本真范文10篇

遵循“道”的规律去发展、变化，不能妄想去改变规律，这样只会适得其反，不会像遵循规律的基础上去认识自然，从而得出结论，进而寻找到新的方法去研究和学习。也就是反应的是一种无为的意识观，不强求，顺应自然的规律去思考，去找寻方法。

当下广告的现状及其问题

商业广告最早出现在美国，在我国虽属于年轻的行业，但它同样有着悠久的历史，凝结着人类智慧的结晶，包含着前人留给我们的丰富遗产。现在社会上大多数的广告都属于商业广告，它促进了消费，拉动了经济的增长，也使国家人均GDP不断的攀升。可是但凡属于商业广告性质的，都只有一个目的，即营利。这样就造成了诸多不公平、不合理的社会混乱现象。现在的社会中，虚假广告随处可见，比比皆是。不论是大街还是小巷里的电线杆、墙角都可以看到牛皮鲜、减肥，找兼职等各类的虚假小广告，为什么说他们虚假呢，原因很简单，因为它作为一则为大众所接受的广告，传播的信息不真实，内容不符合产品所能给予的功效，造成很多消费者现在都不相信广告的真实性，相反现在越来越多的人把对各类广告，如电视广告，网络广告，海报当做了一种艺术去欣赏，而不是去相信它真的会有广告中所讲的功用与效果。这是一种可怕的现象，因为现在网络上频繁的出现了许多诸如此类的虚假广告，暂且不说它的内容是否真实，看看它的设计也让人不堪入目，一些不法分子乘虚而入，在其中暗箱操作着一些非法广告。

更有甚者现在出现了许多“犀利哥”、“芙蓉姐姐”、“凤姐”、“小月月”、“马洛”等等一些哗众取宠的网络人物，他们都是通过炒作，恶搞之类的手段将一些不良信息或者恶意搞笑、搞怪的信息传递给人们，在当今这种文明达到一定程度社会中掀起了轩然大波，对社会造成了诸多坏的影响，这些都是当今广告的现状及虚假现象。

这种虚假广告的泛滥无疑对我们的社会健康是不利的，我们需要建立的是一个和谐自然的环境，而不是一个到处都充斥着虚假的社会，这样我们自己都是不真实的。我们需要顺应自然，需要和谐，不仅是社会的和谐，更是我们自身身心的和谐，人际关系的和谐发展。

道法自然还原广告的本真

内容摘要：艺术的萌动与科学还是美学紧密相关？不同文化背景下的高校艺术教育有不同的态度和立场。文章通过中美两国高校素描教学的分析与比较，对造型基础教学中的本质意义及价值观作进一步探寻。

关键词：造型基础科学美学真实想象创造

国门开放后，凡见到书市上来自不同国家的素描教科书，笔者必买无疑。时间久了，手头积累的多是美国的教材。阅读初始，凭直觉感到有一种信息的阻隔，发觉这是一类同我们有很大差异的体系，虽然同样是在教室内对物写生，然而在教学目的、要求和方法及评价标准却有与我们截然不同的态度和立场。展示的学生习作，其表现内容大同小异，但风格样式、造型观念与我国具象造型的“标准模式”相比，除写实功力略为逊色之外，其表现的“多义”性和“象征”性及画面在二维和三维空间的共存与转换，时常挑战笔者的视觉经验与神经，释放出一种特殊的艺术能量。让人感受到素描基础教学还能具备另一层面的重要意义和内涵。笔者想以美国的素描教学体系为参照，重新考证造型基础教学中的本质意义及价值观，以深入理解素描教学的目的及规律，对于当前深入艺术教育教学改革具有一定的现实意义。以下论述鉴于我国学院教学历来具有传统美学的特征，故称为“传统教学模式”，美国现当代学院教学具有现代美学特征，故称为“现代教学模式”。

一、关于认识形式

意大利哲学家克鲁斯认为，世界上有两种认识形式：①逻辑形式，它包括各方面的概念并且存在于思维能力中；②直觉形式，它包含各种各样的情感，并且存在于想象能力中。逻辑认识是一种哲学，它才是真正的科学。直觉认识是一种艺术，而美学则是一门有关直觉及艺术的科学，它完全独立于哲学、实用学和道德而存在。

