陈独秀范文10篇

中国共产党成立之前，陈独秀由一个革命民主主义者向马克思主义者转变，最终是否完成这个转变，成为一个真正的马克思主义者呢？这就需要我们去研究其前期的民众观，看他对待人民群众的态度如何。同志曾说，看一个人“是一个假马克思主义者还是一个真马克思主义者，只要看他和广大的工农群众的关系如何，就完全清楚了。只有这一个辨别的标准，没有第二个标准”[1]。本文就陈独秀在中国共产党成立前的民众观，以为界，分两段来分析。

一

之前，陈独秀对待人民群众的态度基本上是站在剥削阶级的立场上，他虽然去初步关心人民群众的疾苦，但从根本上看，他还是对人民群众持漠视的态度。

当时的中国，内受封建压迫，外遭列强侵略，黑暗腐朽，民不聊生。作为关心祖国命运和前途的革命者，如果不去关心广大的人民群众，那他就不是一个真正的革命者。在这点上，陈独秀的态度是矛盾的、双重的。

一方面，他开始朦胧地意识到“人民”的概念，认为“国家是人民建立的，虽有土地，若无人民，也是一片荒郊，如何能有国家呢”[2]？这里，强调了人民的重要性，并进一步指出国家应以人民为主，“民主国家，真国家也，国民之公产也，以人民为主人，以执政为公仆也”[3]。这种民本思想是应该予以肯定的，但是值得注意的是，陈独秀此时对“人民”的概念还是模糊的，认为是指全体国民，当然也包括部分剥削者在内，他并没有真正意识到“人民”应该是指广大受苦受难的人民群众。

在初步认识到“人民”概念的同时，陈独秀也开始注意人民群众的要求，去关心他们的疾苦，对他们所处的不平等地位表示同情。他曾为平民无故被杀而愤愤不平，曾指出，“中国武治主义，就是利用不识字的丘八，来压迫政见不同的政党；或者设一个军政执法处，来乱杀平民。中国的文治主义，就是引用腐败的新旧官僚来吸取人民的膏血”[4]。这种反对“乱杀平民”、“吸取人民的膏血”的思想要求，无疑是陈独秀一种朴素爱民思想的体现。随后，他又进一步对人民群众遭受苛捐杂税的痛苦表示同情，指出，“今天这样捐，明天那样税，弄得民穷财尽，造成一片贫民的哭声”[5]。显然，陈独秀对人民群众的处境是关注、同情的。关注和同情之余，陈独秀又揭露了造成平民“哭声”的根源：“乃是有钱的人开设工厂，雇用许多穷人替他做工，做出来的钱财，大部分进了他的腰包，把一小部分发给工人，叫做工价。工厂越大越多，那小数开工厂的资本家越富，那无数做工的穷人仍旧是穷。”[6]怎样改变贫穷呢？陈独秀认为，只有“渐渐造成那无产阶级，对于有产阶级的社会革命”[7]，明确号召穷苦人民起来进行社会革命。由此可见，陈独秀不仅能够关心人民群众的疾苦，而且能够为民着想，并指出一条救民之路，尽管不是一条正确之路，但在当时也不可能提出一条正确的救民之路，但是，不管怎样，陈独秀毕竟已在探索，这点应该值得肯定。

中国共产党成立之前，陈独秀由一个革命民主主义者向马克思主义者转变，最终是否完成这个转变，成为一个真正的马克思主义者呢？这就需要我们去研究其前期的民众观，看他对待人民群众的态度如何。同志曾说，看一个人“是一个假马克思主义者还是一个真马克思主义者，只要看他和广大的工农群众的关系如何，就完全清楚了。只有这一个辨别的标准，没有第二个标准”[1]。本文就陈独秀在中国共产党成立前的民众观，以为界，分两段来分析。

一

之前，陈独秀对待人民群众的态度基本上是站在剥削阶级的立场上，他虽然去初步关心人民群众的疾苦，但从根本上看，他还是对人民群众持漠视的态度。

当时的中国，内受封建压迫，外遭列强侵略，黑暗腐朽，民不聊生。作为关心祖国命运和前途的革命者，如果不去关心广大的人民群众，那他就不是一个真正的革命者。在这点上，陈独秀的态度是矛盾的、双重的。

一方面，他开始朦胧地意识到“人民”的概念，认为“国家是人民建立的，虽有土地，若无人民，也是一片荒郊，如何能有国家呢”[2]？这里，强调了人民的重要性，并进一步指出国家应以人民为主，“民主国家，真国家也，国民之公产也，以人民为主人，以执政为公仆也”[3]。这种民本思想是应该予以肯定的，但是值得注意的是，陈独秀此时对“人民”的概念还是模糊的，认为是指全体国民，当然也包括部分剥削者在内，他并没有真正意识到“人民”应该是指广大受苦受难的人民群众。

