积极参加正在兴起的新文化运动。1917年冬，受聘北京大学图书馆馆长后，大量扩充图书馆中有关宣传马克思主义的书籍，把图书馆办成学习和研究马克思主义的重要场所。从1918年到初期，创办和参加《每周评论》、《晨报》副刊、《新青年》等刊物的编辑工作，积极组织“马克思学说研究会”，推动对马克思主义和俄国革命的研究与宣传。在宣传十月革命和马克思主义这一过程中，对马克思主义妇女观也进行了积极的宣传，他在《物质变动与道德变动》、《由经济上解释中国近代思想变动的原因》、《战后之妇人问题》、《妇女解放与De-mocracy》、《现代女权运动》等著作中，运用马克思主义唯物史观、阶级分析法对中国妇女问题进行科学分析，科学地阐明了中国妇女运动的方向与途径，成为中国无产阶级妇女运动的奠基人。陈独秀(1879—1942)，也是五四前后宣传马克思主义妇女观的重要代表。他曾于1900年、1906年两次留学日本，先后在东京高等师范学校和早稻田大学学习；回国后创办《青年杂志》，领导新文化运动。在十月革命的影响下逐步向马克思主义转变，并进而宣传马克思主义及其妇女理论。他在《女子问题与社会主义》、《我们为什么要提倡劳动运动与妇女运动》和《我的妇女解放观》等文章中，开始用马克思主义关于婚姻、家庭以及阶级斗争的观点重新思考中国妇女问题，揭示了旧中国妇女社会地位低贱的根源，论证了只有社会主义才能解放妇女，阐述了妇女解放与无产阶级革命家的统一性，对中国妇女解放事业作出了理论贡献。李达(1890—1966)，也是我国杰出的马克思主义理论家、宣传家。1913—1918年，在日本学习理科，十月革命后改变了方向，在1918年以后一年多时间里，他读了大量的马恩著作，翻译了《唯物史观解说》、《马克思经济学说》等书，比较系统地阐述了马克思主义基本原理。在大力宣传马克思列宁主义学说的同时，李达对妇女问题也进行了深入的研究。1919年10月，李达在《解放与改造》1卷3号发表《女子解放论》一文剖析了妇女受压迫的根源，提出了妇女解放的办法，论述了妇女解放的重要意义。为了总结近代以来世界妇女运动，推介俄国十月革命及妇女解放运动的成功经验，1922年10月，李达在上海《民国日报》副刊《妇女评论》连载发表《女权运动史》一篇长文，对近代以来世界女权运动作了较为详尽的叙述，尤其对俄国十月革命后妇女运动取得的重要成果给予高度评价，指出，妇女解放必须与社会主义革命结合，才会有广阔的道路，才会有光明的前途。陈望道(1890—1977)，浙江义乌人，中国第一部《共产党宣言》中文全译本的翻译者。1915年到日本留学，接受了马克思主义的理论。1919年“五四”运动爆发时，从日本回国，立即投入到新文化运动中去。1920年春，应陈独秀的邀请，到上海编辑《新青年》杂志，并参加马克思主义研究会。以研究女子“为一部分事业”的陈望道于1920—1923年间，在《国民日报》副刊《觉悟》和他自己主编的副刊《妇女评论》以及《妇女周报》、《新女性》等刊物上，发表了许多宣传妇女解放的文章。他不仅以激进的资产阶级思想对封建礼教、道德进行抨击，更为重要的是用马克思主义阶级分析的方法对资产阶级女权运动(即“第三阶级女人运动”)和无产阶级劳动妇女运动(即“劳动阶级妇女运动”)进行了科学的分析，提出妇女运动的重心应该移到“劳动阶级妇女运动”，为中国妇女解放运动指明了方向。李汉俊(1890—1927)，也是较早接受和宣传马克思主义的留日学生之一。1902—1918年，李汉俊在留学日本期间，起初“最爱数学”，在东京帝国大学工科学习时接受了日本著名的马克思主义经济学家河上肇的影响，转而研究马克思主义。1918年底回国后，带回了大量的英、德、日等国文字的马克思主义书刊，此后从事翻译和写作，宣传马克思主义及其妇女学说。