20世纪50年代，我国的学院美术教育在前苏联学科结构主义思潮影响下，强调科学知识和理智训练的价值要高于一般生活经验和能力的价值。为培养写实造型能力，建立了一套在全面研究实物基础上以透视学、解剖学为科学依据的教学体系，作为学科的基础。素描教学的任务就是以研究、认识和表现形体的物质形象为出发点，把观察对象这一立体特征放在具体的光线、环境及透视关系中去考察和比较；在主体与视觉对象之间，认为美来自自然，理想的美体现了秩序美的原理。绘画必须遵从这些美的规则。正如契斯恰科夫所言：不要担心素描美不美，要不断地注视实物，而不是注意铅笔，不管线条勾得怎样，如果它勾得逼真，那它就是美丽的。由此看来，美感是有其客观标准的。为了正确地表达，学习者只能在看的过程中，将直觉搁置一边，强迫自己在视觉对象上寻找或把握有关透视、解剖、结构及明暗等关系。为了强化形体，必须努力减弱对平面形和线条的直觉感受。正如契斯恰科夫在教科书中所指出的：“不是画线条的曲折，而是画由曲线构成的形体。”“无论是谁，要是他看不出形体就不可能画出正确的线条。”①总之，传统教学对待素描教学是这样一个观点：从学习认识的角度看，素描就是认识视觉对象和积累专业知识的一种手段，初学者必须牺牲个人的直觉感受而进入“正确的轨道”。

论文摘要：本文认为，彝旗诗人阿库乌雾的诗集《走出巫界》以丰富的想象和独特的生命体验，揭示出潜藏在原始圈腊、巫术、仪式和习俗中的彝民旗探刻的社会文化心理和生命形态，最终达到凸现生命本真的意义。但另一方面由于诗人所处的独特文化背景，其创作的文化心理也不可避免地呈现出矛盾性和复杂性。

论文关键词：生存状态民旅精神文化心理

《走出巫界》是彝族诗人阿库乌雾的第一本汉语诗集①。当许多诗人越来越远离我们生活的世界变成自己心灵的独语者时，阿库乌雾却突破自我，以诗贴近生命，而将我们拉近。阿库乌雾具有双重的文化心理，他既用彝文思考写作并谋生，同时又是受汉族文化教育长大，用汉语思考写作并参与世界的诗人学者，这两种身份，两种文化铭刻于诗人心灵，致使其诗情诗意也充满了多重性。这是《走出巫界》给我的最深刻印象。诗人试图在这两种文化身份中超越，抵达一种关于写诗和做人的本质。这使我们看到这样的事实：诗人首先是民族的诗人，只有具备了民族的诗魂才能抵达真正的世界的诗人之境界。我认为阿库乌雾正是在做这样的努力。

诗集《走出巫界》的编排正体现了诗人的这种努力。诗人将其分成三个部分：“彝海子——巫天的祭辞——重构的预谋”，意图非常明显。他试图清理并建构某种东西，他要表达的是某种流淌于其中属于他所属的整个民族的情结，诗人几乎未涉及个人情感和场景。在一次谈话中，诗人就曾说过他“很少甚至几乎不写爱情诗，这样的诗学追求决定r诗人一开始就站得较为高远：他关注的是人的存在，尤其是彝民族的生存状态和生命形式，并从哲学的角度加以审视和反思。栗原小获在《走出巫界-序评》中对此亦有评价，他认为“就《走出巫界》来看，我们已经能够窥见诗人的步履已有相当的跨度，显示出一种比较扎实刚劲的势头，不乏拓荒者的气魂和信心”。作为阅读者，就个体阅读的体验而言，《走出巫界》最吸引我的是诗人在两种文化困扰下对生命进行的审视和反思。有人说《走出巫界现了阿库乌雾向本民族本源的求索，而这种求索是基于寻根的意识。我不完全同意这种看法。阿库乌雾是在对民族本源进行探索，但他穿行于神话、传说、巫术、仪式中，并不仅仅是为了寻根。在对生命本源的迫问中，诗人明白“我是谁”，他并不进茫，他确认自己生长的土地和自己的生命所属。在许多诗篇中，我们都能清晰地在字里行间找到我是彝人的倾述。整部诗集．即是诗人精心为我们营造的一个充满浓郁色彩的彝人世界，而这个世界正是他的。诗人甚至直接以彝语来命名诗篇，如《兹祖昔巫》(兹祖昔巫：彝语，相传是彝族先民最早的居住地。)、《世母哈恩》(世母哈恩：彝语，指天堂。)、《勒俄娜宾》(勒指：彝语传说中指死者和生者灵魂最后分开的生死界”，是一处神奇的岩洞。)、《图尔博里》(圈尔博里：传说中神人支格阿龙立于其顶完成射日大业的山峰)、《布尔懦倮》(布尔儒倮：彝语，传说中獐子和麂子最多的大林带。)等等。诗人不但认同自己的彝人身份，而且将自己民族的生命形式还原于神秘的原始自然宗教色彩．如：

