崇拜范文10篇

神明崇拜指由官方和民间组织、个人举行的对神明的崇把、礼拜等仪式行为。对于神明崇拜象征的形成、发展和变化，研究者多从历时、共时的角度强调这种仪式行为及相关神话、象征在时(不同时期)、空(不同社会阶层、不同社会组织)方面展现的不连续的形态。他们强调不同时期、不同阶层的人崇拜诸神的实用功利动机不同，对诸神象征的没释也不同。华琛(JamesL．Watson)对天后的研究，即认为女神天后貌似统一的象征性的背后实际上隐藏了不同社会组织之崇拜天后的重大差异。。过分强调崇拜者的实用功利，有将宗教史研究减化、归结为心理学研究的危险。

本文希望通过对唐代以来关羽崇拜的个案分析，考察神明象征的连续性和不连续性及其与文化传统的关系。笔者认为，神明崇拜的发展和变化，不单有因时因人而异的一面，更重要的，是它内在本质上的连续性：从象征包含的意义上说，神明对于社会群体的意义虽有一定差异，但是其中的连续性缕缕可辨，这构成了杜赞奇(PrasenjitDMara)所说的“语意链”(semanticchain)；从发展过程看，诸神崇拜及相关神话、象征存在于文化传统的发展河流之中，前者发展受到后者的制约，文化传统一旦形成，就有可能影响到社会各阶层，成为一套社会共享的文化资源，从而有可能造成神明象征在时空中表现出一定程度的连续性、共通性。因此，在神明象征的发展过程中，连续性与不连续性共存。宋元时期民间对关羽形象的重塑，乃是吸取了上层士大夫文化的因子塑成的；这种经重塑的关羽在明清时期渗透到民间社会和士大夫阶层，成为官方和民间塑造关羽崇拜的重要文化资源。正因为如此，官方把典和民间崇拜在某些方面表现出较高的一致性。

一、关羽的最初形象

一般认为，关羽显灵开始于隋朝“。但现存较为可信的资料记载的大都是唐人对关羽的崇拜情况。唐末范掳《云溪友议》即云：“蜀前将军关羽守荆州，荆州有玉泉伺，天下谓四绝之境。或言此词鬼助土木之功而成，伺曰三郎神。三郎即关三郎也。因此，比较稳妥的说法是，至迟在唐代，关羽已为人所崇奉了。

关羽在民间的最初形象，是以凶悍可畏为特征的。《云溪友议》称：“(荆州玉泉)词曰三郎神，三郎即关三郎也。允敬者则仿佛似睹之。绍侣居者，外户不闭，财帛纵横，莫敢盗者。厨中或先尝食者，顶刻大掌痕出其面，历旬愈明。侮侵者，则长蛇毒兽随其后。所以惧神之灵，如履冰谷。”这是荆州一带的情形。《北梦琐言》己载的关羽亦有相似的形象：“唐咸通(860—873)乱离后，坊巷讹言关三郎鬼兵入城，家家恐抹。摇其患者，令人热寒战栗，亦无大苦。弘农杨砒挚家自骆谷入洋源，行及秦岭，回望京师，乃曰：‘此处应免关三郎相随也。’语未终，一时股栗。”⑥这是关中一带的情形。这些资料说明，在唐代，关羽崇拜已经在一些地方广为流传，但民间对关羽的映象，多视之为与鬼很有联系的凶神，这一形象当是受历史上关羽勇武的形象和被东吴擒杀的经历影响的。至宋代，关羽形象已有较大的改变，但是，在某些地方仍可找到唐代关羽形象的踪迹。四川大概是宋代关羽崇拜比较盛行之处，陆游《入蜀记》即云：“雷池昭勇庙，吴大帝时折衡将军甘兴霸也。兴霸尝为西陵太守，故庙食于此。底下有关云长像。”⑦渲州亦有关云长庙，“在州治西北隅，土人事之甚谨。偶象数十躯、其一黄衣急足，面怒而多琶，执令旗，容状可畏”。这说明关羽作为凶神的形象一直到两宋之交还遗留在民间。

在官方崇拜中、关羽最初是作为武庙的配享者出现的。唐代武庙主神为太公尚父(姜尚)，故称太公尚父庙。“开元十九年(731)，始置太公尚父庙，以留侯张良配。中春、中秋上戊祭之，牲、乐之制如文宣。出师命将，发日引辞于庙，仍以古名将十人为十哲配享。”至上元元年(760)，“尊太公为武成公，祭典与文宣王比，以历代良将为十哲象坐侍”。这“十哲”有为张良、田楞宜、孙武、吴起、乐毅，左为白起、韩信、诸葛亮、李靖、李勋，关羽并末列其中。关羽进入武庙始于建中三年(782)，此年礼仪使额真卿奏言：“治武成庙，请如《月令》春、秋释奠。其追封以王，宜用诸侯之数，乐奏轩县。”于是，“记史馆考定可配享者，列古今名将凡人图形焉”，这位配享者包括范蠢、孙腹、廉颇等古名将。而蜀前将军汉寿亭侯关羽也位列其中。⑧至此，关羽始成为武成王庙的位配享者之一。