在初步认识到“人民”概念的同时，陈独秀也开始注意人民群众的要求，去关心他们的疾苦，对他们所处的不平等地位表示同情。他曾为平民无故被杀而愤愤不平，曾指出，“中国武治主义，就是利用不识字的丘八，来压迫政见不同的政党；或者设一个军政执法处，来乱杀平民。中国的文治主义，就是引用腐败的新旧官僚来吸取人民的膏血”[4]。这种反对“乱杀平民”、“吸取人民的膏血”的思想要求，无疑是陈独秀一种朴素爱民思想的体现。随后，他又进一步对人民群众遭受苛捐杂税的痛苦表示同情，指出，“今天这样捐，明天那样税，弄得民穷财尽，造成一片贫民的哭声”[5]。显然，陈独秀对人民群众的处境是关注、同情的。关注和同情之余，陈独秀又揭露了造成平民“哭声”的根源：“乃是有钱的人开设工厂，雇用许多穷人替他做工，做出来的钱财，大部分进了他的腰包，把一小部分发给工人，叫做工价。工厂越大越多，那小数开工厂的资本家越富，那无数做工的穷人仍旧是穷。”[6]怎样改变贫穷呢？陈独秀认为，只有“渐渐造成那无产阶级，对于有产阶级的社会革命”[7]，明确号召穷苦人民起来进行社会革命。由此可见，陈独秀不仅能够关心人民群众的疾苦，而且能够为民着想，并指出一条救民之路，尽管不是一条正确之路，但在当时也不可能提出一条正确的救民之路，但是，不管怎样，陈独秀毕竟已在探索，这点应该值得肯定。

一、陈独秀对中国传统文化的评判

(一)中国故有之伦理道德急需改造

伦理道德问题既是文化的表象问题，也是文化的本质问题，它是人对内心世界和现象界的认识与表达达到规范的结果。中国传统的伦理道德基本上是统治者及其附庸把儒学意识形态渲染利用的结果。儒学主要强调的是以家国秩序为中心、以仁爱为基础的伦理控制。伦理控制由于把所有个人行为都归结为伦理行为，呈现为一种网状控制，而非某一面的或点的控制如法律等，因而使得所有行动都获得了社会学中所谓的社会行动的意义。尽管伦理控制规范了社会行为，满足了社会稳定发展的需要，却也暴露了它专制、武断、扼杀人性、摧残自由等弊端。在近代中国社会转型之时，传统伦理道德的很多方面不仅不能适应现代生活发展的需要，反而愈来愈成为社会发展进步的障碍。正因为如此，陈独秀一针见血地指出：“中国固有的伦理、法律、学术、礼俗都是残民害理的妖言，尤其是儒家三纲之说，把人们束缚在罗网之中而不自知。”在陈独秀看来，儒家式的旧伦理道德已使人变得无独立自主之人格，几乎与奴隶无异。他在答傅桂馨的信中指斥：“儒者作伪干禄，实为吾华民德堕落之源泉。”他认为传统儒家的伦理道德违背了人性发展的需要，是对人性，尤其是对个性发展的扭曲和戕害。因此，他尖锐痛斥“忠孝节义”之类的封建旧度看，陈独秀又基本持否定的态度。他认为宗教之功在于劝人弃恶扬善，但其“迷信神权”，“蔽塞人智”，正是这一弊端阻碍了笃信宗教之民族的文明进步。

陈独秀对中国宗教虽极为反感，痛骂孔氏儒教、老庄道教和阿弥陀佛的佛教，但他决不是民族虚无主义者。陈独秀虽强力主张废除一切宗教，然而他又不得不承认宗教在现实世界是不可或缺的。如何处理这一矛盾?陈独秀的主张是——除去旧宗教的传说的附会的非科学的迷信，建立科学的新宗教，即弘扬宗教中有利于人格、情感的精神。另外陈独秀还将宗教和封建迷信加以区分，要求人们在反封建的同时，不要累及宗教，否则，就是良莠不分。陈独秀早期虽然极力反对儒教，但从哲学的角度却又认为其说“尚近乎情理”，“其教忠、教孝、教从，倘系施者自动的行为，在今世虽非善制，亦非恶行。”在答俞颂华的信中，陈独秀明确指出了孔教不是宗教，“孔子不语神怪，不知生死，则孔教自非宗教……愚之非孔，非以为宗教也。”针对康有为保皇尊孔的逆流，陈独秀驳斥道：“孔教而可定为国教加入宪法，倘发生效力，何以处佛、道、耶、回诸教徒之平等权利?”可见，他主张国内宗教一律平等，反对厚此薄彼。关于政教分离原则，陈独秀的态度是异常坚决的，丝毫没有妥协的余地，他认为：“政教混合，将以启国家无穷之纷争”，必须坚决予以否决。在《驳康有为致总统总理书》中进一步把儒学从宗教的藩篱中剥离出来，“孔子不事鬼，不知死，文行忠义，皆人世之教，所谓性与天道，乃哲学，非宗教。”倒是对充满封建迷信思想的阴阳家之流，陈独秀深恶痛绝，认为中国近世以来，实学不兴，民智日塞，“皆此一系学说之害也”。