是祖先圈腾的裸足

轻轻兆示生命本身的凹凸

编者按：本文主要从成本的经济实质；煤矿企业的成本费用支出特点；对煤炭企业成本核算项目构成的设想进行论述。其中，主要包括：成本作为一个经济价值的范畴,在市场经济中是客观存在的、企业在生产经营中所耗费的资金总额、成本的经济实质决定成本在经济管理中具有十分重要的作用、通过制造成本来反映一个企业的经营状况的不足、随着矿山开采时间的延续,开采条件在逐步恶化、煤炭开采过程中,其作业人员不可避免地受到粉尘的伤害、邵武煤矿在闭坑时发生的具体费用、职业病的医疗费问题、煤炭企业成本核算的范围过窄、增加煤炭企业的资源成本、增加社会福利成本、积极争取政策、计提矿井建设基金、按吨煤预提煤矿企业退出成本、采取加速折旧的办法,以弥补由于历史原因造成的折旧金额不足的问题等，具体请详见。

一、成本的经济实质

成本作为一个经济价值的范畴,在市场经济中是客观存在的,加强成本管理,努力降低成本,无论对提高企业经济效益,还是提高整个国民经济的宏观经济效益都是极为重要的,而要做好成本的管理工作,就必须充分认识成本的经济实质。

成本的经济实质是:生产经营过程中不断消耗的生产资料转移的价值和劳动者为自己劳动所创造的价值的货币表现,也就是企业在生产经营中所耗费的资金总额。

成本的经济实质决定成本在经济管理中具有十分重要的作用。表现在:(1)成本是划分生产经营耗费和企业纯收入的依据,在一定的销售收入中,成本越低企业纯收入就越多;(2)成本是一种综合性的经济指标,企业经营管理中各方面工作的业绩,都可以直接或间接地在成本上反映出来;(3)成本是制定价格的一项重要因素;(4)成本还是企业进行经营决策的重要依据。进行成本核算,提供真实、有用的核算资料,是成本会计的基本任务和中心环节,也是企业经营管理的基础。

因此,成本的经济实质也决定了成本会计反映的首要职能,也就是从经济价值补偿的角度出发,反映生产经营过程中实际发生各种费用的支出,提供实际的成本核算资料。

摘要：海德格尔的《存在与时间》是二十世纪西方哲学最重要的经典。理解海德格尔的《存在与时间》，既需要对这本著作有一种整体的眼光，也需要对海德格尔的思想渊源加以考察。从海德格尔的思想渊源来看，海德格尔的《存在与时间》中的方法是来自于胡塞尔和狄尔泰的“解释学的现象学”，而《存在与时间》的实质内容就是来自于克尔凯郭尔的“生存主义”。从《存在与时间》整体的叙事结构来看，整个著作分为层层递进的三个部分：从日常生活的解释学，到清醒的畏的意志论及其对日常状态的否定，最后到本真的生存的时间性和历史性及其对前两个部分的重新解释。

关键词：海德格尔胡塞尔意志论

海德格尔的《存在与时间》是二十世纪西方哲学最重要的经典著作，它奠定了整个现代西方哲学的基础和方向。海德格尔为胡塞尔主编的《哲学与现象学研究年鉴》第七卷所写的论亚里士多德的四十页手稿就是《存在与时间》的前身，致使李凯尔特、那托普、胡塞尔一致看好这位德国的哲学天才。由于海德格尔在《存在与时间》之前并没有出版什么著作和论文，因此这本著作的思想起源就成为了海德格尔研究中的一个谜。直到九十年代海德格尔全集的出版和基本重要的海德格尔早期思想的研究著作问世，人们对《存在与时间》的思想起源有了一个更为清楚的把握。从这一思想起源来看《存在与时间》，这本经典的方法、内容和叙事结构就更加清晰了。阐释《存在与时间》的方法渊源、内容渊源及其叙事结构的安排，这就是本文的目标。

海德格尔的哲学的根基在于现象学，这毫无疑问。没有胡塞尔的现象学所开辟的道路，就绝对不会有海德格尔的哲学。胡塞尔常对海德格尔青梅煮酒论英雄说，“现象学，你我而已”。在胡塞尔的指导下，海德格尔从事“宗教生活现象学”的研究。1928年，他作为继承人接替了胡塞尔在弗赖堡大学的教席。到了1930年，胡塞尔已经十分确定地认为海德格尔背离了现象学精神，倒向了象舍勒那种哲学人类学和历史相对主义的东西了。胡塞尔在一本《存在与时间》的扉页上苦涩地写道：“吾爱吾师，但更爱真理”（amicusplato,magisamicaveritas）。海德格尔对于现象学的贡献在于《存在与时间》中的“解释学的现象学”。即使在他不再使用解释学，或者说他不再运用解释学的现象学的方法时候，海德格尔仍然是一个现象学家，尽管对此施皮格伯格有所保留。