内容提要：青少年偶像崇拜是一种正常的文化现象，对于处于多梦季节的青少年健康人格的形成有着重要的意义。但偶像崇拜的负面效应也是不容忽视的。本文从偶像崇拜的现状出发，分析得出：青少年具有阶段性、选择性、时代性、群体性和多样性的特征；产生偶像崇拜的原因有“偶像崇拜”是青少年追寻自我的主要表现方式，是青少年心目中父母的代替品，是教育方式的单一性和学习压力过重而产生的一种回避或释压的方式，是青少年融入自己团体的一种手段，是媒体的炒作和商业化的产物；青少年偶像崇拜的负面效应表现有盲目性和狂热性。面对青少年偶像崇拜负面效应有如下引导策略：第一,青少年要学会“两面思维”。第二,对各类“偶像”的宣传、报道和评价，都应该大力加强人文意识和文化内涵，第三,青少年要自觉地将情绪化和极端化的社会学习和依恋转化为理性的、实用的和非情绪化的社会认同和依恋。第四，对不适合学生的各种时尚文化商品，要组织学生疏导性解读。第五，针对青少年“偶像崇拜”现象应该更多地采用对话和交流的方式。

关键词：偶像崇拜现状分析特征原因负面效应引导策略

兰州女孩唐娟迷恋刘德华一事在各大电视台相继报道之后，青少年“偶像崇拜”又成为热点问题。当唐娟讲到：“今后我一定好好对待父母，尽孝道，并通过理性的方法寻找与华仔会面的机会……”时，她苦苦追求刘德华12载的故事似乎尘埃落定了，然而，在她追星的过程中，却有一个所有人都无法回避的问题：青少年到底应该怎样看待自己的偶像？“偶像崇拜”对青少年健康人格形成有什么影响？为此我校进行了1000份的问卷调查，试图达到阐明青少年“偶像崇拜”的现状分析及其引导策略。

青少年“偶像崇拜”现象问卷调查的主要发现：

目前青少年中普遍存在着“偶像崇拜”现象，其具体的行为方式是比较清楚的。

调查显示，对于“您的同学中有没有热别喜欢、崇拜某个‘明星’的人”80.8%的被调查者认为“有”，4.38%的被调查者认为“有可能”；对于“您的同学中是否有人喜欢、崇拜某个‘明星’到了疯狂的程度”，30.3%的被调查者认为‘有’，49.83%的被调查者认为‘可能有’；同时他们很清楚周围的人“追星”的方式。在回答什么方式表现了部分同学已经“追星”到了“疯狂的程度”时，有77.4%的被调查者认为他们会“收集有关的一切资料”，49.83%的被调查者发现他们“天天唠叨某个明星”，4.04%的被调查者认为他们会“给‘明星’写信”，58.5%的被调查者认为他们会“想办法参加有此明星出现的场合”；55.22%的被调查者认为他们“已经为‘追星’花费了不少钱财”（在调查中发现每月用于追星的费用，87.54%的被调查者在一百元以下，5.39%的被调查者在一百元至二百元，还是有7.07%的被调查者费用每月超过二百元。）

论文摘要：建国初期我国就逐渐出现了贪多求快、急于求成，茫然困惑、矛盾反复，盲目遵从、个人崇拜等群众特殊社会心理。这些社会心理不仅没有及时得到正确的疏导和纠正，反而在以后的“左”倾建设时期急剧膨胀，成为“”和“”运动得以发动并持续发展的重要群众基础。对这一问题的探析，从一个新的视角来研究建国后的许多重大社会运动发生、发展及其走势的深层原因，具有现实意义。

论文关键词：建国初期群众特殊社会心理

建国初期即1949-1956年间，中国共产党领导全国各族人民调整旧中国的经济结构，使整个国民经济得到全面恢复和迅速发展；第一个五年计划顺利进行，各方面建设事业蒸蒸日上；社会主义改造完成，建立了崭新的社会主义制度，取得了一个又一个伟大的历史性胜利。但是在取得这些胜利的背后，也潜藏着一些问题，一些群众特殊社会心理逐渐形成。