二、陈独秀对西方近世文化的评判

《青年杂志》创办伊始，陈独秀就尖锐指出：“新陈代谢，陈腐朽败者无时不在天然淘汰之途，与新鲜活泼者以空间之位置及时间之生命。”与个体生命一样，“社会遵新陈代谢之道则隆盛，陈腐朽败之分子充塞社会则社会亡。”正是出于亡国的忧虑和兴国的希望，他劝勉中国青年自觉奋斗，在东西各种文化思想中明辨是非，作出抉择。陈独秀认为中西方在古代文明方面基本相似，“古代文明，语其大要，不外宗教以正残杀，法禁以制黔首，文学以扬神威。”但到了近代，中国文明逐渐衰微，以致于落后于西方文明。究其原因，根本在于两种文化所处的时代及所蕴含的精神不同。陈独秀认为：正是文化的时代差异和精神主旨的殊异，造就了现时中西两种绝然不同的文明。

本文作者：李颖工作单位：湖南涉外经济学院

对中国传统教育观的批判

陈独秀在阐述了中国传统教育观后，紧接着对其进行了批判。(一)传统教育脱离社会陈独秀认为，任何一个社会，都必须发展教育事业，这样看来，教育与社会是密不可分的。可是，传统教育脱离了社会，使得学生成为社会中独立的团体，学校成为社会中独立的区域，在大多数眼中，学生与学校，都是可望而不可及的。这样做的结果便是，民众感受不到而且不相信教育的作用。如果想要改变这种状况，那只有把社会与教育联系起来，把教育放在社会需求中去考察。对于学校中各种专业的设立，也必须根据学校性质而确定，并且根据学校所在地的具体情况而定。(二)传统教育脱离客观现实陈独秀指出，教育不能仅仅停留在书本和课堂，教育必须和客观现实相连接，这样的教育对于社会和个人才有积极意义。而传统教育模式正好缺少这一点，与客观实际严重分离，陈独秀说：有许多学生“在学校时候，无不品行纯洁，志趣高超，为一有希望之青年”，然而“一入社会，则渐染渐深，愈久愈甚，终成为一无希望之恶人”。这一现象产生的首要原因，就是教育与现实相分离。(三)传统教育模式是封闭式的陈独秀指出，传统教育模式下的学校，将社会上绝大多数人关闭在学校大门之外。受教育是贵族阶级享有的特权，办学理念也是迎合这一范围需求的。导致了学校不能在社会上充分发挥其作用，而且使得人们普遍文化程度低下。

