阐释范文10篇

摘要:万玛才旦的《塔洛》是当代中国藏语电影中的杰作，以牧羊人塔洛的生活与爱情呈现了现代社会中藏地人们的生活状态和处境。塔洛的爱情追求与失败以及记忆力的丧失，象征着重视情感关系的传统生活方式在奉行金钱原则的现代城市理性冲击下的溃败，隐喻了现代性过程主体的真相及其崩塌。《塔洛》作为当代藏地人们生活的民族寓言，图绘了当代以来藏人在政治话语和以金钱为原则的城市理性轮番规训下的不适、逃逸与豹变，表征了整个民族在现代性冲击下不得不面对的身份焦虑、价值体系崩溃和主体裂变等现代性体验与现实困境。

关键词:《塔洛》;现代性;城市体验;主体崩塌;民族寓言

如何使艺术面对它的时代，以既不躲避也不屈从的姿态获得某种程度的现实性?这是每个艺术家都必须自行解决的首要问题。真正的艺术家拒绝充当评判者，往往通过对个体存在状态和境遇的呈现，来思考并试图解释那些将个体卷入时代的现实问题。藏族导演万玛才旦的电影《塔洛》就是面对当代现实，以影像来思考、唤醒当代藏族人生活现实，进而阐释现代性的杰作。

一、伪装成爱情悲剧的城市体验

万玛才旦是第一位使藏语电影获得了真实地位的中国导演。在《静静的嘛呢石》(2005)、《寻找智美更登》(2007)、《老狗》(2011)、《五彩神箭》(2014)、《塔洛》(2015)等藏语电影中，万玛才旦以纪录片风格的影像民族志方式唤醒现实，从内部呈现了现代藏地人们的生活世界。他在镜头中凝视个体、族群与时代的复杂关系，讲述藏人在时代洪流中所遭遇的冲击、焦虑与抉择等种种新的历史经验。万玛才旦电影的独特之处在于，审视现实时往往“瞥见光中隐秘的晦暗……将这种黑暗视为与己相关之物，视为永远吸引自己的某种事物”［1］。这种独特性产生于某种试图以地方性知识阐释现代性的企图。电影《塔洛》无疑是此类阐释中最具有野心和力量的尝试，通过对逃逸在历史之外的个体如何被现实质询、规训这一主题的影像化表达，来楔入当代与时俱进的历史神话，进而爆破关于进步的历史幻象。2015年，万玛才旦执导的电影《塔洛》改编自他本人的同名小说。相对于《塔洛》小说文本的简洁留白和致力于荒诞感的营造，改编后的电影文本显得更有现实的质量和现代性张力。本片于2015年被第52届台湾电影金马奖提名并最终获得最佳改编剧本奖，又于2017获得第17届华语电影传媒大奖之最佳导演奖。这些奖项某种意义上确证了本片对现实的阐释、思考和唤醒方面的力量与贡献。电影《塔洛》讲述了牧羊人塔洛由于错过身份证照片拍摄时间，到县城的照相馆去补拍证件照，在此过程中认识理发店女孩杨措进而陷入爱情，为了爱情堕落却被抛弃而幻灭的故事。影片通过这样的情节，探究在现代社会一个几乎与世隔绝的牧羊人如果进入城市的可能性后果:他会有什么样的经历，又会获得何种新的体验?本片可以说是一个关于乡下人进入城市最终堕落乃至幻灭的现代寓言，其中蕴涵着对城市的某种现代性焦虑和想象:城市是诱人堕落的罪恶之地，是一切诱惑和欲望藉爱情、自由等美好事物之名而行的渊薮。影片中，当塔洛身处城市，画面总伴随着大量难以描述的噪音，让人烦躁压抑;而当他回到山野里牧羊时，出现的是羊的叫声、深夜的狼嚎，铁壶在炉子上发出的“滋滋”声、木材燃烧的噼啪声等自然的声音，虽然孤寂但却静谧自在。这种鲜明的对比隐含着对城市的现代性体验与审美批判。当然，影片中对城市的现代性体验主要通过塔洛的爱情追求与失败加以表征。塔洛为什么会爱上理发店女孩杨措?这是一个值得思考的关键问题。表面看起来似乎因为他是一个长期处在与世隔绝的孤独状态中的成年男子。这孤独使得他错误地理解了杨措别有用心的示好举动，比如夸赞他英俊，给他买雪糕以及邀请他一起去卡拉OK唱歌等。但杨措并非塔洛在县城遇见的唯一的女性，另外还有其他比如照相馆的女老板德吉、小商店的女老板等。为什么塔洛没有爱上这些女人，而是对那个怂恿他卖掉主人家的羊携款私逃的“坏人”念念不忘呢?根本原因在于这些女人是他习以为常的传统藏族女人的样子，而杨措则是不一样的，是城市与现代的化身，是时尚而魅惑的。因此，虽然塔洛觉得杨措穿牛仔裤、留短发、抽烟、与男人打情骂俏等行为对藏族女孩来说不好，与传统藏族女孩行为不符，但还是身不由己，一步步陷入了其所设置的爱情陷阱而欲罢不能。对塔洛而言，时尚女孩杨措犹如一个现代版的贝雅特丽思———一个引导他感知和体验城市的女神。正是在杨措的引导下，塔洛生平第一次领略了干洗、卡拉OK、啤酒、女士烟、Rap等城市日常生活的物之震惊。这些沐浴在商品光芒中的物以及与之相关的生活方式给塔洛带来了震惊体验，同时其本身所具有的“物化的力量”也在逐渐冲击和瓦解着塔洛的生活习惯和原则。在卡拉OK歌舞厅里，塔洛手持话筒唱起拉伊的场景，完美地呈现了这种冲击。拉伊是在青海、甘肃与四川等安多藏区流传甚广的藏族山歌，内容涉及爱情生活的各个方面。塔洛一手持话筒唱起本应在高原牧场或旷野中咏唱的情歌，同时又把另一只手张开放在耳旁，似乎在聆听回声。这个场景荒诞之中又有反讽的悲凉。此处自然歌唱与现代技术的矛盾似乎表明甚至放大了塔洛和杨措之间的巨大差异。这种差异是乡村与城市的差异，也是传统与现代的差异。这种矛盾与差异在那一刻似乎被爱情的力量或幻象所和解。随着剧情的发展，塔洛为了他所理解的爱情，不断妥协退让，比如在歌舞厅里不抽自己卷的旱烟，用话筒唱拉伊，甚至铤而走险卖掉主人家的羊，计划携款和杨措一起私奔。结局却是杨措趁塔洛睡着的时候，自己带着塔洛卖羊所筹的16万元巨款逃之夭夭。这样的结局，某种意义上象征着城市与现代相对于乡村与传统的胜利。可以说，塔洛的爱情追求与失败，呈现的是一个几乎与世隔绝的牧羊人进入城市的种种历险、震惊体验和传统生活方式面对现代城市生活时的可能命运。他追求的是一种建立在感官、感觉基础上的情感关系，因此他在家里跟着收音机里的歌声学习拉伊，在激情驱使下试图通过传统的方式去获得爱情。但杨措喜欢时尚，向往外面的世界，只是想从他身上获得走出大山的金钱。虽然她在塔洛拿出钱的一瞬间似乎被感动了，但随即很快就恢复了冷酷的理性态度。詹明信说:“物化的力量驱逐了那个古老的、象征的、前资本主义社会的世界，使语言和文化的经验中出现了新的关于外在的参照物的观念。”［2］285在此，金钱作为新的经验和参照物打败了对爱情的浪漫想象，某种具有压倒性优势的、物质占据主导的现代文化击败了传统。塔洛为了爱情的追求、堕落和被欺骗，与其说是一个男人一厢情愿地陷入伪装成爱情的陷阱，铤而走险而不自知乃至最终幻灭的悲伤故事，毋宁说是一种本能冲动驱使下注重感情关系的传统罗曼司想象被奉行金钱原则的“经济上的利己主义”和“用头脑来代替心灵”的都市理性所淹没的现代寓言［3］187。