一、逐渐显现的贪多求快、急于求成心理

在一个个胜利面前，急于求成的心理也在人民群众中悄悄滋长。在这一阶段，人民群众的热情极其高涨，纷纷主动提出各种口号，例如“我们要给国家创造更多的财富”、“努力增产节约加速国家工业化”、“把手工操作全部改成机械化”、“绝不空着手到社会主义去”。广大群众对国家各项建设予全力支持。急于求成的赶超心理，不仅在广大人民群众中，而且在党内也普遍存在。如由于内部迅速恢复国民经济并有效改造社会，加上外部的强大压力，促使在1952年提前结束了新民主主义时期，急于过渡到社会主义。1953年明确提出党在过渡时期的总路线：即要在10年到15年或者更长一些时间内，基本上完成国家工业化和对农业、手工业、资本主义工商业的社会主义改造，过渡到社会主义。当时把这条总路线称为“一化三改”，又把工业化比喻为鸟身，把“三改”比喻为鸟的两翼。1955年夏，国务院在北戴河开会，按照各部汇报，会议确定“1957年，全国粮食产量达到6000亿斤，棉花产量5600万担，钢产量1800万吨，煤炭产量2.8亿吨。”认为这个数字太低了。总路线在贯彻执行中急于求成的思想开始占了上风，各项指标被大大的提前了，仅用三年时间，在1956年就提前完成社会主义改造，宣布我国进入社会主义社会了。鸟身才启动，两翼却提前飞到彼岸了。“俄国原有工业基础远比我国强(约42%，我国只占10%)，从资本主义到社会主义的过渡时期还用了19年(1917-1936年)，我国只用了7年。”得意之情溢于言表，急于求成的社会心理开始形成并有了一定的市场，其危害性还没有明显的暴露。

产生急于求成这种社会心理的原因是多方面的。首先，长期以来中国经济文化落后的状况和帝国主义封锁造成的压力，是广大人民群众产生贪多求快、急于求成心理的社会历史原因。中国是一个经历了几千年漫长封建社会的国家，在这样的社会里，大多数社会成员一直处在一种缺衣少食的生存状态中；自然经济条件下的小农生产方式，使人们生存于生产率十分低下，天灾频仍人祸不断的物质环境之下；连绵不断的征战杀伐，使得人们饥寒交迫，流离失所；帝国主义压迫、剥削、掠夺，使中国的老百姓民不聊生。新中国成立初期，西方帝国主义对新生的人民共和国实行全面封锁，并掀起了世界性的反共反社会主义浪潮，企图在经济上扼杀中国，中国人民又面临着特殊的课题，就是如何在帝国主义的封锁下生存下来。因此在政治上获得了彻底解放的中国人民，迫切希望用比较快的速度来发展经济，改变中国千百年来贫穷落后的面貌，建设起强大巩固的社会主义国家。“一万年太久，只争朝夕”的诗句，就是当时这种强烈愿望真实写照。

苗族是一个古老的民族，其历史悠久，人口众多，文化灿烂。全世界有苗族人口1200余万，其中我国有894万(2000年)，主要分布于贵州、湖南、云南、湖北、海南、广西等省(区)，国外的主要分布在越南、老挝、泰国、缅甸、美国等国家。苗族先民远古时期曾在我国的黄河流域的部分地区和长江中下游生息、繁衍，因屡次战败而不断被迫向南迁徙，在迁徙的过程中，其支系发生了较大的变化，为便于支系的识别，不同地域、不同经济条件的苗族，有着不同种类的服装款式。因地理上大杂居小聚居的格局，从而形成了各种苗族服饰交错分布的特点。苗族服饰纵然有千差万别，但都一脉相承地共同反映着苗族的历史和文化。苗族虽然没有自己的文字以记录历史，但却通过服饰的精湛工艺、绚丽色彩、繁多款式以及不断丰富和发展的内涵在某种程度上传承本民族的历史，使服饰成为苗族文化的重要载体。被誉为“穿在身上的史书”的苗族服饰图案最能体现民族的文化特征［1］。于是，苗族文化在某种意义上就体现在苗族的服饰艺术之中。文化，包含“思想、意识、观念等等。思想意识中最重要的有两个方面:一是价值观念，一是思维方式。”［2］74“斯大林指出，一个民族一定要有共同的地域、共同的经济、共同的语言及表现共同心理的共同文化，才成其为一个民族。”［2］10那么，表现苗族共同心理的共同文化就是苗族文化。苗族的价值观念和思维方式就体现在苗族文化之中，也就体现在苗族服饰之中。苗族文化为苗族所必需，是因为它有民族认同的巨大价值。苗族服饰体现的就是一种民族认同，洋溢在五彩斑斓的服饰纹样之中的就是苗族文化。