海德格尔的《存在与时间》中的解释学的现象学显然除了胡塞尔的现象学的源头之外，还有狄尔泰的解释学源头。海德格尔自己说过，他逐字逐句地阅读过狄尔泰的重要著作。狄尔泰的生命哲学、解释学和历史主义给他留下了深刻的印象。狄尔泰对生存和思想的历史性的洞见使得海德格尔可以突破胡塞尔的现象学的范畴直观和意向性、李凯尔特的新康德主义的普遍有效性以及拉斯克的生活反思性范畴。于是我们可以说，海德格尔的思想吸收并超越了主宰当时德国思想界的三大哲学流派：德国东南马堡新康德主义学派、胡塞尔的现象学派以及狄尔泰的历史主义学派。

如果说海德格尔的《存在与时间》中的方法是解释学的现象学的话，那么《存在与时间》的实质内容就是“生存主义”。尽管海德格尔在其晚年一再声称这部未完成的著作只是从此在的方面探讨了存在的意义，而没有从存在本身去思考存在的真理和历史，因此是片面的，但是，这部未完成的著作仍然产生了爆炸性的效果，并引发了德国与法国的“生存主义”的哲学和文学运动。海德格尔在1945年对萨特的存在主义的批判只能说海德格尔的思想发生了巨大的转折，但并不能否认《存在与时间》与克尔凯郭尔思想之间的渊源关系以及它对《存在与虚无》的决定性影响。在《存在与时间》之中，我们会更多地谈论到克尔凯郭尔和尼采。显然，海德格尔的克尔凯郭尔不再是基督教作家的克尔凯郭尔，而是一个被尼采的历史主义的无神论洗礼了的克尔凯郭尔，因此我们可以说，海德格尔是在克尔凯郭尔与尼采之间进行思考的。

在中国古典哲学、美学和艺术理论中，“真”是一个极其重要的概念。对于“真”问题的学术探讨，最早可以追溯到战国时代的庄子。庄子哲学中的“真”观念，以其独特的生存论的理论品质，深深影响了中华民族的世界观、认识观、艺术观和审美观。

一、“本真”的生存论意义

庄子哲学中的“真”，主要指的是人的一种理想生存状态，可以理解为“本真”，正所谓“极物之真，能守其本”(《庄子•天道》)。《庄子•大宗师》中有一则“子桑户死而反其真”的寓言，它在描绘一个“返本归真”的逍遥境界的同时，也形象地道出了“真”或“本真”概念的内涵：“子桑户、孟子反、子琴张三人相与语日：孰能相与于无相与，相为于无相为?孰能登天游雾，挠挑无极；相忘以生，无所终穷?三人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。莫然有间而子桑户死，未葬。孔子闻之，使子贡往侍事焉。或编曲，或鼓琴，相和而歌日：嗟来桑户乎!嗟来桑户乎!而已反其真，而我犹为人猗!……彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。……芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。”从这段叙述中可以看出，庄子哲学中的“真”，已经构成一个高度抽象的哲学概念，具体地说它是一个生存论的范畴。生存论的理论指出：存在总是存在者的存在，生存也总是人的生存。(1]庄子所向往的这种“本真生存”亦是如此，它作为人理想的生存状态，实际上正是一种人与天地万物相互交通交融的“天人合一”的浑融境域，即所谓“登天游雾，挠挑无极”，“游乎天地之一气”。“既已为一矣，且得有言乎?”(《庄子•齐物论》)庄子敏锐地发现，“真”概念所指向的“天人合一”的浑融境域是无法用语言来把握的，因而他采用了间接的言说方式，即通过对“本真生存”下理想的存在者“真人”的考察，来进一步阐释生存之“本真”的具体表现特征。这与海德格尔凭借对“此在”即“在世之人”的拷问来通达“存在”意义的思路异曲同工。[2]正如《庄子•秋水》中所提出的，“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真”。庄子主要是立足于天人关系的视角，对“真人”作了极为详细的描述，其要点在于指出“真人”所守持的“天人合一”的生存状态：正所谓“天与人不相胜也，是之谓真人”(《庄子•大宗师》)；“不以心损道，不以人助天，是之谓真人”(《庄子•大宗师》)；“古之真人，以天待人，不以人人天”(《庄子•徐无鬼》)。出于对道家学派总体思想的理解，我们认为庄子哲学中的“真”范畴所呈现出的这种“天人”境界，至少可以从三方面来规定：它既是指人与世界万物相互联系、相互交通的浑融境域；又是指主客体水乳交融、浑然不分的精神境界；还可以理解为顺天任性、自然无为的行为态度。[3]