二、丧失的记忆与主体的崩塌

本文作者：陈伯礼工作单位：重庆大学

民生法治的理论内涵

(一)民生法治的概念阐释在“民生法治”的词组中，“民生”是“法治”的定语，因此，正确理解“民生法治”的概念必须先明了何为“民生”?知晓了“民生”，“民生法治”的概念也就一目了然了。有学者对“民生”一词进行了历史考察，认为:“民生”一词最早见于《左传•宣公十二年》，即所谓“民生在勤，勤则不匮”，现代意义的“民生”见于孙中山先生的“民生”思想。［7］孙中山认为:“民生就是人民的生活———社会的生存，国民的生计，群众的生命”。［8］由历史到现代的“民生”内涵已发生了巨大变化。封建社会中的“民生”概念强调的是处于被统治者地位的民众的生存和生活，“民生”本质上仍是民本主义。现代意义上的“民生(保障)”理念已超越了国家、民族以及意识形态，具有一定的普世价值或者中性意义。“民生”一词在字面上理解即为人民群众的生存和生活。但以“人民群众的生存和生活”解释“民生”显然过于抽象。有学者从伦理学的视角出发，认为，“民生包括三个方面的内涵:一是公民根基性的‘生存’，二是公民尊严性的‘生活’，三是公民理想性的‘好的生活’”。［9］“公民根基性的‘生存’”可以具体到“吃穿”二字，而“尊严性的生活”和“理想性的好的生活”却极具模糊性，均是不确定性概念。换言之，此种伦理学视角下的民生定义仍然是抽象的。如前所述，民生问题即为权利问题。因此，法治视野下的“民生”可以通过具体的权利予以具象。以“权利”为界定中介，“民生”的概念具有广狭之分。广义的民生权利即是指与公民生产、生活相关的一切权利，既包括生存权也包括发展权;狭义的民生权利则是指以温饱、医疗、住房等为内容的基本生活水准权，即生存权，“人人有权享有为维持他本人和家属的健康和福利所需要的生活水准，包括食物、衣着、住房、医疗和必要的社会服务。在遭到失业、疾病、残废、守寡、衰老或在其他不能控制的情况下丧失谋生能力时，有权享受保障”。①国家具有保障民生的义务。在我国的社会治理语境下，民生保障中的“民生”通常是指狭义的民生概念，政府所强调的“民生”保障大多数是为弱势群体“排忧解难型”的民生，这与大须贺明教授的生存权内容趋同，即“生存权的目的，在于保障国民能过像人那样的生活，以在实际社会生活中确保人的尊严;其主要是保护帮助生活贫困者和社会的经济上的弱者”。［10］理论意义上的民生权利更宜采广义的概念。从某种意义上说，民生权利亦是一种人之为人的权利，民生权利与宪法上的基本权利在概念内涵上具有一定耦合性。民生问题应当是“人民群众最关心、最直接、最现实的利益问题”。②民生是由经济民生、政治民生、社会民生、文化民生和生态民生等构成的有机系统，民生主义不完全等同于人道主义。民生法治就是通过权利义务的双向调整机制，以立法、行政、司法为基本场域，从而实现对人民群众最关心、最直接、最现实的利益问题进行有效维护和切实保障的综合治理系统。(二)民生保障的义务主体民生保障的义务指向国家而非普通公民。“民生”一词具有权利属性，民生保障就是保障公民的民生性权利。因此，就民生而言，其权利主体指向公民，其义务主体指向国家。“任何人放弃其自然自由并受制于公民社会的种种限制的惟一方法，是同其他人协议联合组成一个共同体，以谋他们彼此间的舒适、安全和和平的生活”。［11］民生保障源于国家的给付义务。国家是民生保障的义务主体;公民是民生保障的权利主体，而不是义务主体或直接义务主体。“在民生问题的宪法关系中，所强调的也正是公民的宪法权利以及与之对应的国家义务……国家在民生问题上负有多重义务”。［12］公民可请求政府提供失业、疾病、养老保险以及最低生活保障，我国《宪法》第45条规定:“中华人民共和国公民在年老、疾病或者丧失劳动能力的情况下，有从国家和社会获得物质帮助的权利”。政府亦有提供舒适、便利、经济的医疗卫生、公共交通、邮政、通信等公用事业设施的义务，并排除那些提供满足个人生活必需品的机构恣意拒绝人民享用之可能。当人类迈入风险社会，个体的人往往难以“自求多福”，公民的最关心、最直接、最现实的利益问题需仰赖公权力机关的有效作为。“在现代的国家，人们已不再依赖其基本人权，而是依赖‘分享权’。这种‘分享权’之主张，惟有在公权力所及范围之内方有可能。因为这个‘分享权’的问题，也就形成了在国家公权力范围下个人参与的方式了”。［13］国家作为民生保障的唯一义务主体应当通过民生性的立法工作，综合运用行政、司法等手段，充分调动社会各方面的资源，保障公民最基本生存条件和生活需求，并不断增进公共福利，提高人民群众的生活水平。公民个人不可能成为民生保障的义务主体。在生产、生活高度社会化的现代社会，公民个人不可能通过自给自足的方式实现对自身民生权利的物质供给。当然，在民生权利的实现过程中，公民亦应履行相应附随性义务，例如，获得社会保障之前有义务参加社会保障;公民不能生产有毒、有害食品损及他们的民生权利。然而，上述义务严格地说只是民生保障的辅助性义务而非直接义务。国家的民生保障义务必须涵盖引导人民参加社会保障以及禁止非法侵害他人民生权利的内容。从国家权力的架构出发，民生保障的义务主体可以具体细化为立法机关、行政机关和司法机关。(三)民生问题的法治话语体系1、从政治逻辑到法治话语。民生问题是一个古老的概念，当人类还没有照耀到法治之光时，“民生”一词则具有明显的政治意涵，民生只不过是统治者伪善的恩赐或“慷慨”的施舍，“在专制主义的私人政治时代，民生问题完全是属于开明君主的治道策略，是君主为了维护其私人统治秩序而迫不得已采取的一种恩赐而已”。［14］当民主政治的大幕揭开时，民生问题亦开始走向“权利”的时代。“民生问题从表面上看是一个社会、经济问题，但其实质，则是一个典型的权利问题”。［15］然而，在我国，“民生”仍然没有走出政治话语的谱系。“民生”一词频繁“出没”于官员的讲话和文稿中。从某种角度上看，“民生”一词在当下中国更像一个纯粹的政治话语，关注民生不是目的而仅仅是一种手段、一项政绩工程而已。特别是在构建和谐社会的宏大政治语境下，民生与稳定直接关联，以致不少信访者“独步天下”，“在纯粹政治话语的支撑下，民生问题的解决主要依靠政策而非法律……在建国初期确立的‘有法律依法律，没有法律依政策’的指导原则，片面地变成这样一个无形的规则:‘有法律依法律，但还是适合政策;没有法律依政策，有了政策也就不需要法律’”。［16］公权力机关对“政策”的过于依赖，使得法治的权威无法真正确立，这就形成了一种畸形的局面:政府解决民生问题通过“政策”工具，而民众实现诉求通过信访。然而，民生问题并没有因为政府和民众的这种“共同努力”而得到实质性的解决。2、民生法治与公民社会。民生权利的保障离不开公民社会的培育和发展。当下，利益复杂化和价值多元化的双重压力附着于公权力机关。公共政策的合法性供给不能单纯地依靠意识形态化的政治动员以及政治信仰和个人崇拜，而应建构在民众的利益诉求之上，［17］社会转型过程的公共政策必须回应民生问题，彰显人本、正义和民主的普世价值。然而，公共政策的民生导向需要以公民社会的良性发育为支撑。公民社会就是“公民”作为社会主体的社会，它是介于“公”与“私”之间的一个领域。公民社会既是国家与社会分离的产物，又是构建国家与社会关系的基础。它是政治力量平衡的政治安排、合理机制和合法结构。在“权力之恶”和“资本之恶”双重作用下，贫富分化日益严重，民生问题日益增多。转型时期的中国式症结呼唤“公民社会”，但十分遗憾的是，中国的社会因长期处于国家与社会高度同构的状态，公民社会被政治国家所淹没。公民长期依附于政府和国家，这导致了我国公民意识整体不强，公民参与文化缺乏。虽然，在社会主义市场经济与民主法治的双重推动下，中国的公民社会有了一定的发展，但由于公民社会是在政府的管理下和设立的制度环境中成长发展的，现阶段中国公民社会参与政策制定效果是十分有限的，常常是低效甚至是无效的。