一、苗族服饰的发展

苗族服饰的形成、分布及其演变，是一个漫长的历史过程，从远古到现代，种类款式纷繁复杂，但却共同反映着民族的心理素质和文化特点。最初，苗族先民利用自然草木或猎获的兽皮作为服装的材料来制作服饰，如:草衣、兽皮衣等，少数苗族地区仍在使用。后来，随着经济的发展和社会的进步，苗族服饰逐渐采用棉、丝作为主要材料，并将刺绣、纺织、缬染、银饰等工艺装饰于服装，使苗族服饰愈发精美绝伦。“一山之隔，习俗殊异”，不同款式的苗族服饰源于不同的自然地理居住环境。居住在高山上的苗族村寨、居住在水边的苗族村寨和居住在深山里的苗族村寨，其服饰衣料质地、款式结构、花饰风格就迥然不同。高原上的草木花果，森林中的鸟兽虫鱼等自然元素均被苗族人民镌刻在精美的服饰上，体现了不同自然环境和历史社会环境中苗族人民不同的审美情趣和文化内涵。苗族服饰作为苗族区别于其他民族的文化标志，在一定范围内凝聚了民族的感情，保存了民族的文化，传承了民族的历史。在生产实践过程中，由于对服饰不同的实际需要和苗族传统习俗规定，苗族服饰不仅各支系存在差异，就是同一支系中的成人、孩童、男装、女装、婚前、婚后，其服饰都不尽相同。如今，苗族的服饰款式就多达200多种。

二、什么是“盘瓠”

(一)苗族服饰纹案中的盘瓠形象

在种类繁多且浩如烟海的苗族服饰之中，你会发现有许多“似狗非狗”或以“狗”为主要造型的动物图案，这就是盘瓠形象图案，这种图案被广泛地运用在苗族服饰艺术之中。如在贵州台江等地的苗族服饰中有许多“狗”的形象，有的憨态可掬，有的怒目圆睁，有的重点绣一个硕大的狗头形象，有的绣几个狗的全身像，还有许多狗的变形形象，如人头狗身、狗头蛇身、龙头狗身等等。这些众多的盘瓠形象大量出现在苗族的服饰之上，尤其是出现在盛装之上，其代表的意义就不寻常了。苗族妇女往往将某种崇拜意识转化为象征意义的纹饰符号描绘在服饰之上，比如，苗族服饰上的龙纹、鱼纹、鸟纹、牛纹、蝴蝶纹、枫香树纹、盘瓠纹等，这些纹饰是否与苗族有着怎样一种渊源关系?有待我们进一步的分析。

，君而已矣！”那么这些以“内圣外王”自许的专制君主之“大害”何在？黄宗羲进而鞭辟入里地指出，这些家伙：

以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可。使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公。始而惭焉，久而安焉，视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷，汉高帝所谓“某业所就，孰与仲多”者，其逐利之情不觉溢之于辞矣。此无他，……今也以君为主，天下为客，凡天下无地而得安宁者，为君也。是以其未得之也，荼毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然，曰“我固为子孙创业也”。其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然，曰“此我产业之花息也”。

可悲的是，历史上少数志士仁人振聋发聩的大声疾呼并未唤醒我们民族那麻木的整体意识，因此他们的思想闪光也难以点燃我们民族的启蒙之火，更谈不上掀起一场波澜壮阔的、涤荡旧思想的启蒙运动了。因为我们民族类似于“英雄崇拜情结”的文化积淀实在太深厚了，何况还有一层难以击碎的封建专制主义外壳牢牢地禁锢着它，所以，只好等待强大的世界大潮去冲决它。

今天我们终于明白了一个最简单的道理：那就是人类的解放只能靠民众自己的力量。过去有人说“整个世界历史的灵魂就是这些伟人的历史”?（《英雄和英雄崇拜》），而我们则要大声说：不，“伟人之所以伟大，是因为我们跪着”。

引文

1《国语·鲁语上》

反腐要走出清官崇拜的误区

“清官崇拜”是中国历史上流传下来的一种文化现象。所谓“清官崇拜”是指在封建社会中，人们把一身正气、两袖清风、廉洁奉公、为民做主的政府官员当作正义的化身而神圣化。说到底，这是一种人格崇拜，是人民群众不能保障其自身的权益，而把自己的前途和命运寄托在被称为“清官”的掌权者身上的无奈心态的反映，是封建社会经济上的人身依附关系在政治上的延伸和体现。