从1919年到建党前，李汉俊在《新青年》、上海《星期评论》、上海《民国日报》副刊《觉悟》、《妇女评论》等刊物上发表了《女子怎样才能得到经济独立》《女子将来的地位》等系列译文和文章，宣传马克思主义妇女观，介绍苏俄妇女解放情形，倡导男女解放，产生了广泛的社会影响。向警予(1895—1928)，是中国共产党第一个女中央委员、第一任妇女部长。1919年底，在新民学会“要女界同时进化”的影响下，向警予赴法勤工俭学。在法国，她开始比较系统地阅读马克思主义著作《共产党宣言》、《家庭私有制和国家的起源》等，“开始抛弃教育救国的幻想而倾向于共产主义”。1922年回国后，向警予在《前锋》、《民国日报》副刊《妇女周报》、《妇女声》等刊物上发表了大量文章，用马克思主义理论较为深刻和透彻地分析了中国妇女解放的意义、目的和方法，并利用阶级分析方法解决了妇女运动中的主力军和领导者问题，明确提出劳动妇女是“国民革命之前卫”。向警予的妇女解放理论，堪称中共创建初期妇女解放学说的一个典范，引导了中国妇女运动汇入了波澜壮阔的革命洪流。总而言之，在五四前后，倾向于马克思主义的回国留学生担当了在中国传播马克思主义妇女观的重任，充当了传播马克思主义妇女观的主要力量。这与十月革命前无政府主义者充当马克思主义妇女观在中国传播的主导力量是迥然不同的。传播主体的思想倾向不同，使十月革命后马克思主义在中国的传播发生了质的转变。(二)留学生传播马克思主义妇女观的主要内容十月革命后特别是后，留学生在传播马克思主义妇女观方面的广度和深度都远远超过十月革命前马克思主义妇女观在中国的介绍。他们运用无产阶级的宇宙观思考在中国这样一个半殖民地半封建社会里如何开展妇女运动、如何实现妇女解放等一系列根本问题，初显马克思主义妇女解放思想体系的轮廓。其要义有以下四方面：1妇女受压迫是人类历史发展到一定阶段上的社会现象。他们认为，妇女不是从来就受压迫的，而是社会经济发展的结果，是社会分工和私有制的产物，“妇女在社会上的地位，随着经济状况的变动而为变动”；旧中国妇女卑贱的社会地位，必将随着社会经济结构的变动而发生改变。特别进入近代以后，随着资本主义经济的产生和农业经济组织的动摇，大家族制度和孔子主义既必将陷入“崩颓粉碎的运命”，其结果，“不但妇女向男子要求解放，便是男子也渐要解放妇女了”。妇女解放已成为时代的潮流，任何人和任何旧思想都阻挡不了这一潮流。2妇女解放运动的根本目标就是要消灭私有制，建立公有制的社会主义制度。明确指出：“我以为妇人问题彻底的解决的方法，一方面要合妇人全体的力量，去打破那专断的社会制度；一方面还要合世界无产阶级妇人的力量，去打破那有产阶级(包括男女)专断的社会制度”。到那时，“生产的方法由私据的而为公有的，分配的方法由独占的而为公平的，男女的关系也必日趋于自由平等的境界，只有人的关系，没有男女的界限”。很明显，已明确提出了妇女解放运动的目标和任务就是要消灭私有制的剥削制度，建立公有制的社会主义制度。这样，为中国妇女解放指出明晰的发展方向。3妇女解放的根本途径就是实行无产阶级革命。早在1919年2月，在《战后之妇人问题》一文中就提出了通过社会革命途径打破专断的社会制度以实现妇女解放的主张。其后，他在《社会问题与政治》一文中，更明确指出，妇女参政问题与劳工问题一样，“都是由经济不平等而来”，都须通过无产阶级革命，夺取政权，消灭阶级，才能得到“根本解决”。向警予更为明确指出，中国妇女不能“如若死板地刻定十八世纪欧美各国女权运动的旧程式”，只能走十月革命的道路，通过参加社会革命，以实现自身的真正解放。这为中国妇女运动指出了一条正确的道路。4妇女解放的根本力量就是广大劳动妇女。早期马克思主义者还利用阶级分析法，对我国妇女的社会生活状况进行科学的分析，正确提出了妇女运动必须以劳动妇女为主体的主张，从而正确解决了妇女运动中的主力军问题。