立法如何保障民生

(一)理念回应:人本主义的立法观在整个可知世界中，具有意识的人类处于中心的位置，正如康德所言:“人，总之一切理性动物，是作为目的的本身而存在的，并不是仅仅作为手段给某个意志任意使用的”，［18］虽然，近年来，“生态中心主义”一度盛行，但不可否认的是，所谓的“生态中心主义”由人“生产”出来，其终极目的亦是服务于人类的。人类具有主体性的特征，客观的世界是人类认识和改造的对象，人类的一切活动从根本上说是以人类的生存和发展为基本归宿的。人本主义作为一种哲学思潮对现代法治具有深远影响。从某种意义上，现代法治是建构在人本主义基础之上的，“现代西方法律的根本是‘以自由为体，以民主为用’，也即坚守个人本位、一切从公民个人(权利)出发”。［19］个人权利是个体利益正当化的依据或工具，其凸显的正是对作为个体的人的主体性的尊重。人本主义的权利构造是实现社会正义的前提，“和谐社会与法治国家的构建都应当以‘以人为本’作为核心价值观。因为人类社会的一切主义、政策、法律、制度等等，都应当从人出发，都是为人而存的，都是为人服务的”，［20］解决民生问题，促进社会正义，离不开对作为个体的人的价值及其权利的尊重。虽然基本权利源自人的天然属性，但不可否认，在现代法治国家中，立法机关在一定意义上是“权利”的生产者。个体的合法权利源自法律的规定，立法机关通过对人的自然性和社会性进行全盘考量后，按照相应程序确定具体的“权利目录”。在以“权利———义务”为基本内容的法治综合体，被立法者生产出来的“权利”在内容上应当具有合理性或者符合人们普遍期待的“善”。唯有“权利”的“善”才能造就法律的“善”和社会秩序的“良好”。换言之，法治以民生为导向，意在实现“良法之治”，法治的民生导向实质内涵是权利的民生导向。要保障权利的民生导向，权利的“生产者”们必须树立人本主义的立法观。立法者在立法的过程中应当更多地关注“自由的、有内心生活”的个体的人，而不是“集合性”的并难以具象的“群体人”或“概念人”。当然，还值得注意的是，目前存在这样一种误区:将人本主义的立法观简单地理解为仅仅是对弱者的立法保护。不可否认，立法者应当对社会上的弱势群体予以倾斜性保护，但不应是人本主义立法观的全部内容。体现人本主义精神的立法就是通过立法的利益分配功能让每个人都能在适合其生存和发展的环境中“生长”。(二)程序回应:立法的公众参与通过立法的公众参与吸纳公民诉求是民生法治不可或缺的内容。法治之本在于立法，立法的民众参与是民生法治的重要前提。立法的公众参与是指在法律、法规、规章的制定过程中，立法主体以外的普通民众根据法律的规定，以自愿的方式，通过各种途径发表意见，从而影响国家立法决策的行为总称。良好的法律应该是社会共同意志的体现，但人类恒久不变的事实却是，法律的决策终归是社会上少数精英人物的特权。从希腊雅典的直接民主到现在风行世界的代议民主制;从卢梭的人民主权理论到麦迪逊的共和政府主张;从林肯的民有、民治、民享理想到孙中山的三民主义，记录着人类在强权与公理、权力与法律、专家统治与人民主权之间寻找平衡的种种努力。民生法治当是“良法之治”。立法作为一种利益分配机制，不遵行民主原则就不可能制定出“良善”的法。良法是法治的前提，“善法是经过正当程序制定的，必须反映广大人民的意志并体现客观规律，善法需要通过理性来公平地分配各种利益”。［21］只有“广泛听取各方面的不同意见，才能把各种矛盾、各种问题都摆出来，对各种意见进行比较分析、研究，在广泛基础上进行集中，这样制定法律才能订的比较好、比较正确、比较符合实际”。［22］在亚里士多德看来，“法治应包括两重意义:已成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该本身是制定的良好的法律”。［1］199良好的法律应该是公正的、符合正义要求的和善德的法律。良好的法律不是智者或圣人一时冲动的结果，而是民众理智判断的产物。民众在社会生活中的主体性地位同样决定了人民群众应当是立法活动的不可缺失的参加者。立法是规范社会生活实践中各种行为的，民众直面社会生活中的各种问题，对这些问题最具有发言权。如果将立法活动看作一个整体的人，那么民意就是流淌于这个“人”全身的血液。立法过程中缺乏人民群众的有效参与，立法活动就不可能真正回应民生问题，这样的立法决策犹如“让马去思考牛的犁地效率问题”。