建立新型道德教育观

首先，新型教育观应该是民主的、科学的。“五四”运动中，陈独秀在反对封建传统道德教育的同时，提出了民主与科学的口号。他号召年轻人应该站起来，奋起反抗封建教育，实现自身独立人格的树立，寻求政治、经济、文化各方面的解脱。并主张青年人严格把好教育评判关，教育是“自主的而非奴隶的、进步的而非保守的、进去的而非退隐的、世界的而非锁国的、实利的而非虚文的、科学的而非想象的”也就是说，教育是自主性的，不是依附于他人或他物的；是向社会开放的，不是面向少数特权人群的；是向前发展的，不是倒退的；是世界文化的传播与弘扬，不是闭关自守的；是有科学根据的，不是猜测臆想的；是有其现实意义的，不是虚无飘渺的。中国传统教育由于缺乏民主和科学，使得青年学生沦为了封建制度的奴仆。以《新青年》为阵地的对封建道德的抨击，促进了公民职业道德教育思想、科学文化教育思想、以及人格人品教育思想在社会上的普遍传播，深深地影响了当时学校的教育体制改革。其次，新型教育观应该注重人的全面发展。1917年夏，在蔡元培的邀请下，陈独秀北上就任北大文科学长。在此期间，他对蔡元培的整顿北大学科运动起了很好的协作作用，并在深刻反思中国封建教育的前提下，将中国教育与西方教育做了认真对比，明确指出，中国教育必须向西方学习。陈独秀认为，我们国家当今教育界呈现出这么一番景象，即大家都将封建伦理纲常作为我们的国家之精华所在，教育体制里的科举考试就是其真实写照，事实上，这是一种虚伪教育体系。现在的西方社会提倡的教育才是真正应该提倡的教育。中国的这种虚伪教育体系如果不得到改变，那么社会永远不会向前发展。他在这里，将西方教育和中国教育归结为简单的“真”和“伪”，犯了形而上学主义错误。可他对中国与西方教育体制的差异的领悟，以及大胆地提出，必须向西方学习来改变中国目前教育落后状况的思想，在当时还是具有进步意义的。陈独秀说到，近代西方国家在培养人才时，注重“德、智、体”全面发展。这一点也是值得我们学习的。每个国家的教育方案，都必须结合该国家的实际情况，具有自己本国的特色，为此，他提出了四大体系：现实主义、唯民主义、职业主义和兽行主义，期望通过对西方社会的借鉴，反映出我国教育的特点。再次，教育是属于上层建筑的。教育在受经济制约的同时，还受政治制约。只有当一个国家的政治发展到了一定水准，该国的教育才可能继而发展起来。1917年7月，陈独秀在《答顾克刚》的信中讲到，对于一个具体社会来说，教育的发展和经济的繁荣是很重要的，可是只有在解决社会政治问题的前提下，才能使得教育和经济得到发展。所以，这样说来，教育的发展水平与政治的发展水平休戚相关，不能离开政治讲教育。教育的发展要受经济和政治的制约，同样，教育对社会的经济和政治也具有很大的反作用，或推动或阻挠，教育成为推动社会发展的主要因素之一。陈独秀认为，教育虽然不是万能的，但它可以用于社会改造，而且是进行社会改造的唯一途径。教育虽然与政治、经济，不能处于同一位置，可教育本身也是不可替代的。他坚信，如果一个国家的教育方法、体系等是正确的，那么救国救民只是迟早的事情。另外，教育对社会发展的推动作用，首先表现在它为社会的进步与发展提供了各类人才。如果没有教育，社会所需的各类人才都不会存在，只有受过教育的人，才是智慧的人。其次表现为教育推动了社会知识文化的进步。人类的文明都是来源于教育。而且，在一定的历史条件下，教育可以唤醒人民的觉悟，推动革命发展，从而促进社会向前发展。总之，教育作为上层建筑，不仅受制于经济，而且依赖于政治，它不能脱离它们而单独存在；同时，教育又能反过来推动社会进步，是社会变革的重要途径。陈独秀的这些思想，已经包含有一定的马克思主义教育思想了，它在上个世纪的20年代初，的确是一种新型教育观。最后，教育应该与社会主义制度相关联。上面讲到，在中外教育体制的对比过程中，陈独秀意识到了中国教育的不发达，所以提出通过向西方学习来发展我国的教育。他的这些建议，在当时来讲，的确是一种进步，是顺应社会发展的崭新教育观。可是，随着陈独秀由激进民主主义者向具有初步共产主义思想的革命知识分子的转变，他逐步了解到，西方资本主义国家的教育是发达的，可是也存在很多的现实问题，中国不应该走资本主义道路来发展教育。接着，陈独秀修改了原来的观点，明确提出，在社会主义制度下发展教育。陈独秀对于在社会主义制度下发展我国教育的思想，阐述得不是很具体，但是他对马克思主义教育理论的运用，对当时中国社会的错误教育思潮的批判，对中国教育走社会主义道路的肯定，都标志着中国近代教育思想，已经开始冲出西方资本主义教育的模式束缚，进入到崭新发展阶段，这在中国近代教育史上是空前的，实现了质的飞跃，也是陈独秀对中国教育理论做的巨大贡献，对于中国教育事业向前发展，具有重大的理论和现实意义。

［摘要］作为五四时期杰出的启蒙思想家，教育思想是陈独秀思想启蒙的重要内容，而体育教育思想是其教育思想的重要组成部分。他面对青少年学生，大胆抨击封建教育，倡导发展新式教育，不仅提出了重视体育教育，实行德育为先、德智体三育并重的教育方针，而且提出以对青少年的“兽性主义”教育改造国民性、培养身心全面发展人才的教育主张，值得关注和借鉴。

［关键词］陈独秀;青少年体育教育;德智体三育并重;“兽性主义”

五四新文化运动中，作为资产阶级启蒙思想家，陈独秀重视教育改革在思想启蒙、改造国民性中的重要作用。他主要面向青年，提出了自己的教育思想，对教育对象、方针、方法都有阐释。体育教育思想是其教育思想的重要内容。他认为，为提高全民族的身体素质和精神风貌，必须重视和加强体育教育，不仅提出德育为先、德智体三育并重的教育方针，而且提出以“兽性主义”教育改造国民性、培养身心全面发展人才的教育主张。