二、以“真”为美的生存论视角

庄子哲学中的“真”所体现出来的超越物我、主客的“天人合一”的浑融境域，与审美活动具有某种同构关系。要说清楚这个问题，就须首先引入一个概念：“生存论美学”。这是从人类生存角度研究生存与美的关系，研究美的生存状态根据，即什么样的生存状态才是美的，这便涉及美的生存本质问题。从生存沦美学的角度说，人应该如此的生存便称为美的生存，这样的生存状态便是美。[4]对于庄子来说，人应该如此的生存状态便是“本真”存在。这种“天人合一：’的理想生存状态，正符合了生存本身的内在规定。因为按．R《{生存论理论，“天人合一”就是指人生存于世界中，与世界共在。生存总是与周围世界相联系，只能是在世界中展开的生存。【5]根据生存论美学的观点，庄子这种“天人合一”的“本真生存”，就是美的生存状态或美的境界。虽然庄子并没有直接用“美”来对其解说和评价，但他却问接地对这种“本真生存”以及生存于其中的“真人”作了一番审美的描述：“彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。……芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。”(《庄子•大宗师》)这里所谓的“逍遥游”，主要指的是精神的自由和超越，它是在人与自然相互融通的“天地之一气”的浑融境域中实现的，这就与审美的自由相通。“审美经验的自由愉快，从哲学来看是自然与三昌人的对应合一，人与自然不断走向对应、渗透、交融而取得的和谐统一。”(6]从这个意义上讲，庄子正三是用审美的眼光来观照这种“本真生存”，并将其羞苫看做美的最高旨趣。庄子“真”或“本真”的哲学理念，不仅指出了三美的生存本质，而且为美学提供了一种值得借鉴的研究视角和方法，我们称之为“生存论”的视角和方法。既然生存是在与周围世界相联系中展开的整体境域，那么我们就必须以相互联系的整体性思维来考察人的生存要素。生存论不同于一般的主客二分的认识论视角，将审美对象独立于审美主体之外孤立地对待，它始终立足人的整体生存状态来研究作为生存要素之一的审美活动，因为审美归根到底是人与自然、主观与客观相交融的体验形态。从生存论整体性思维的视野出发，重点研究包含主客于一体的整体性的审美关系，将会为美学的发展提供有益的理论参考。

三、“真”、“美”合一的天人意境

摘要:巴赫金的“狂欢”理论与冯梦龙的“笑话”理论,作为反抗霸权独语的文化策略,其异构同质之处在于理论前提都是两个世界的划分,概念自身都包含其理论的核心内涵,理论归宿都是建立平民大众的理想世界。

关键词:狂欢;笑话;话语;异构同质;本真

西方的笑文化传统源于古老的“文化狂欢节”,巴赫金的“狂欢”理论即脱迹于此,通过对狂欢节活动的经典分析,升华了其笑文化意义,找到了文学发展与“狂欢——笑”文化的内在联系。中国没有狂欢节传统,也没有幽默的传统,唯一可称得上笑的传统的,便是鲁迅所讽刺的“说笑话”和“讨便宜”的传统。[1](p43)但中国明代笑话集大成者冯梦龙对古代笑话的文化内涵进行了深入挖掘,从哲学前提到笑话功能、文本编纂与解读,构成了一个雏型的笑学体系,其某些方面甚至可以和巴赫金的“狂欢”理论相媲美。虽然巴赫金与冯梦龙处在东西方不同的文化时空中,但由于两人的笑学理论(“狂欢”与“笑话”)都源于民间笑文化,两人都站在平民大众立场对笑文化进行形上思考,思维指向于文化意义,因而两人的理论间有许多异构同质之处