立法者只有在全面、正确了解民意并掌握各种利益分歧的基础上，才有可能使法律的表达符合社会生活的实际需要;唯有正确对待民意才能处理好立法活动中不得不面对的多元利益以及利益合理分配问题。(三)法律文本回应:民生性立法的法规范结构“民生立法”应该是符合最广大人民的利益和要求，促进社会主义市场经济和民主发展，具有内在的自由、平等、正义、人权等内在价值的法律规范体系。法律规范回应民生问题，应当从以下几个方面的入手:首先，要重构法律中的“权利———义务”对应传统规范结构。如前所述，民生保障的义务主体是国家而非公民个人。因此，在立法中应避免在民生问题上对公民增加负担。在现实过程中，这种情况是时常发生的。例如，为了发展教育事业，保障公民的受教育权，通过立法向社会征收教育附加税;为了“保证”公民的出行，通过立法征收机场建设费(现改为民航发展基金)。从某种意义上说，以增加民众负担的所谓“民生”立法本身就不具有民生性和正当性，民生立法只能规定公民实现其民生权利的附随性义务，而不能规定“购买”民生权利的义务。其次，民生立法应正确处理民生权利之间的关系。民生权利的种类繁多，包括生命权、健康权、就业权、劳动权、受教育权、获得物质帮助权等，民生立法不能为了保障特定民生权利而损及另一种民生权利，例如，如果立法赋予16周岁以下的未成年人的劳动权，就损害他的健康权和受教育权。另外，民生权利的主体各不相同，民生立法不能为了保障特定人群的民生权利而损害其他人的民生权利。我国台湾地区的“身心障碍者保护法”就有相关条款因损害他人基本权利而被大法官会议宣告“违宪”。

2007年7月11日修正的“身心障碍者保护法”第46条第1款规定:“非视觉功能障碍者，不得从事按摩业”，该条款是对视觉功能障碍者就业权的特别保障，但这样的民生立法既抵触“宪法”所对职业自由的保障，也违反了“宪法”上的平等权。此外，应建立民生立法的指标体系以衡量立法工作的民生性。民生立法的指标体系应当包括民生性法规的数量(数量规模)、法规的民生性品质(质量维度)和民生立法的社会效应(效应指数)。民生立法的数量规模可以根据一个地区民生立法的总数量、重点民生问题的立法数量以及法律规范中的民生性条款数量等因素确定;民生立法的质量维度主要通过立法的公众参与程度、是否反映客观规律以及法的道德性等因素衡量;民生立法的效应指数应当从立法对政府民生行政作为的引导作用和人民群众对民生立法的认同程度中提取。

我国企业年金采用个人账户的方式进行基金积累,并以信托的方式委托基金管理机构投资运营,以期实现保值增值的目标。由于受制度发展和社会发展水平的制约,个人并没有明确的投资选择权。然而国外一些国家在养老基金的投资运营中,给予个人不同程度的投资选择权。总体看来,个人投资选择权涉及基金管理主体选择、金融资产种类选择、投资产品选择三个方面。如果以这三个方面的选择权为标准,可以将世界各国养老基金个人投资选择权归纳为以下三种模式[1]:模式一:管理机构选择权。个人投资选择权主要体现在从国家授权的若干基金管理机构中选择受托人管理个人账户基金。通常每家基金管理机构也会根据股票、债券的不同投资比例设置不同的投资组合,但种类较为有限。个人首先选择基金管理机构,然后再在该基金管理机构提供的若干投资组合中进行选择,智利、波兰是其中的典型代表。模式二:投资基金选择权。个人投资选择权主要体现在对金融资产投资种类的选择,市场上往往有多只基金,比如股票基金、债券基金、生命周期基金等供职工选择。采用这一模式的主要是资本市场发展水平较高的发达国家,如美国、瑞典、澳大利亚等。模式三:投资产品选择权①。个人投资选择权主要体现在对投资产品的选择。美国《2006年养老金保护法》颁布以后,参加401(K)计划的部分职工开始为其个人账户积累的企业年金基金余额选择投资产品。就企业年金计划而言,美国也是唯一赋予个人投资产品选择权的国家。梳理养老基金个人投资选择权的发展脉络,借鉴国外个人投资选择权的理论研究成果和实践发展经验,对于我国企业年金个人投资选择权的制度设计具有重要的借鉴意义。

一、养老基金个人投资选择权的理论解释及反思

随着个人账户制养老金计划(特别是企业年金计划)在全球范围内的快速发展,是否应该以及如何引入个人投资选择权,从而使得个人能够根据自身的风险偏好以及风险承受能力,选择有效的投资组合,以实现退休收入保障最大化的目标,成为养老基金管理机构的一项重要任务。就理论解释而言,个人投资选择权的建立和发展主要根源于以下几个方面的因素,同时这些因素也将影响着个人投资选择权的发展路径。