客观的讲，名垂青史的清官的道德力量和人格力量是不容否定的。他们或者身居庙堂，心怀天下，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”；或者秉公执法，为民请命，“当官不为民做主，不如回家卖红薯。”他们锄恶扬善，不徇私情，克己奉公，一心社稷，赢得了千秋万代的后世之名。在当时的社会环境中，清官代表着社会正义，是难能可贵的进步力量，因而，人民群众对清官的肯定、崇敬甚至崇拜是自然的。

我国是人民民主专政的社会主义国家，国家的一切权利属于人民，人民是国家的主人。中国共产党作为执政党，其根本宗旨是“全心全意为人民服务”，所有党员干部、公职人员都是人民的公仆，其职位无论再高，与普通百姓在政治上、人格上是完全平等的，决不能把人民群众交给的权力用于谋求自己在政治、经济和生活上的特殊化。可以这么说，做官“清”是作为一名党员干部、公职人员理应也是必须遵守的基本职业操守，如果做官不清，则势必将受到法律的制裁和人民的唾弃。值得注意的是，在我国当前的反腐败斗争中，清官崇拜又重新强烈地表现出来，在理论宣传领域和政治实践上出现了提倡党员领导干部、社会公职人员人人做清官的倾向。这种导向使人民群众盼望领导干部个个是清官。而当理论宣传上和人民群众不约而同地呼唤清官再现的情绪，其实是表达了一种对消除腐败现象心有余而力不足的无奈，是要求社会公职人员做人民公仆不成，退而求其次的姑且，这将把反腐败斗争引入误区，从而加重反腐败的复杂性。

当然，我们并不否定当今那些“以不贪为宝”的公职人员的为政理念和行政道德，不否定他们在公明清廉上的不懈努力和无悔追求，那些以党和人民的利益为重，严格要求自己，殚精竭虑，克己奉公的，就是清官，也是人民公仆，是合格的人民勤务员；但是如果以“官”自居，就会自以为高人一等，在官本位思想支配下，“做清官”在潜意识中就会有救民水火为民做主的救世主心态，这样的清官与人民公仆这个标准是根本不同的。在当今的社会主义中国，如果要求领导干部以“清官”为职志，就成了一个糊涂理念，当前的反腐败斗争如果把党员领导干部和公职人员做清官作为最终目标，必然使反腐败斗争乃至政治体制改革迷失正确的方向。

要求公职人员都成为清官的“清官崇拜”意识，是对当前反腐败斗争性质的误解，是把反腐败等同于反贪官。作为党员领导干部、公职人员千万不能以成为“为民做主”的清官为最高境界，反腐败也不能以清官作为公职人员是否称职的标准，应该以是否做人民公仆为标准。

摘要：目前青少年存在着“偶像崇拜”现象，出现这种现象的原因除了青少年自身的原因，还有家庭和社会的原因。而在偶像崇拜利大于弊的情况下，家庭、学校、社会都应该采取一定的措施，积极进行引导教育。

关键字：偶像崇拜；原因；引导教育

目前青少年中普遍存在着“偶像崇拜”现象，而且多数青少年把“偶像崇拜”现象视为普遍、正常的人生追求，并对此表示理解和相当的共鸣。一些调查报告显示青少年选择偶像的面比较宽，个人的“主体评价”占主要地位；青少年普遍具有强烈的主体意识和独立精神，大胆追求人格魅力、个性气质和个人才华。

一、偶像崇拜的原因

（一）自身主观原因

追星的青少年是“追寻自我”的一种表现。处在生理发育期的他们，有了走过童年后的困惑和无奈，而且没有建立起稳定的自我形象，即所谓“自我同一性”。此时，他们开始思索自我的意义，他们急需一个看得见、摸得着的活生生的形象作为自我的代表。

一

按照精神分析的观点：人的任何一种外在的社会行为的表现和评价最终都可以从他的动机中找到原因，在某种意义上，可以认为他的行为的内在秘密便是他的意识或无意识层面的心理内容。是心理内容这个隐秘的指令“遥控”着人。在我看来，精神分析完全不仅仅限于——当然也不应该限于——对漂浮于社会表层的各种文化符号的奇异组合进行探秘寻幽，它的真正优势在于对这些文化符号所携带的信息、对人心的天才洞见。无论如何，任何一种与人有关的社会历史事件都是在人的冲动、欲望、追求、希望……的支配下进行展开的，各种社会历史事件的表征都是人的社会性性格、人的本性、人的社会与生物本能、人的需要与情绪（感）借助于社会关系、社会机构、社会资源等而进行演绎的------尽管也许进行了渲染和变形-----，因此，离开了心理分析的分析很难说不是对于一种幻觉的分析。在我看来，各种已经发生或将可能发生的社会历史事件、现象大都具有人的属性，也即大都可以还原到文化形态，而文化形态则可还原到人的心理，心理更可还原到人本体论意义上的存在维度。也即是说，与人有关的一切问题实质上便是人的存在问题，通过社会的中介和调动、组合，人在最基本的精神维度上产生出各种复杂的心理，而文化在某种意义上不过是对这些心理内容进行“包装”、“升华”、扩展，采用各种语言符号将它系统化、理论化，最终形成一种“意识形态”反过来作用于人，通过规范人、塑造人、改造人，将其内在的价值判断、思考方式、事实判断沉淀入人的心灵深处，改变人的精神结构和人格结构而构成人的存在：人通过文化而发现、确证自身的存在，并获得安全感。而人类历史已经证明，社会历史事件、现象实际上是一种“文化”的事件、现象，通过从文化入手追究到人的存在本体论维度，特别是从人的存在维度和因此维度而产生的人的心理进行分析，在根本上，包裹着社会历史事件的外衣将一件一件地脱去，而暴露出它诱人的秘密。