一

巴赫金和冯梦龙的笑学理论中都存在两个世界。巴赫金“狂欢”理论的理论前提是第一世界与第二世界的划分。第一世界又称第一生活、官方世界,是人们日常生活的时空,由官方(教会和封建国家)统治,是严肃和等级森严的秩序世界。在第一世界中,统治阶级拥有无限的话语权力,而作为被统治阶级的平民大众则处于被话语统治的地位,感受到的是来自官方的羁绊和重压。第二世界,又称第二生活、狂欢世界,是与第一世界对峙的“狂欢节”的时空。在“狂欢节”期间(包括其他狂欢性质的节日),整个世界,无论是广场、街道,还是官方、教会,都呈现出狂欢态。这时各种等级身份的人们,打破了平常的等级界限,不顾一切官方限制和宗教禁忌,化妆游行,滑稽表演,吃喝玩乐,尽兴狂欢。狂欢态的第二世界,一切都和第一世界相反,甚至“国王”可以被打翻在地,小丑可以加冕成“王”。正像巴赫金所言:“民间文化的第二种生活、第二个世界是作为对日常生活,即非狂欢节生活的戏仿,是作为‘颠倒的世界’而建立的。”[2](p13)更确切地说,这个第二世界是平民大众的世界。这个世界里,平民大众的情绪、意志是主导的情绪、意志,没有贵族、官僚、教士,有的只是一律平等的平民大众,素日高高在上的官方角色,如面具一般成为人们戏弄的对象。这个世界里,和谐、融洽、欢乐的氛围是属于社会底层的平民大众的氛围,是平民大众心底真诚友善等美好情愫的直接迸发。往昔生活在异己世界的平民大众,只有在狂欢节日里创造出来的第二世界中,才真正地成为自我世界的主人。而一切非平民阶层要想在第二世界生活,只有放弃在第一世界的一切权力、身份、地位,借助于面具的遮掩,扮作平民,才能够为第二世界所容纳。同样,冯梦龙“笑话”理论的理论前提也是两个世界的划分,只不过一个是虚假世界,一个是本真世界。在笑话的世界里,不存在赞美讴歌的肯定式笑话,笑话的生命在讽刺,笑的前提是世界的虚假,笑话嘲笑的便是虚假悖谬。但在冯梦龙的“笑话”理论中,出于讽世的需要,将笑话的前提“世界的虚假”引申为“虚假的世界”,扩大了笑话的针砭范围,也延伸了笑话的文化深度,“虚假世界”亦成为其笑学体系的支点。唯此,冯梦龙否定“真”,否定“世界”,他说的“非谓认真不如取笑,古今原来无真可认也”[3](p3),“古今世界一大笑府,我与若皆在其中”[4](p498),都是这种思想的间接阐释。虽然冯梦龙的“笑话”理论承认虚假世界,但并不否认本真世界的存在。冯梦龙的“笑话”理论服从其整体的文学追求,其文学思想的核心,可形而上地概括为:通过“证伪”寻求世界的“本真”。冯梦龙认为当下世界的功名富贵道德礼教皆为毒害人们的“虚假”,受“虚假”毒害的人成为“假人”。这些“假人”组成了当下“虚假世界”(官方世界)。虽然当下世界是虚假的,但在人们心底的真性情、真心并未消失,只不过为“虚假”所遮蔽。只要打破“虚假”,便可使“假人”回归为“真人”,从而世界也由“虚假世界”回归为“本真世界”。冯梦龙在《叙山歌》中所说的“借男女之真情,发名教之伪药”[5](p859),即是这种文学追求的反映。而笑话这一文学样式,由于其否定性婉讽的需要,其存在前提必须是世界的虚假,其否定世界虚假的内在理由必然是本真的存在。这一点契合了冯梦龙的文学追求。虽然冯梦龙在笑话评论中否定了“真”、否定了“世界”,但这一愤世嫉俗的言论是针对虚假世界和虚假世界中的假真(以假为真)而言的,其目的是为了再现本真世界和本真世界中的本真。

二

[摘要]海德格尔的《存在与时间》是二十世纪西方哲学最重要的经典。理解海德格尔的《存在与时间》，既需要对这本著作有一种整体的眼光，也需要对海德格尔的思想渊源加以考察。从海德格尔的思想渊源来看，海德格尔的《存在与时间》中的方法是来自于胡塞尔和狄尔泰的“解释学的现象学”，而《存在与时间》的实质内容就是来自于克尔凯郭尔的“生存主义”。从《存在与时间》整体的叙事结构来看，整个著作分为层层递进的三个部分：从日常生活的解释学，到清醒的畏的意志论及其对日常状态的否定，最后到本真的生存的时间性和历史性及其对前两个部分的重新解释。