一、必须重视青少年体育教育

中国古代社会没有体育教育。在以科举为主体的封建教育制度下，在旧式书院、私塾里，并无真正的体育教学和体育运动，特别是运动一项，则被指为江湖卖技之术，为士子所不齿。陈独秀严厉批判了封建教育忽视体育的现象，认为中国封建教育向来存在“漠视体育与心灵二大缺点，”不仅摧残了人的身体，而且奴役了人性。［1］首先，中国传统教育损害了中国人的身体。陈对此进行了严厉的揭露和抨击。他指出:中国自古以来的教育，“惟有体育一门，从来没人提倡，以致全国人斯文委弱，奄奄无生气。”即便是新式学堂，“都把音乐、体操当作无关紧要的学问。”［2］他指出，中国传统教育只注重脑部训练，“训练全身的教育，从来不大讲究”。致使培养出来的“那班书酸子，一天只知道吚吚唔唔摇头摆脑的读书，走到人前，痴痴呆呆的歪着头，弓着背，勾着腰，斜着肩膀，面孔又黄又瘦，耳目手脚，无一件灵动中用，”“白面纤腰，妩媚若处子;畏寒怯热，柔弱若病夫。”使中国人的体貌萎靡猥鄙、粗俗野悍、“或瘠而黄，或肥而驰，或萎而伛偻，其光明秀伟有威仪者，千万不得一二!”以致中国青年“若欧美青年之威武凌人者，竟若凤毛麟角，”以致获赠“东亚病夫”的诨名。他感叹，“以如此心身薄弱之国民，将何以任重而致远乎?”显然，传统教育已严重损害了中国人的身体健康。其次，中国传统教育摧残了中国人的心灵。陈将“手无缚鸡之力，心无一夫之雄”并用，指出忽视体育教育必然产生迂腐文弱的封建文人，造成国民劣根性，也是中华民族不断衰落的一个重要原因。他指出，近代以来，“吾国衰亡之现象，何止一端?而抵抗力之薄弱，为最深最大之病根。”“欲以此角胜世界文明之猛兽，岂有济乎?茫茫禹域，来日大难。”人一旦失去身体的抵抗力，则为行尸走肉。五四新文化运动中，陈对中国卑劣的国民性深恶痛绝，直指是“亡国灭种之病根”。以废除旧文化和改造国民性为己任的他，当然不会容忍“卑劣无耻退葸苟安诡易圆滑”的国民劣根性的。他•97•①公然表示“我发誓宁可让全国人骂我攻击我压迫我，而不忍同胞永远保存这涣散的国民性，永远堕落在人类普通资格之水平线以下。”［3］追求中国人心灵的解放，必须重视体育教育。再次，近代西方国家都十分重视体育教育。基于五次东渡日本留学和革命经历，陈十分推崇西方教育，赞扬“西洋教育，全身皆有训练，不单独注重脑部。既有体操发展全身的力量，又有图画和各种游戏，练习耳目手脚的活动能力。”他称赞这种教育培养出来的学生既有良好的智能，又有健全的体魄。“他们无论男女老幼，做起事来，走起路来，莫不精神夺人，仪表堂堂。”［4］他指出，观世界各国，“德之立教，体育殊重，数十年来，青年死亡率之锐减，列国无与比伦。英、美、日本之青年，亦皆以强武有力相高;竟舟角力之会，野球远足之游，几无虚日，其重视也，不在读书授业之下。故其青年之壮健活泼，国民之进取有为。”［5］因此，中国教育“必须取法西洋，”［6］以推进改革，尤其要重视和加强体育教育。

二、三育并重，德育为先

摘要：是中国近现代史上伟大的爱国主义运动和思想启蒙运动，此后，马克思主义在中国得到了广泛的传播。作为的重要代表人物之一，陈独秀也在这之后完成了从激进的民主主义者到马克思主义者的彻底转变。他实现这种转变并非一蹴而就，而是经历了对民主共和的逐渐失望、五四新文化运动的洗礼、实用主义思潮的影响、对基督教以及西方文明的新认识等复杂的认知过程。

关键词：陈独秀；民主主义；马克思主义；转变过程

陈独秀是中国近现代史上一位重要的历史人物，他曾作为的主将、中国共产党的创始人之一，连任过五届党的总书记，为中国革命作出了杰出的贡献。他不仅具有丰富曲折的革命实践经验，还具有桀骜不驯、坦诚率真的鲜明个性，胸怀天下、忧国忧民的情怀，以及独立求真、进取务实的学术精神，因而赢得了世人的尊敬。因此，研究他在前后从激进的民主主义者转变成马克思主义者的心路历程，对我们了解当时先进的中国人为何在后迅速接受马克思主义具有重要的价值。对此，学术界已有的研究成果丰硕，但宏观分析居多。本文主要立足陈独秀本人的文章，结合辛亥革命与前后的时代背景，用历史与逻辑相统一的方法，试图深入到历史的细节，还原陈独秀这一转变的具体的心路历程。