认为，若“多数劳工妇女在资本阶级压制之下，少数中流阶级的妇女断不能圆满达到女权运动的目的。反之，劳工妇女若能成功，全妇女界的地位都可以提高”，因此，“中流阶级底妇女应该辅助劳工妇女底运动”。在这里，充分肯定了劳动妇女是整个妇女运动的主流和基础。用这一结论指导妇女运动实践，必然会焕发出巨大的力量。上述观点说明：以为代表的回国留学生，对马克思主义妇女观的研究较之辛亥革命前的留学生，已经发生了质的变化。他们对马克思主义妇女观的传播已不是零星的、表面的介绍，而是将其作为一种完整的理论体系和世界观，作为无产阶级指导妇女解放的理论武器接受下来。这使马克思主义妇女观传播的理论成熟度有了质的飞跃，也为马克思主义妇女观在中国的确立提供了理论前提。三历史的选择：留学生成为马克思主义妇女观在中国传播的主要力量马克思主义学说的产生只有在资本主义政治经济文化高度发达的国家才有可能，其传播与发展也必须以一定程度的资本主义文化作为前提。在极端专制、愚昧和封闭的社会里，马克思主义及其妇女学说既不可能产生，也无法生存、传播和发展。资本主义既是马克思主义学说的根本对立面，也是它产生和传播的客观条件。在近代中国，如果没有西方文化的输入，打破封建文化的一统天下，没有西方文化培育出来的一批新式分子，就不会有马克思主义及其妇女观在中国的早期传播。难以设想马克思主义学说会在满脑子帝王思想和纲常伦理观念的封建知识分子和文盲中产生反响。无论是以刘师培为代表的小资产阶级知识分子，还是以为代表的具有初步共产主义思想的早期马克思主义者，都是西方文化熏陶和培育出来的当时的先进知识分子。在当时，他们是把马克思主义及其妇女学说作为西方文化中最新鲜、最具吸引力的内容来学习和传播的。可以说，掌握西方文化的留学生是马克思主义在中国早期传播的主要力量。留学生对中国命运和妇女问题的关注，是他们接受并宣传马克思主义及其妇女学说的内在动力。近代中国社会的巨大变迁，是马克思主义学说在中国早期传播的客观需要。20世纪初年留学生在向西方寻求真理的过程中，一方面看到了西方的技术进步，另一方面，也发现了资本主义社会的丑恶和黑暗。于是，对中国革命的未来进行了重新设计。产生了“要采用欧洲的生产方式，使用机器，但要避免其弊端”的思想，开始了“举社会革命与政治革命毕其功于一役”的民生主义的探索。在学习介绍社会主义学说的热潮中，马克思主义作为社会主义学说的一个派别，也被介绍到中国来了。同样，作为马克思主义学说的组成部分，马克思主义妇女观也是留日学生在反思英美民主制度的过程中介绍和传播中国的。在这一反思过程中，他们也洞察到西方女权运动的弊端，“女子有自由之名而无自由之实，有平等之名而无平等之实”，女子参政权均操于少数贵妇人之手，而广大劳动妇女除受政府和男子的压迫外，还要受制于那些获得参政权的少数妇女，增加了一层新的压迫。他们在期待一种新的革命模式的同时，也期待着一种新的妇女解放模式能使妇女获得真正解放。正是在这种期待中，马克思主义妇女观被引进进来。尽管此时留学生们对马克思主义妇女观的理解错误尚存在许多片面、零碎甚至错误，但正是经由他们才把马克思主义妇女观传到了中国。没有他们荜路蓝缕，就不会有后来具有初步共产主义思想的知识分子在更高、更新、更科学的水平上对马克思主义妇女观的宣传和运用。五四时期，受到十月革命影响的回国留学生开始领导革命，由于历史条件和承担变革的主体力量的变化，中国社会产生了对马克思主义及其妇女理论的真实深刻的需要，使马克思主义及其妇女观在中国的传播掀开了崭新的一页。由此可见，没有深受西方文化熏陶的回国留学生对中国命运和妇女问题的关注，就没有马克思主义妇女观在中国的传播。马克思主义妇女观在中国的广泛传播是中国社会在十月革命影响下的客观要求，同时也是知识分子特别是具有留学经历的知识分子主观努力传播的结果。