海德格尔的《存在与时间》是二十世纪西方哲学最重要的经典著作，它奠定了整个现代西方哲学的基础和方向。海德格尔为胡塞尔主编的《哲学与现象学研究年鉴》第七卷所写的论亚里士多德的四十页手稿就是《存在与时间》的前身，致使李凯尔特、那托普、胡塞尔一致看好这位德国的哲学天才。由于海德格尔在《存在与时间》之前并没有出版什么著作和论文，因此这本著作的思想起源就成为了海德格尔研究中的一个谜。直到九十年代海德格尔全集的出版和基本重要的海德格尔早期思想的研究著作问世，人们对《存在与时间》的思想起源有了一个更为清楚的把握。从这一思想起源来看《存在与时间》，这本经典的方法、内容和叙事结构就更加清晰了。阐释《存在与时间》的方法渊源、内容渊源及其叙事结构的安排，这就是本文的目标。

海德格尔的哲学的根基在于现象学，这毫无疑问。没有胡塞尔的现象学所开辟的道路，就绝对不会有海德格尔的哲学。胡塞尔常对海德格尔青梅煮酒论英雄说，“现象学，你我而已”。在胡塞尔的指导下，海德格尔从事“宗教生活现象学”的研究。1928年，他作为继承人接替了胡塞尔在弗赖堡大学的教席。到了1930年，胡塞尔已经十分确定地认为海德格尔背离了现象学精神，倒向了象舍勒那种哲学人类学和历史相对主义的东西了。胡塞尔在一本《存在与时间》的扉页上苦涩地写道：“吾爱吾师，但更爱真理”（amicusplato,magisamicaveritas）。海德格尔对于现象学的贡献在于《存在与时间》中的“解释学的现象学”。即使在他不再使用解释学，或者说他不再运用解释学的现象学的方法时候，海德格尔仍然是一个现象学家，尽管对此施皮格伯格有所保留。

海德格尔的《存在与时间》中的解释学的现象学显然除了胡塞尔的现象学的源头之外，还有狄尔泰的解释学源头。海德格尔自己说过，他逐字逐句地阅读过狄尔泰的重要著作。狄尔泰的生命哲学、解释学和历史主义给他留下了深刻的印象。狄尔泰对生存和思想的历史性的洞见使得海德格尔可以突破胡塞尔的现象学的范畴直观和意向性、李凯尔特的新康德主义的普遍有效性以及拉斯克的生活反思性范畴。于是我们可以说，海德格尔的思想吸收并超越了主宰当时德国思想界的三大哲学流派：德国东南马堡新康德主义学派、胡塞尔的现象学派以及狄尔泰的历史主义学派。

如果说海德格尔的《存在与时间》中的方法是解释学的现象学的话，那么《存在与时间》的实质内容就是“生存主义”。尽管海德格尔在其晚年一再声称这部未完成的著作只是从此在的方面探讨了存在的意义，而没有从存在本身去思考存在的真理和历史，因此是片面的，但是，这部未完成的著作仍然产生了爆炸性的效果，并引发了德国与法国的“生存主义”的哲学和文学运动。海德格尔在1945年对萨特的存在主义的批判只能说海德格尔的思想发生了巨大的转折，但并不能否认《存在与时间》与克尔凯郭尔思想之间的渊源关系以及它对《存在与虚无》的决定性影响。在《存在与时间》之中，我们会更多地谈论到克尔凯郭尔和尼采。显然，海德格尔的克尔凯郭尔不再是基督教作家的克尔凯郭尔，而是一个被尼采的历史主义的无神论洗礼了的克尔凯郭尔，因此我们可以说，海德格尔是在克尔凯郭尔与尼采之间进行思考的。

在二十世纪初期，死时年仅42岁的丹麦人索伦·克尔凯郭尔（1813－1855）成为席卷德国的思想家，由巴特、戈加滕和布尔特曼掀起的二十世纪第一场神学革命即辩证神学所推崇的先驱就是克尔凯郭尔。雅斯贝尔斯在《世界观的心理学》（1919）中使克尔凯郭尔成为一个生存哲学家。雅斯贝尔斯只是从克尔凯郭尔那里学到了生存的“极限情境”的概念。只有通过海德格尔，克尔凯郭尔的思想才被转化成哲学的概念进入哲学领域。有很多人都看出来海德格尔的《存在与时间》中的哲学术语是来自基督教的，但是实际上是来自基督教作家克尔凯郭尔的。位于海德格尔思想核心的“常人”、“畏”、“死”、“罪”、“良心”、“决断”、“重复”等概念无疑是来自克尔凯郭尔的。只不过，在海德格尔这里，人的生存不再是在与上帝的无限的距离的信仰的生存，而是尼采式的生存“在世界之中”。