二

审视人类扑朔迷离、冷气森森的历史，我们既惊叹于金字塔、万里长城等巧夺天工的杰作所证明的人类的伟大创造力，同时也为无数次大小战争的血腥暴虐、惨无人道的屠杀所震憾。任何一个历史瞬间都流淌着人的精神暗流，这些精神暗流一次次将人类带入灾难与末日之中。

大自然是人类的母亲，从大自然中脱胎而出后人获得了生命，他开始具备一个“人”的雏形；依靠理性和文化，他开始踏上通往人的生成的道路。在尼采优美的笔下，人是一个“过程”——一座介乎于“猴子”与“超人”之间的“桥梁”，人的存在本身便是一种不断生成的运动。在黑格尔的语境里，从大自然中分裂出来的人的存在历程对应于“绝对精神”的“异化”，在未达至重新与自然相统一的时刻，人的存在便相当于“绝对精神”在运动中的“反题”阶段。而马克思认为，人的诞生仅仅意味着他像一道灵光唤醒沉寂亿万年的大地，私有制以及国家暴力机器等超人异化实体和力量使人异化变成“非人”，“真正的人”存在于未来的“自由人的联合体”，而以国家和统治的存在为特征的“人类历史”不过是真正的人类历史的“史前时期”。这些思想家不约而同从各个不同的层面和视角都看穿了人存在的缺憾和有限。人脱离母体确实意味着他的生成，但同时也意味着孤独、无助、焦虑和不安。神秘莫测、陌生危险的世界使他只能在“颤栗”中体味着深深的“恐惧”。

人脆弱的精神和主体性只能在“自由”的重负中分崩离析。因此他急迫地想重新返回母体中以获得安全感。然而这是一个不可逆的过程，人一旦从母体中出来便再也无法返回那个给他带来了无限温暖和安全的地方。分裂的意识已不可能通过非创造的途径而实现合一，除非人使自己的意识混沌一片而“精神崩溃”。从精神分析的角度来看，人具有一种失去某种东西而想办法以另一种他认为与原先东西无多大差别的东西来加以补偿的心理机制。这种心理机制颇为复杂，既包括破坏性的攻击行为，也包括建设性的奋发进取，更有针对外界似乎既不破坏也不建设的“移情”作用。这些不同的心理冲动都具有这样的一个功能：使人陷入一种他并不认为他曾失去过某种东西的幻觉中，获得心理平衡，感觉他加以依赖的并将自身融入其中的东西仍然存在并给予他安全感。“移情”的戏剧性在于：人固恋的对象虽然已无处可觅，然而通过将自己的期望、热情转而投射到另一个对象身上，尽管这个对象实际上仅仅是一个替代物，作为替代物更不可能存在原先对象能施以人的作用，然而在人的幻觉之中，这个对象却取得了原先对象的属性，以至看起来这个对象和原先那个对象毫无二致。当然这是一种人对心灵自我麻醉后的效果，实际上这个对象并不能给予他真正的安全感，而且这个对象一旦取得人的属性，便会异化成一种独立的、自律运转的力量转过身来否定人本身，使人作茧自缚。

神明崇拜指由官方和民间组织、个人举行的对神明的崇把、礼拜等仪式行为。对于神明崇拜象征的形成、发展和变化，研究者多从历时、共时的角度强调这种仪式行为及相关神话、象征在时(不同时期)、空(不同社会阶层、不同社会组织)方面展现的不连续的形态。他们强调不同时期、不同阶层的人崇拜诸神的实用功利动机不同，对诸神象征的没释也不同。华琛(JamesL．Watson)对天后的研究，即认为女神天后貌似统一的象征性的背后实际上隐藏了不同社会组织之崇拜天后的重大差异。。过分强调崇拜者的实用功利，有将宗教史研究减化、归结为心理学研究的危险。