(一)养老基金个人投资选择权的理论阐释

1.集中决策模式的不可持续性。养老基金的投资决策过程可以分为三种模式:一是集中决策模式,即由养老基金管理机构统一进行投资决策;二是个人决策模式,即个人可以在一定框架内进行投资决策;三是混合决策模式,即上述两种模式的结合。集中决策模式难以持续主要表现在以下三个方面:首先,集中决策模式无法满足受托人回避法律责任的需要。美国1974年的《雇员退休收入保障法》明确规定,受托人对个人自主投资造成的损失不负责任,从而激励企业年金基金管理机构将投资决策权下放至个人。其次,集中决策模式无法满足养老基金增值的需要。由养老基金管理机构单独做出投资决策,出于自身风险回避的需要,势必限制养老基金管理机构进行有效的、适当的激进投资的积极性,从而不利于养老基金的增值。最后,引入个人投资选择权有利于保证养老金制度的稳定,这是因为个人投资选择权的设立有助于个人在经济萧条的情况下坚持向养老金计划供款。从个人心理的角度讲,个人对养老金计划个人账户积累资产拥有完全控制权,能进一步加强个人对养老金计划个人账户的拥有者意识。对自己的个人账户拥有完全的操控权力的意识,能够使个人在证券市场波动时继续保持对养老金计划的缴费和投资,从而有利于养老金计划的长期稳定发展[2-3]。

2.个人账户的私有产权性质是个人拥有投资选择权的基础。从产权视角看,养老金个人账户属于私有产权,它是属于第二支柱养老保障体系下的一种专门合约。个人在个人账户积累资产的投资运营方面应该享有选择权,意即个人在选择基金管理主体、基金投资方案或策略、养老金给付方式等方面所享有的自由和权力[4]。

胜利文化就是胜利油田的企业文化，包括观念形态文化、制度行为文化和物质形态文化。观念形态文化是胜利文化的核心，主要包括新时期胜利精神和油田经营理念、经营战略、经营宗旨、经营准则以及胜利文化的核心内涵，其标志性语言及阐释如下：

一、新时期胜利精神：从创业走向创新，从胜利走向胜利

胜利精神，是胜利文化的灵魂，是胜利油田全体干部职工一致的信念追求和共同的价值目标。新时期胜利精神的标志性语言确定为“从创业走向创新，从胜利走向胜利”，这是在新的历史条件下对过去的继承和发展，也是对过去的创新和超越，它集中展现了胜利人在改革发展的新形势下昂扬向上、负重奋进、开拓创新、超越自我的时代精神风貌。

从创业走向创新：艰苦创业是中国石油工业的优良传统，是中华民族精神的具体体现，也是胜利油田的发家之宝。胜利油田的发展史，就是一部艰难创业史。在六十年代国家最困难的时期，胜利人肩负着为国家贡献石油的艰巨使命，在“青天一顶、碱滩一片”的恶劣环境中，在生产生活极为困难的条件下，战天斗地，顽强拼搏，克服了重重困难，取得了一个又一个石油会战的胜利，勘探开发了一个又一个新油田。进入七八十年代以后，虽然油田职工的生活条件、工作环境随着生产的发展有了较大的改善，但广大干部职工依然保持着艰苦创业的光荣传统，在孤东油田会战、乐安油田会战、临南油田会战以及抗击黄河洪汛、风暴潮等自然灾害的战斗中，始终表现出了顽强拼搏、为国奉献的艰苦创业精神。

创业反映的是在艰苦的环境条件下胜利石油职工一种战天斗地的拼搏奉献精神，而创新则体现了新时代胜利人敢于超越、与时俱进的一种新的思想观念和新的精神状态。胜利油田历史上的每一次大发展，都是求实创新的成果。上个世纪90年代以后，在建立社会主义市场经济体制和经济全球化进程日益加快的时代背景下，油田的生产经营环境、勘探开发地域布局、产业结构、经济增长方式、经营管理工作等都发生了深刻而重大的变化，胜利油田逐渐把工作的着眼点转移到依靠科技进步、坚持内涵发展上来，不仅注重油区探区面积的扩大和经济总量的增长，更要注重企业经济运行质量和经济效益的提高，从而开始了油田二次创业的过程。二次创业与一次创业有着本质的不同。一次创业主要是按照国家计划经济的需要，以原油产量为中心，开展石油大会战，为国家尽可能多地贡献原油。而二次创业则是按照“三个代表”重要思想的要求，适应建立社会主义市场经济的需要，从企业自身的生存和发展出发，大力推进理论创新、制度创新和科技创新。理论创新是前提和先导，思想观念的更新必然带来广大干部职工积极性、主动性和创造性的极大发挥；制度创新是基础和保障，企业制度的不断健全完善，使束缚生产力发展的体制性障碍逐步消除，必然带来企业整体素质和面貌的重大变化；科技创新是重点和关键，加快科技进步，对于增强企业实力和提高市场竞争力具有决定性意义。要围绕这三大创新，以扩大资源、扩展市场、降本减费、增加效益为目标，全力推进市场化运作、规范化管理和集约化经营，积极加快结构调整步伐，努力转换经营机制，着力完善现代企业制度，推动企业生产经营和各项工作的顺利开展，使胜利油田始终保持强劲的发展势头。

从胜利走向胜利：“胜利”二字，既是地域名词和企业名称，又具有达到预定目标、取得成就之意，一语双关，意境高远。“从胜利走向胜利”，这是我们胜利油田一个独有的特色和优势。“从胜利走向胜利”，也是同志1999年视察胜利油田时题词的内容，寓意非常丰富，而且已经深入人心，在广大干部职工中形成了共鸣。同志对胜利油田的亲切关怀和殷切期望，使广大干部职工受到巨大的鼓舞，进一步增强了战胜一切困难、不断夺取新胜利的信心和勇气。“从胜利走向胜利”，不仅反映了胜利油田过去几十年的辉煌成就，而且反映了胜利人在新的历史条件下实现更大发展，为国家做出更大贡献的雄心壮志、崇高追求和豪迈气概。

摘要：在儒家“伦理政治化，政治伦理化”的伦理政治理论建构中，荀子以其对伦理的政治化定位，而占据着这一理论建构的重要地位、荀子的思想主旨不是要建构形上的宇宙论、他理论的意图是，通过对人性的诘问，为政治控制提供人性根据；通过隆礼重法的安排，把人伦关系格式化为政治关系，通过维齐非齐的叙说，证立平等的伦理目标只有借助于不平等的