一、对资产阶级民主共和的逐渐失望

陈独秀从1901年11月到1915年6月先后五次东渡日本。在日本留学期间，他接触到了社会主义和民主主义的思潮，但和当时许多知识分子一样，对社会主义的认识很模糊、误解较深，因而在救亡图存的迫切愿望的驱使下他顺应潮流信仰了资产阶级民主主义。但是之后他又经历了对社会主义关注的不断加深和对资产阶级民主共和的不断失望的过程。陈独秀最初提到社会主义和马克思主义的文章是在1915年《青年杂志》（后改为《新青年》）第一卷第一号上发表的《法兰西人与近世文明》。文中，他把社会主义和人权说、生物进化论并列为近代文明的三大特征，认为社会主义是反对近世文明的私有财产制所造成的政治社会的不平等和压迫、继而进行政治革命和社会革命的欧洲最近的文明。他还简单介绍了空想社会主义三个代表人物的财产公有、各尽所能、按劳分配等的基本观点，提到了拉萨尔和马克思的资本与劳动力斗争越激烈、进行社会革命的呼声越高的学说对社会主义的新贡献。然而在充分肯定了社会主义和马克思主义之后，陈独秀却评论道：“财产私有制虽不克因之遽废”，欧洲社会若谋求资本与劳动力的调和，“贫民生计，或以昭苏”［1］165。1917年1月，他又在《答褚葆衡》的信中明确回答了《新青年》宣传社会主义不多的原因：“社会主义，理想甚高，学派亦甚杂。唯是说之兴，中国似可缓于欧洲。因产业未兴，兼并未盛行也。”［2］283显然，这时的陈独秀虽然对马克思主义有了一定的了解，但他并不重视这种学说，认为欧洲的私有财产制不会马上崩溃，仍幻想通过资本与劳动力调和、进行社会改良修复资本主义固有的缺陷。既然他认为欧洲不会马上实现社会主义，那么对资本主义不发达的中国来说更是遥远。所以，即使这时的陈独秀已经通过观察第一次世界大战和辛亥革命认识到了辛亥革命后民国离真正的民主共和还相距甚远，但他仍然信仰资产阶级民主主义，期望通过唤醒民众的政治的、伦理的觉悟来改造社会。十月革命爆发近两年后的1919年3月，陈独秀虽然认识到了社会主义可能是不久将来的世界趋势，但他认为：“由无产阶级选出众议员，倒是缓和社会革命的一种法子。但是这种制度，欧美各国尚未能实行，中国人听了更要害怕，所以现在也不必提起。”［1］34所以，陈独秀此时重点关注的仍然是民主共和。然而，面对着辛亥革命后军阀割据、政党政治的乱象，宪法已成一纸空文的局面，以及他几年来虽致力于思想启蒙却仍无法使国人信仰民主共和的人数增加的现实，陈独秀对民国能否早日实现真正的立宪民主政体非常失望，认识到了国家组织的设计应当基于事实而不应偏于理想，中国目前最迫切的任务是扫除武人政治，维护国家统一，否则民主共和的建设根本无从谈起。他沉痛地写道：“不得不抛弃平昔之理想，以求夫最低限度之希望”，否则“一切理财、治军、兴学、殖产，均无从谈起，一切国会、宪法、新政、法理、皆属戏言”［1］354。虽然陈独秀对民主共和能否在中国很快实行产生了怀疑，但此时国内以康有为为代表的反民主共和的势力非常强大，陈独秀为了捍卫民主共和和康有为展开了论战。他在1918年《驳康有为〈共和平议〉》中指出了辛亥革命混乱局面的原因，不是民主共和本身的问题，而是反动军阀和学者阻碍了其施行的缘故，丧权辱国兵征民困的不良政治是帝制改为共和所必经的阶段。值得注意的是，陈独秀在这篇文章中第一次指出了资产阶级代议制的不足之处，他说：“近世政制之患，首在立法行政之隔阂尔。”［1］38－403如果说巴黎和会前陈独秀只是深刻认识到中国民主共和前途的艰难，并没有对资产阶级民主共和本身失去信仰，那么一战后巴黎和会上中国外交的失败，彻底打碎了他的幻想。陈独秀曾对一战的前途抱有很大的期待，认为这次战争将决定世界大势。大战结束后还在《新青年》杂志上发表文章期待国民顺应世界大势选择“向共和的科学的无神的光明道路”［1］447，甚至称赞提出“十四条原则”的美国总统威尔逊是“现在世界上第一个好人”［1］453，一厢情愿地幻想通过巴黎和会能够从根本上消除欧美各国对中国的不平等待遇。前几个月，他还在《〈新青年〉罪案答辩书》中认定民主与科学可以解决中国的一切问题，然而，残酷的现实打碎了陈独秀的幻想。面对着五大列强包办巴黎和会以及牺牲弱小民族利益的行为，陈独秀看到了列强在战前所宣扬的“公理”的虚伪性，他失望且愤慨地发出了“公理何在”“不知理想高远的法兰西国民，都到那里去了”的感叹［2］37。于是，陈独秀一改过去完全否定过激派的态度而对俄国社会主义革命产生了同情，他说：“过激派的行为，纵或有不是的地方，但是协约国把他们破坏俄、德两大专制的功劳，一笔抹杀，又试问公理何在？”［2］49这时的陈独秀尽管还对朝鲜和平的独立运动大加赞扬：“这回朝鲜的独立运动，伟大，诚恳，悲壮，有了明确的观念，用民意不用武力，开世界革命史的新纪元”［2］64；尽管他在苦闷之中对和平改造世界还心存一些期望，但随着一战后社会主义学说在欧洲的流行，陈独秀的注意力已经开始转向了俄国社会主义革命。从1919年4月20日《每周评论》上刊登的他高度赞扬俄罗斯革命和法国大革命一样“是人类社会变动和进化的大关键”［2］80开始，陈独秀的文章中对社会主义的关注明显增多了。