本文希望通过对唐代以来关羽崇拜的个案分析，考察神明象征的连续性和不连续性及其与文化传统的关系。笔者认为，神明崇拜的发展和变化，不单有因时因人而异的一面，更重要的，是它内在本质上的连续性：从象征包含的意义上说，神明对于社会群体的意义虽有一定差异，但是其中的连续性缕缕可辨，这构成了杜赞奇(PrasenjitDMara)所说的“语意链”(semanticchain)；从发展过程看，诸神崇拜及相关神话、象征存在于文化传统的发展河流之中，前者发展受到后者的制约，文化传统一旦形成，就有可能影响到社会各阶层，成为一套社会共享的文化资源，从而有可能造成神明象征在时空中表现出一定程度的连续性、共通性。因此，在神明象征的发展过程中，连续性与不连续性共存。宋元时期民间对关羽形象的重塑，乃是吸取了上层士大夫文化的因子塑成的；这种经重塑的关羽在明清时期渗透到民间社会和士大夫阶层，成为官方和民间塑造关羽崇拜的重要文化资源。正因为如此，官方把典和民间崇拜在某些方面表现出较高的一致性。

一、关羽的最初形象

一般认为，关羽显灵开始于隋朝“。但现存较为可信的资料记载的大都是唐人对关羽的崇拜情况。唐末范掳《云溪友议》即云：“蜀前将军关羽守荆州，荆州有玉泉伺，天下谓四绝之境。或言此词鬼助土木之功而成，伺曰三郎神。三郎即关三郎也。因此，比较稳妥的说法是，至迟在唐代，关羽已为人所崇奉了。

关羽在民间的最初形象，是以凶悍可畏为特征的。《云溪友议》称：“(荆州玉泉)词曰三郎神，三郎即关三郎也。允敬者则仿佛似睹之。绍侣居者，外户不闭，财帛纵横，莫敢盗者。厨中或先尝食者，顶刻大掌痕出其面，历旬愈明。侮侵者，则长蛇毒兽随其后。所以惧神之灵，如履冰谷。”这是荆州一带的情形。《北梦琐言》己载的关羽亦有相似的形象：“唐咸通(860—873)乱离后，坊巷讹言关三郎鬼兵入城，家家恐抹。摇其患者，令人热寒战栗，亦无大苦。弘农杨砒挚家自骆谷入洋源，行及秦岭，回望京师，乃曰：‘此处应免关三郎相随也。’语未终，一时股栗。”⑥这是关中一带的情形。这些资料说明，在唐代，关羽崇拜已经在一些地方广为流传，但民间对关羽的映象，多视之为与鬼很有联系的凶神，这一形象当是受历史上关羽勇武的形象和被东吴擒杀的经历影响的。至宋代，关羽形象已有较大的改变，但是，在某些地方仍可找到唐代关羽形象的踪迹。四川大概是宋代关羽崇拜比较盛行之处，陆游《入蜀记》即云：“雷池昭勇庙，吴大帝时折衡将军甘兴霸也。兴霸尝为西陵太守，故庙食于此。底下有关云长像。”⑦渲州亦有关云长庙，“在州治西北隅，土人事之甚谨。偶象数十躯、其一黄衣急足，面怒而多琶，执令旗，容状可畏”。这说明关羽作为凶神的形象一直到两宋之交还遗留在民间。

在官方崇拜中、关羽最初是作为武庙的配享者出现的。唐代武庙主神为太公尚父(姜尚)，故称太公尚父庙。“开元十九年(731)，始置太公尚父庙，以留侯张良配。中春、中秋上戊祭之，牲、乐之制如文宣。出师命将，发日引辞于庙，仍以古名将十人为十哲配享。”至上元元年(760)，“尊太公为武成公，祭典与文宣王比，以历代良将为十哲象坐侍”。这“十哲”有为张良、田楞宜、孙武、吴起、乐毅，左为白起、韩信、诸葛亮、李靖、李勋，关羽并末列其中。关羽进入武庙始于建中三年(782)，此年礼仪使额真卿奏言：“治武成庙，请如《月令》春、秋释奠。其追封以王，宜用诸侯之数，乐奏轩县。”于是，“记史馆考定可配享者，列古今名将凡**人图形焉”，这**位配享者包括范蠢、孙腹、廉颇等古名将。而蜀前将军汉寿亭侯关羽也位列其中。⑧至此，关羽始成为武成王庙的**位配享者之一。