政治安排才能够达到、从而，使儒家伦理政治理论的政治意涵凸显出来。

早期儒家以对中国历史的透视，揭示了伦理政治双向同化的历史秘密。其思想的进程是：孔子奠其基，孟子以心性之学为突破口，使伦理政治的伦理意涵鲜明地凸出出来。但是，孟子以伦理解政治，势必使伦理政治只能得到哲学伦理学式的玄解，而无法使之问时获得政治社会学的爬梳。这给荀子从政治视角切入，以给伦理以政治化定位来进一步透显伦理政治的政治内蕴，使伦理政治的政治意涵获得揭示提供了可能性。论者所谓孟子由内而苟于向外转的评论[1]在此一角度看，就较为有理。孟子自信善处说人论政，将政治伦理化，按荀子的相关理解，就只有从性恶处说人论政，才能使伦理政治化[2]

一、性恶善伪：为政治控制必要性提供人性根据

孟子道性善，油然论仁政。人皆性善，就勿需政治强控，政治变成一种伦理共鸣和道德激荡。因此，荀子试图重新理解二者关系，势必需要以重新认识或确定人性为起点。

断定人性善或性恶，都有一个前提假设，那就是人有其先天的或与生俱来的共性。这种假设的预期解答，也可以有二，一是善的，一是恶的。这种二分的解答，是基于一种整体意义的归类判断。因此，由性善而仁政而天下无敌，在此就不成其为违背推导逻辑的断定。因为从人的心理构成层次来看，人之可善与人体现而出的善性，带有先天性的特性。而由此影响着的政治活动，也相应地打上了仁慈的烙印。之间，并无无法逾越的推断障碍。但另一方面，人的生理欲求与心理表现，又免不了利益欲求的一面。相于先天善性而言，个体生存的起码条件，使人在资源匮乏的情况下，始终而临一个“我富足你匮缺”的相悖状况。于是，争夺与辞让并存、羞恶与无耻共在、恻隐与心狠相衬。从后者看人性看政治，引导与控制的必要性与重要性，就不言而喻了。

摘要：近年来，文本阐释领域嫁接式移植西方阐释学理论，导致文学成为了阐释理论的工具非研究对象，中国文学成为西方理论的试验田，随即便出现了理论滥用和强制阐释。读者为中心的“个性化”误读和外部解读的泛滥同样是中学语文文本阐释的问题所在。加强对读者中心之下的“个性化阅读”的引导，理清文本阐释由内到外的解读顺序，辩证地借鉴西方阐释理论，针对性地解决文本阐释的自身问题才是我们努力的方向。

关键词：文本阐释;中学语文;文本解读

人们对文本阐释的关注度，随着问题的产生逐渐增强。文本阐释理论将语文文本作为实验田，同时，国内文本阐释在国外阐释理论的影响下，自身的文本阐释问题仍然未得到解决。辩证地吸取借鉴西方文化阐释理论，从中国文化阐释的根本问题出发才能找寻到中学语文文本阐释坚守的方向。

一.中学语文文本阐释的现状

文本是教学活动的重要载体和依托，语文教学离不开对文本的解读。文本阐释是对文本价值与意义的理解与阐释的哲学思考，是一个永恒的话题，但同时又呈现出不断革新的趋势。首先，在全球化的影响下，中西方文化的交流日益频繁，不断引入的西方文学阐释理论在中国文学界掀起一股理论运用的潮流。在文本阐释力求创新的前提上，西方文学阐释理论为其提供了“新出路”。然而，在引入西方阐释理论解读文本的过程中，文本脱离了自身土壤，丢失了自身语境，文本内在的民族精神和情感价值也被埋没。其次，受多元化文本解读的影响，读者中心再一次被强调。新课程改革注重学生阅读的个性化和主体体验，教师不能限制和代替学生的思考。在文本解读中，读者的文本体验站立在原始文本之上，被提到了首位。另外，受到教材选文完整性和注释选择主观化等因素的影响，脱离文本的误读也就存在于如今的课堂之中。最后，在文本阐释上出现了集中于外部解读而忽视从文本出发的内部解读。当然，从创作背景和作家生平等方面出发，的确给文本解读带来了一定便利，但外部解读应该作为文本解读的“辅助点”而非“出发点”。对于文本的内部解读的忽视，就会造成文本自身价值意义的丧失。中学语文文本阐释面临着外来理论和自身问题的威胁，对于文本阐释的重新建构为当务之急。

二.当代中学文本阐释三大问题

摘要:中学语文教学文本阐释的重要性是不言而喻的。当下文本的阐释由于跟随西方文艺理论的脚步，难免会有一些不合理之处。中学语文文本阐释应该坚持时代性、民族性和整体性的本土方向，并将其付诸具体的教学实践中，引导学生对文本进行多元解读、体会中华民族特色、学会整体性阅读，从而提高学生的语文素养，同时也应避免在实践中可能存在的问题。

关键词:文本阐释;现状分析;阐释方向

文本解读能力对于语文教师来说是必备的基本功之一。一篇课文能否让学生真正理解，并掌握其中的精髓，很大程度上取决于教师对于文本的解读程度。由于中学语文教学改革的推进，中学语文文本的阐释进入一个新的阶段，新课标纲领对语文教师的文本解读能力也有了更高的要求。就像吴春花所说:“当课程标准代替教学大纲与教学参考书解放了教师之后，语文教师的文本解读能力已越来越显示出它的重要性，并升级为教师的基本功。”［1］此外，文本阐释能力也是衡量语文教师教学水平的重要标尺之一，它与课堂教学紧密联系在一起，课堂教学是对文本解读成果的展现，而对课文的精准解读则是课堂教学的前提。反之，如果教师自身无法准确地解读课文，对文本阐释出现偏差，或无法捕捉文本的精妙之处，只是浮光掠影般地停留在表面的阐述，这样也会使学生感受不到语文的魅力所在，还会导致课堂效率低下。也就是说，文本解读与提升课堂效率、提高教学质量、调动学生积极性和达成课堂目标等都有直接的联系。只有提升语文教师的文本解读能力，语文教学才有可能真正触摸到文本的价值所在，散发出语文本身的乐趣和魅力，大幅度提升教学水平和教学质量。