二、经受了的洗礼

1915年9月，陈独秀在上海创办《青年杂志》（第2卷改名《新青年》）。1917年1月编辑部迁北京。爆发后休刊半年。1919年10月前后编辑部迁返上海，陈独秀复任主撰。自1920年9月1日第8卷起，《新青年》成为中国共产党上海发起组的刊物，1922年7月出至第9卷第2号后休刊。1923年6月成为中国共产党中央委员会的理论性机关刊物，改为季刊，迁广州出版，由瞿秋白主编，出刊4期后休刊。1925年4月复刊，出5期，此年7月停刊。

中国新民主主义革命过程中的各种政治思潮差不多都与《新青年》有关。《新青年》在一定意义上塑造了现代中国，也影响着当代中国。《新青年》杂志在中国现代社会文化形态转型中起着重要的桥梁作用。

一、《新青年》与现代文化载体转型

在《新青年》的倡导之下，1915年开始的新文化运动冲击着中国文言文的正统地位。

长期以来，在正统封建文人眼里，只有诗、古文、辞赋，才能登文学的大雅之堂；至于白话文学，如小学、戏曲、俚歌等等，都是鄙弃的对象，则被贬斥于文学殿堂之外。新文化运动中的文学革命最早萌动于海外。胡适曾在《四十自述》中谈到1916年春中国留美学生中关于白话文的酝酿。这年二三月间，胡适对“中国文学的问题发生了智慧上的变迁”：原来一部中国文学史只是一部工具变迁史——一个文学或语言上的工具替代另一个工具。中国文学史也就是一个文学或语言工具变迁史，一部中国文学史也就是一部活文学逐渐代替死文学的历史。一种文学的活力如何，要看这一文学能否充分利用活的工具去代替已死或垂死的工具。当一个工具逐渐消失或逐渐僵化时，就要换一个工具了。在这种嬗变的过程中去接受一个活的工具，这就叫做“文学革命”。

1917年1月，《新青年》第2卷第5号发表胡适的《文学改良刍议》，提出了对文学改良的八条建议。接着陈独秀的《文学革命论》发表于《新青年》第2卷第6号。陈独秀的文章言辞激烈、笔锋犀利，为胡适文章推波助澜。与此同时，北京大学古文字教授钱玄同索性提出在中国推广世界语。

1915年9月，陈独秀在上海创办《青年杂志》（第2卷改名《新青年》）。1917年1月编辑部迁北京。爆发后休刊半年。1919年10月前后编辑部迁返上海，陈独秀复任主撰。自1920年9月1日第8卷起，《新青年》成为中国共产党上海发起组的刊物，1922年7月出至第9卷第2号后休刊。1923年6月成为中国共产党中央委员会的理论性机关刊物，改为季刊，迁广州出版，由瞿秋白主编，出刊4期后休刊。1925年4月复刊，出5期，此年7月停刊。

中国新民主主义革命过程中的各种政治思潮差不多都与《新青年》有关。《新青年》在一定意义上塑造了现代中国，也影响着当代中国。《新青年》杂志在中国现代社会文化形态转型中起着重要的桥梁作用。

一、《新青年》与现代文化载体转型

在《新青年》的倡导之下，1915年开始的新文化运动冲击着中国文言文的正统地位。

长期以来，在正统封建文人眼里，只有诗、古文、辞赋，才能登文学的大雅之堂；至于白话文学，如小学、戏曲、俚歌等等，都是鄙弃的对象，则被贬斥于文学殿堂之外。新文化运动中的文学革命最早萌动于海外。胡适曾在《四十自述》中谈到1916年春中国留美学生中关于白话文的酝酿。这年二三月间，胡适对“中国文学的问题发生了智慧上的变迁”：原来一部中国文学史只是一部工具变迁史——一个文学或语言上的工具替代另一个工具。中国文学史也就是一个文学或语言工具变迁史，一部中国文学史也就是一部活文学逐渐代替死文学的历史。一种文学的活力如何，要看这一文学能否充分利用活的工具去代替已死或垂死的工具。当一个工具逐渐消失或逐渐僵化时，就要换一个工具了。在这种嬗变的过程中去接受一个活的工具，这就叫做“文学革命”。