内容提要

马基雅维里政治传播观念建立于其人性恶的基本假说的基础之上。它在一定的程度上揭示了政治传播的客观规律，反映了政治传播的历史实际；同时又表现出明显的非道德主义的功利性和反人民性。从传播思想史、政治思想史的轨迹来看，马基雅维里是古希腊柏拉图和近代集权主义理论之间的过渡。由此决定了学术界对他绝然不同的评价。时至今日，马基雅维里政治传播观念的某些内容仍然保持着较强的生命力。

15、16世纪是欧洲历史上影响深远的文艺复兴运动时期。正如恩格斯所说的，这是一个需要巨人的时代，并且也确实产生了许多巨人。而尼科洛.马基雅维里（1469—1527）正是这个伟大时代所产生的巨人之一。不论在思维能力、热情和性格方面，还是在多才多艺和学识渊博方面，马基雅维里都无愧于巨人的称号。在此后几百年间，他一直被人们视为当时意大利乃至整个欧洲最伟大的政治家、思想家和近代资产阶级政治学说的奠基人。正是他率先用人的眼光来观察国家，“从理性和经验中而不是神学中引出了国家的自然规律，“使政治的理论观念摆脱了道德，使政治学与伦理学彻底分家，从而使政治学成为了一门独立的科学。

马基雅维里的成就是多方面的。其传世之作有《君主论》、《李维史论》、《佛罗伦萨史》、《战争的艺术》、《曼陀罗花》等。其中属于政治学方面的，主要为《君主论》。《君主论》是马基雅维里为献给当时佛罗伦萨执政的美第奇家族而作的。如今已被学术界看作是影响世界历史进程的十大奇书之一。在书中，他竭力地探索，“拖轮君主国是什么，它有什么种类，怎样获得，怎样维持，以及为什么会丧失。”其中许多地方都涉及到了政治传播问题，诸如人性、政治形象、传播的控制、传播谋略等。对于马基雅维里的政治学说，前人进行了相当系统的研究。但是，从传播的角度，探讨他的政治传播思想，到目前为止仍不多见。本文打算主要依据《君主论》，结合其他相关著作，就马基雅维里的政治传播思想从如下几个方面，进行初浅的讨论。

一、政治过程中的传播控制

信息传播系统之于国家，犹如神经系统之于人体。国家正是在人类生产发展的基础上，信息传播发展到一定阶段的产物。国家疆域的广狭及其组织程度的高低，与信息传播的发展水平密切相关。在不同的国家，因地理环境、民族文化传播的差异，信息传播系统的社会职能不尽相同。但是在沟通上下，争取民心及协调、整合社会各阶段、各族群、各集团的利益方面，却是基本一致的。政治过程与传播过程实际上互为表里，彼此不可须臾分离。鉴于信息传播在政治过程中的地位及其影响，几乎所有的政治家都把利用控制信息传播活动作为其施政的重要内容。

【内容摘要】

梁启超与李普曼是中美新闻传播领域各具代表性的、里程碑式的人物。他们在新闻与政治的关联中扮演不同的角色：梁启超以报刊服务于“新民”、救国的政治目标，是一个热情执着的“殉道者”；李普曼致力于以新闻为公众预卜吉凶，是“一个冷静的观察者”。他们都聚焦舆论，对言论、出版自由的崇尚是梁启超舆论观的基础和重心，而李普曼则对报刊的客观公正、公众舆论是否纯洁、可靠表示忧虑和怀疑。他们以不同的视角对舆论公众作出不同意义的理解。梁启超李普曼的新闻传播观的差异性源自不同的文化背景，前者体现了一种实用理性精神，后者则渗透着实用主义的科学精神。

【关键词】

殉道者；观察者；颠覆；调控；实用理性；实用主义

梁启超(1873—1929)是中国近代著名的资产阶级改良派政论家和报人。沃尔特·李普曼(1880—1974)则是20世纪美国著名的政治专栏作家和新闻记者。他们都是多产作者，一生各发表政论、专栏文章一千多万字，出版著作多部，在各自的国家有广泛的影响。

梁启超从1895年创办《中外纪闻》开始其报刊生涯，比李普曼1910年到《波士顿平民》周刊当见习记者早15年。而李普曼1967年宣告退休，比梁启超1922年(《改造》停刊)告别报刊事业迟45年。但是，他们的报刊生涯有十多年的重叠期，而且新闻传播思想的确立也均在19世纪末20世纪初这段时期内。其新闻传播思想各有典型的代表性。19、20世纪之交正是梁启超作为启蒙宣传家的黄金时期，同时也是他的新闻传播观念得以系统阐发的时期，“过去半个世纪的知识分子，都受了他的影响”(曹聚仁语)。而李普曼作为政治专栏作家的辉煌时期虽然是在梁启超逝世之后的年代，但他在梁启超主编的《改造》停刊的那一年(1922)出版了《舆论学》，这本书既是他新闻传播思想成熟的标志，同时又被奉为美国新闻传播学的奠基之作，其影响至今不衰。