一、中学语文文本阐释的现状

20世纪以后，语文学科成为一门独立的学科。随着社会历史的不断发展和语文课程标准的不断修改，中学语文教学中对文本阐释的侧重点在每个时期也有所不同。对于课文的解读并不是随意的，一定有一个标准在背后发挥作用，除去其他因素的影响，这个标准主要是指文艺理论，而文艺理论又大多是从西方引进的，这样就导致了在文本阐释过程中会产生一系列问题。在语文课堂中，许多教师授课的模式主要是“主题探究+文本赏析”，并在此基础上衍生出其他的子问题，采用环环相扣、层层递进的方式推进课堂进程，且主要是以提问题的形式进行。对于文本主题的探究，教师通常采用“知人论世”的方法，通过介绍文本的创作背景以及作者的生平经历和写作风格进而得出这篇课文的主题。而文本赏析则主要通过划分文章层次和分析修辞手法来完成，对于文言文则会增加通假字、古今异义和文言句法。而学生也接受了这样的模式，养成了固定的文本阐释习惯，通过这“两把刀”可以解剖所有的文本。但是中学语文文本阐释远远不是这样子的。对于诗歌尤其是一些现代诗，我们很难只从这两方面来解读，例如对《雨巷》的分析，除了主题和文章结构分析，还可以从戴望舒作品的古典意蕴、现代派象征主义、美学角度等进行分析。中学语文文本解读中这些问题的存在是有其原因的。中国的文学作品解读在20世纪一直是跟随着西方的脚步。18、19世纪产生的“作者中心主义”则强调文本的解读以恢复作者的本意为目标，要求读者由作品体会作者本身的情感。到了中学语文课堂中，课本教材的解读也以是否符合作者的本意为目标，与中国传统的“知人论世”有相似之处。进入工业时代，生产经济的迅速发展，人类本身的意识逐渐占据了主体地位，这一时期则认为文本是一个独立的个体，作品解读由“作者中心”转向了“文本中心”，“文本中心主义”要求文本阐释时注重文本的词语、句式、修辞和结构，文本成为一个封闭的存在，没有作者也没有读者。之后的文本阐释陆续经历了“读者中心”“理论中心”等等，这些西方理论始终处于发展变化之中，但在追随其脚步的同时也产生了很多问题，尤其是用西方理论来阐释我们传统文化背景下产生的优秀文学作品，发现二者之间并不是那么严丝合缝，我们渐渐认识到西方文艺理论并不是放诸四海而皆准的。西方文艺理论渐渐显出其弊端，那么我们中国有自己的文艺理论吗?答案是有的，例如《文心雕龙》《毛诗序》《诗品序》《人间词话》等等。曹顺庆认为，由于对外来话语的引入，我们本土的话语被忽略，始终处于一种“失语”的状态，“对西方理论的盲从也会不自觉地贬低我们自己的传统文化，疏远它的结果就是对它的陌生感加剧，渐渐地对中国古代文论的解读能力也随之减弱，要改变这个现状，就必须加快中国文论话语在当代的重建步伐。”［2］对于中国文论的当代重建也不是一朝一夕能完成的，这是一个长期的过程。理论问题得不到解决，我们对于文本的解读只能是盲人摸象，教师的教学抓不住重点，学生的语文学习很难取得成效，对于中学生的学习以及今后语文素养的提升都将造成极大的阻碍。目前我们的文本阐释包括对中学语文教材的解读仍处在一个抉择的路口，西方的文艺理论经过时间检验显示出了其弊端，而我们中国的文论体系目前还不能完全适应时代的发展。在这个青黄不接的阶段，中学语文文本的阐释应该坚守自己的方向，建立符合中国国情的、具有中国特色的文本阐释系统。

二、中学语文文本阐释的方向

电影作品的文化阐释价值是指站在电影观赏者的角度，电影作品作为电影接受的客体所包蕴的，可供接受者了解、阐释、学习、借鉴的文化价值。换一个角度讲，电影作品的文化阐释价值也可以指电影观赏者从电影作品中所能够了解到和阐释出的文化价值。前者是一个相对固定的静态概念，后者则因观赏者能力水平的不同而在前者的基础上有所变化。本文将主要讨论在忽略观赏者能力水平高低的前提下，电影作品所包蕴的文化阐释价值。

一般而言，每部电影作品均包蕴一定的文化阐释价值，而且是多方面的。不同的电影艺术家创作出来的电影作品所展现的文化形态和内涵也是千姿百态、各有特色的。如同为中国第五代导演，在20世纪90年代就展现出不同的文化取向：陈凯歌一如既往沉缅于民族历史，热衷于人性建构，从早期《黄土地》起步，途经《大阅兵》、《孩子王》、《边走边唱》、《霸王别姬》、《风月》，直至《荆轲刺秦王》。他电影创作的基调一直是那种和中国血缘关系断然撕裂的痛楚，并始终坦露士大夫式的精神忧愤，强调历史哲学的表达，他的个人艺术行为和电影文本皆成为文化苦旅的代名。张艺谋则愈加显示出一个形式主义者的轻盈，他认为中国（大陆）电影过于注重政治、社会、文化等形而上意义，固然有强烈的使命感和哲理性，但却缺乏生动具体的人性描写。他的表白实际上再次证明了他与陈凯歌在电影文化想象上的不同。因而无论是表现现代化遭遇传统中国的《秋菊打官司》，还是纪录乡村文化撞击都市文明的《一个都不能少》，他都在或过去、或现在，或农村、或城市的景观中，把国民的生存状态和技巧以“好玩”的形式展现出来。黄建新则又不同于“陈张”，他的《站直luō＠①，别趴下》、《背靠背，脸对脸》、《红灯停绿灯行》、《埋伏》等一批内在涵义陈陈相因的影片均紧扣当代主题，展现了此时此刻的人间百态和可感可知的形形色色的社会情绪，透过历史的踪迹和传统的力量，看到了另一个中国诞生时所带来的精神压力以及在现代化炼狱中翻滚挣扎的当代华夏。此外夏钢的平和温情、孙周的忧郁恬淡、李少红的直面生活和宁瀛的理性风格化都使各自的影片展现出独特风貌的文化形态和内涵。而90年代的周晓文更是积极多变，时而畅想都市青春，时而影像乡土《二嫫》，时而涉足远古《秦颂》，一个人，三种影片类型，三种表达格调，三种文化想象。

尽管每一部影片所展现的文化形态、内涵各有不同，但其中包蕴的文化阐释价值有些则又是共通的。如第五代导演的作品均表露出强烈的自我意识和创新意识，在选材、叙事、结构、语言等方面标新立异。作品的主观性、象征性、寓意性都比较强，注重人物内心表现，探索民族化的历史和民族心理的结构，从电影本体出发，努力建构独具民族内蕴和民族形态的文化模本等等。中国第五代导演的例子表明，不论是什么电影，也不管是哪位导演的作品，在文化阐释价值的构成中，必然有一些共通之处。概括说来，电影作品的文化阐释价值主要表现在以下几个方面。