1917年1月，《新青年》第2卷第5号发表胡适的《文学改良刍议》，提出了对文学改良的八条建议。接着陈独秀的《文学革命论》发表于《新青年》第2卷第6号。陈独秀的文章言辞激烈、笔锋犀利，为胡适文章推波助澜。与此同时，北京大学古文字教授钱玄同索性提出在中国推广世界语。

1915年9月，陈独秀在上海创办《青年杂志》（第2卷改名《新青年》）。1917年1月编辑部迁北京。爆发后休刊半年。1919年10月前后编辑部迁返上海，陈独秀复任主撰。自1920年9月1日第8卷起，《新青年》成为中国共产党上海发起组的刊物，1922年7月出至第9卷第2号后休刊。1923年6月成为中国共产党中央委员会的理论性机关刊物，改为季刊，迁广州出版，由瞿秋白主编，出刊4期后休刊。1925年4月复刊，出5期，此年7月停刊。

中国新民主主义革命过程中的各种政治思潮差不多都与《新青年》有关。《新青年》在一定意义上塑造了现代中国，也影响着当代中国。《新青年》杂志在中国现代社会文化形态转型中起着重要的桥梁作用。

一、《新青年》与现代文化载体转型

在《新青年》的倡导之下，1915年开始的新文化运动冲击着中国文言文的正统地位。

长期以来，在正统封建文人眼里，只有诗、古文、辞赋，才能登文学的大雅之堂；至于白话文学，如小学、戏曲、俚歌等等，都是鄙弃的对象，则被贬斥于文学殿堂之外。新文化运动中的文学革命最早萌动于海外。胡适曾在《四十自述》中谈到1916年春中国留美学生中关于白话文的酝酿。这年二三月间，胡适对“中国文学的问题发生了智慧上的变迁”：原来一部中国文学史只是一部工具变迁史——一个文学或语言上的工具替代另一个工具。中国文学史也就是一个文学或语言工具变迁史，一部中国文学史也就是一部活文学逐渐代替死文学的历史。一种文学的活力如何，要看这一文学能否充分利用活的工具去代替已死或垂死的工具。当一个工具逐渐消失或逐渐僵化时，就要换一个工具了。在这种嬗变的过程中去接受一个活的工具，这就叫做“文学革命”。

1917年1月，《新青年》第2卷第5号发表胡适的《文学改良刍议》，提出了对文学改良的八条建议。接着陈独秀的《文学革命论》发表于《新青年》第2卷第6号。陈独秀的文章言辞激烈、笔锋犀利，为胡适文章推波助澜。与此同时，北京大学古文字教授钱玄同索性提出在中国推广世界语。

1915年9月，陈独秀在上海创办《青年杂志》（第2卷改名《新青年》）。1917年1月编辑部迁北京。爆发后休刊半年。1919年10月前后编辑部迁返上海，陈独秀复任主撰。自1920年9月1日第8卷起，《新青年》成为中国共产党上海发起组的刊物，1922年7月出至第9卷第2号后休刊。1923年6月成为中国共产党中央委员会的理论性机关刊物，改为季刊，迁广州出版，由瞿秋白主编，出刊4期后休刊。1925年4月复刊，出5期，此年7月停刊。

中国新民主主义革命过程中的各种政治思潮差不多都与《新青年》有关。《新青年》在一定意义上塑造了现代中国，也影响着当代中国。《新青年》杂志在中国现代社会文化形态转型中起着重要的桥梁作用。

一、《新青年》与现代文化载体转型

在《新青年》的倡导之下，1915年开始的新文化运动冲击着中国文言文的正统地位。

长期以来，在正统封建文人眼里，只有诗、古文、辞赋，才能登文学的大雅之堂；至于白话文学，如小学、戏曲、俚歌等等，都是鄙弃的对象，则被贬斥于文学殿堂之外。新文化运动中的文学革命最早萌动于海外。胡适曾在《四十自述》中谈到1916年春中国留美学生中关于白话文的酝酿。这年二三月间，胡适对“中国文学的问题发生了智慧上的变迁”：原来一部中国文学史只是一部工具变迁史——一个文学或语言上的工具替代另一个工具。中国文学史也就是一个文学或语言工具变迁史，一部中国文学史也就是一部活文学逐渐代替死文学的历史。一种文学的活力如何，要看这一文学能否充分利用活的工具去代替已死或垂死的工具。当一个工具逐渐消失或逐渐僵化时，就要换一个工具了。在这种嬗变的过程中去接受一个活的工具，这就叫做“文学革命”。

1917年1月，《新青年》第2卷第5号发表胡适的《文学改良刍议》，提出了对文学改良的八条建议。接着陈独秀的《文学革命论》发表于《新青年》第2卷第6号。陈独秀的文章言辞激烈、笔锋犀利，为胡适文章推波助澜。与此同时，北京大学古文字教授钱玄同索性提出在中国推广世界语。