摘要：基于心理资本作为高校思政教育的心理评价标准可以有效提升思政课堂效果的可测量性的观点，运用问卷法对某成人全日制教育133名在校生进行调查，探讨偶像崇拜和心理资本的关系。研究结果表明，无偶像的个体对偶像崇拜有非理性的认识；有偶像的个体，偶像崇拜处于娱乐社交维度时心理资本水平较高。建议院校可以在思政课程中融入理性崇拜内容，以提升大学生心理资本水平，促进思政课堂有效性。

关键词：成教生;偶像崇拜;心理资本

随着思政课程改革的进一步深化，如何提升思政课堂的有效性受到多学科、多方位的关注。研究者曾指出心理资本作为高校思政教育的心理评价标准可以有效提升思政课堂效果的可测量性[1]。以往对心理资本前因变量的研究发现，可以归纳为个体特征变量和组织环境变量，其中个体特征变量包括人口学变量、人格特征、自我强化等，组织环境变量包括组织支持、任务挑战性、压力生活事件等[2]。根据心理资本干预模型，设置合理目标、体验成功、榜样示范、激励动机等都可以有效提升心理资本水平[3]；其中榜样示范是指以他人的模范行为和典型事迹影响学生的方法。根据班杜拉社会学习理论，人的行为可以通过观察学习过程获得，榜样在其中起到重要作用；榜样的吸引力、行为的复杂性、与观察者的关系等都将影响观察者的行为表现[4]。“致敬英雄”“肖战粉丝事件”，现代大众传媒技术的发展和现代传播媒介产品的普及，榜样作用曲高和寡，偶像崇拜层出不穷[5]，偶像崇拜利弊的辩论在这个时代仍是一个重要话题。偶像崇拜是指人对其喜好人物的社会认同和情感依赖，包括对崇拜对象的心理认可（identification），行为模仿（imitation）和情感依恋（attachment）[6]。研究者指出随着大众传媒的娱乐化程度提升、媒介可得性增强，青少年暴露在偶像化的时代，偶像崇拜对个体的认知发展、心理健康都有重要的影响，有偶像的个体自我概念水平高于没有偶像的个体[7]。根据岳晓东所进行的大规模偶像崇拜调查发现，国内媒介体制正处于转型过程中，“事业单位，企业化管理”的机制迫使媒体不断突破来获取收视率，因此娱乐化、偶像化、明星化更加泛滥。同时，中国作为国际市场所展现的经济实力，日韩、欧美、港台、大陆偶像形象五花八门，个体偶像崇拜和心理健康变量的关系较为复杂，研究发现非理性的偶像崇拜降低个体的主观幸福感[8]，偶像认同程度、情感依赖程度和个体的合群程度存在正向关系，对偶像认同程度、情感依赖程度和行为投入程度越高，个体支配性、主动性越高等[9]。本研究旨在考察成人全日制学生偶像崇拜的特点及其与心理资本的关系，为心理资本的提升提供一定的实证支持，同时为思政课堂内容的完善提供依据。

一、研究方法

1.研究对象。采用方便取样的方法，共发放问卷135份，回收数据135份，其中有效数据133份，回收率100%，有效率98.5%。被试基本信息如下：男性68人（51.1%），女性65（48.9%）；大一学生46名（34.6%），大二学生78名（58.6%），大三学生9名（6.8%），专业包括工商管理、广告设计、计算机、学前教育，年龄在17—24岁，平均年龄19.54+1.111。2.研究工具。CAS中文版量表：彭文波、邱晓婷、刘电芝、王平（2010）通过翻译、访谈在原CAS（CelebrityAttitudeScale）量表34个条目的基础上增加了两个条目：“为了帮助这位名人得到更多的支持，我愿意付出哪怕超过我能力的努力”“我常常因为别人不理解我所喜欢的名人而苦恼”。经过验证得出五个维度：“娱乐社交维度”“情感投射维度”“完全认同维度”“关系幻想维度”“病例边缘维度”。CAS中文版的CronbachAlpha为0.94，各分量表的CronbachAlpha系数分别为0.88、0.86、0.82、0.67、0.76。心理资本量表，采取Luthans等（2007）提出的心理资本问卷（PCQ-24），本量表分为自我效能、希望、韧性和乐观四个测量维度，采用Likert5级量尺计分。其中四个分量表内部一致性系数分别为：自我效能感：0.91，希望：0.87，韧性：0.83，乐观：0.90。总量表内部一致性系数为0.96。3.数据分析整理审核后的有效问卷通过数据录入软件EpiData3.0，使用社会科学统计软件包（StatisticalPackageforSocialScience）SPSS19.0对数据进行统计处理。根据数据类型选用描述统计、独立样本t检验、方差分析、相关分析和分组回归分析。显著性水平取α=0.05（双侧检验）。

二、研究结果