一、民俗学价值

最常见的文化阐释价值是通过观赏一部影片，阐释其中所反映的某个时代、地区、民族的民风和民俗。人类的精神生活中有两个倾向，一是眷恋故乡，对本土文化有特别的亲近感；一是向往远方，对异域文化有特别的新鲜感。愈是民族的也愈是世界的，具有鲜明民族和地域文化特色的影片往往容易得到各方的青睐，这也是中国影片屡获国际大奖的重要原因。而人们喜爱观赏影片的一个重要原因也就是能经常地、直观地接触丰富多彩的异域文化，了解世界各个民族的不同风情。

阐释民风、民俗主要通过影片特有的环境、道具、布景以及不同民族演员的服饰、歌舞、语言等展开。如美国影片中灯红酒绿的现代都市、英国影片中荒凉寂寥的庄园城堡、拉美影片中莽莽苍苍的原始森林、阿拉伯影片中广阔无垠的瀚海沙漠等等，这些都让观众一下子就进入了特定地域民族的特有文化氛围之中。再如日本人的和服、美国人的牛仔服、欧洲人的燕尾服、中国人的长袍马褂等等几乎都成了特有的民族文化符号。还有印度和日本影片中的歌舞表演，中国影片中的腰鼓、“颠轿”和信天游，美国影片中的“淘金”浪潮，欧洲影片中的“决斗”情结，无不传递出各具时代风情和民族特色的文化信息。当然，电影作品的民俗学价值还只是文化阐释价值中的表层价值。

何为荣，何为辱？山东省平度市仁兆镇南埠村62岁的村民张方仁，以他对社会主义荣辱观的理解，从一个农民的视角，用通俗易懂的文字编写出新“三字经”。

“有件事，并不难。村大街，用沙垫。身有手，家有锨；公益事，齐来干。党团员，齐动员；先进性，永体现。尽义务，行慈善，修街道，理当然。道理明，自觉干，路修好，行人便；外来者，都称赞……”

公益事，大家干，道理很浅显。但这些年，不少农村出现了一种怪现象，凡涉及到公益事业，非得用义务工或雇工来解决。其实，羊毛出在羊身上。集体的钱也都有一家一户的份，人人动手，美化家园，既省钱，又美观，该多好啊。

“有的人，太不仁。下脚料，废产品，河里倒，路边运。阻交通，臭气熏，过路者，掩鼻奔。要建设，新农村，全村人，应一心，同涂脂本文来自公务员之家共抹粉。环境美，气象新……”

这是批评乱倒垃圾、不爱护公共环境的。乱倒垃圾、破坏公共环境就是耻辱。同时还有劝戒维护公共卫生的：“鸡鸭鹅，要圈殖；禽防疫，要及时；讲卫生，爱身体；万不要，放养之……”

“排水沟，莫填闭；有污水，圈里蓄；渗水池，庭院置；莫让水，流出地……”

一、中国传统插花意境美的形成渊源

传统插花的意境美起源于中国悠久的古文化，在传统文化中，中国哲学思想实质上是儒、道、佛三家思想的综合体。儒家重人伦、轻功利。道家的“依乎天地，因其自然“”自然无为”、追求虚静，逃避现实。佛教追求“清净无为”“，虚心去欲”的境界。这在花文化中也起主导作用。传统插花讲究花的形色香德，以花的生长习性或特点寓意人的品性。既重自然之美又兼人文之善。最终这种蕴含文化底蕴的插花形式以其无限深远的内涵，结合轻描淡抹清雅脱俗的线条造型，逐步确立了它在中国插花艺术中的主导地位，并逐渐成为东方插花艺术的代表。

二、意境美的表达

1取意花名的谐音在我国民间的风俗习惯中，人们往往利用花卉的谐音将花卉组合搭配成独特的情感表现。如：苹果、石榴、桃，表示福、禄、寿。大丽花寓意大吉大利，大喜之兆。百合寓意百年好合，桃花预示大展宏图，万年青表示青春常驻，富贵竹暗示大富大贵，桔子表示大吉大利。我国传统花材———牡丹与其他材料组合，就有不同的谐意：牡丹与石头或梅花组合，寓意“长命富贵”；牡丹与玉兰或海棠的组合，分别寓意“玉堂富贵”、“富贵满堂”；牡丹与竹叶或苹果组合，寓意“富贵平安”；牡丹与莲叶、花组合寓意“年年富贵”；牡丹与寿石、如意组合寓意“富贵寿考”；牡丹与柏树、灵芝组合，寓意“富贵百龄”、“富贵长寿”；牡丹配长春花，寓意“长命百岁”；瓶插牡丹、如意配果盘寓意“富贵吉祥”“，平安如意”等等。

2根据花材的自然特性表达意境美东方传统插花常以花木本身的生长习性和色、香、质、形来评价花卉的含义，进而表达作者的内心感情。如梅花凌霜斗雪独步早春，象征无畏；兰花高洁幽香，不与群芳争宠，不求闻达于世被誉为淡泊名利的君子之花；竹代表刚直不阿，高风亮节；菊花则代表高洁、隐逸、高贵、长寿。迎春花象征春光明媚。荷花出淤泥而不染，洁身自好象征纯洁无邪。慈菇、石相一株多子，代表子孙满堂;灵芝状如玉如意，代表一切如惫；红千层、悬玲花形似宫灯，可烘托张灯结彩的节日气氛。传统花卉牡丹花大色艳，雍容华贵，号称“花中之王”，是富贵吉祥、繁荣昌盛的象征。了解和熟悉花木的各种特性，以及人们所赋予花木的精神，选用寓意和具有象征意义的花材，能恰当地表现插花作品主题，对于表达作品的意境引起欣赏者的强烈的思想共鸣很有帮助。

3利用插花的造型表达意境美艺术插花来源于生活，所以一些表现时代气息意境的创作，可以从插花容器、配件和花材方面考虑更容易表达。如著名的插花作品《踏青归来》，就用带马的小马车作容器插入山乡野花小菊，野藤等，容器下撒上不规则的花瓣，使作品既有美丽的线条，又有自然的乡土气息，更有“马蹄踏的落花香”的意境，虽用花不多却耐人寻味。而配件使用得好常常可以起到画龙点睛的作用。又如中国传统插花中有一种“盆景式插花”“盆景式插花是受盆景艺术影响而产生的一种插花艺术方法。山水山石盆景艺术是自然风光的缩影，它缩龙成寸，小中见大，有一种咫尺千里的气势。盆景式插花艺术手法精炼，意味深长，往往几块拳石，设置得宜，或状同悬崖峭壁，或状如江山大海，巍峨澎湃；或者几株树枝，少许闲草，却似平林原野，幽深广阔，再附之一些得体的饰件，像人物、飞禽走兽、楼台亭阁等，更平添景致，起到画龙点睛作用，烘托和神化了主题，意境深远。”