自从胡塞尔第一次将现象学引上道路并且海德格尔第一次对现象学进行彻底改造以来，时间便处在他们的思考中心。与对原初经验的现象学寻求相符，这两位思想家在时间理解上具有一个共同的基本区分：在所有之前为我们所日常熟悉了的那种时间与一个原初地经验到的时间相对峙，海德格尔在他后期的报告“时间与存在”（1962年）中将后者称之为“本真的时间”。在“转向”后的思想中，他在这里和其他地方用“本真”(eigentlich)一词来标识这样一种“实事”(Sache)，即某种构成现象学的一个根本的争执区域的东西，它在那些对它而言原初是“本己的”东西中表明自身。[①]

据此，“本真时间”应当被理解为如其在对它来说是本己的东西中所显现出来的那种时间。在海德格尔的主要著作《存在与时间》（1927年）中，“本真”这个形容词已经具有了这个基本含义，但它原发地所涉及的“实事”在当时就是人的此在；被标识为“本真”的是那种此在在其中“决断地”接受它的“必死性”(Sterblichkeit)的生存方式。尽管海德格尔自三十年代以后放弃了对“本真”形容词的这种生存论的使用。但即使在“转向”之后它也仍然以隐蔽的方式在他的思想中继续起作用。我在后面还会回到这个上来。

无论是在《存在与时间》中、还是在以后的“时间与存在”中，“非本真的时间”都在于：时间对我们显现为各个当下、各个现在的次序(Folge)。这些“现在”可以在某些发生事情的时段(Phasen)上——用亚里士多德的话来说：在“各个运动”上——被计数(anzählen)，通过这种方式，对时间的理解也成为可能。自亚里士多德的时间定义以来，流行的——至少在西方文化中——便是这种把时间视为现在次序的观点，海德格尔在《存在与时间》中将这种时间观称作“庸俗的时间理解”。由于现在次序构成一个固定的形式，我们在其中遭遇到所有在时间中个体可定位的客体，因此这种时间在胡塞尔那里叫做“客观时间”。在由爱迪·施泰因所汇总的哥廷根时期的文字中，他把客观时间与“内意识”相对峙，在三十年代的后期手稿中，他把客观时间与“活的当下”相对峙。由于胡塞尔以此来标识时间原初在对它而言是本己的东西中被经验的方式，因此我们也可以说，在他那里也有本真的和非本真的时间之间的区别，尽管他并没有使用这些概念。

胡塞尔与海德格尔在实事(Sache)上一致的命题在于，从本真的时间来看，我们所熟悉的那种把时间视为现在次序的时间观应当可以被解释为一种派生的理解。据此，现象学具有一个双重的任务：它不可以局限于对本真时间特征的澄清，而是也必须指明，非本真的时间是如何受此决定的，或如何因此而得以可能的。在胡塞尔那里，这个指明在于：他试图表明，客观时间是如何在内时间意识中“构造起”自身的。在这两个思想家之间尽管存在着深刻的差异，他们在这一点上却是一致的：作为现在次序的非本真时间之所以具有这种特征，是因为那个被理解为现在的当下的缘故：现在次序的以前此刻是曾经存在的当下，现在次序的将来此刻是尚未到来的当下。由于这里的问题在于从本真的时间经验出发澄清作为现在次序的时间，这两个哲学家必须特别注意：当下在本真的时间经验中究竟起着什么样的作用。

出于这个原因，胡塞尔将他的时间现象学植根于一种对我们各次当下的时间意识的分析之中，在这里，在感性感知中进行的对一个对象的体现(Präsentation)构成一个范例。胡塞尔在此做出了一个突破性的发现[②]：具体地经验到的现在不是一个未延展的界限，而是现前域(Präsenzfeld)：当下意识以“前摄”(Protention)和“滞留”(Retention)的形态自身展开到某个——依赖于各个注意力程度的——宽度之中，并且作为具有“原印象”的视域环境、作为体现之核心的视域环境而共同当下地(mitgegenwärtig)具有正在到来的最近将来和正在消失的最近过去。

这样一种关于现前域的意识从本质上不同于作为现在次序的时间的意识，这个区别在于，前者自身是一个发生——用隐喻的方式说是一条“河流”——，而被构造的客观时间作为现在次序却具有一个固定的、不动的形式的特征；在这种形式中，原初的时间方式停滞下来。胡塞尔在所谓《内时间意识现象学讲座》的文字中以及在最近（2001年）编辑出版的1917/18年贝尔瑙手稿中设想了不同的时间图式，他试图在这些图式中尽可能详细地展示现前域－发生，展示在其原初性中被经验到的时间的“原流动”(Urstrom)。

[内容提要]汉语“是”，像英语“tobe”一样，不是一个普通的词，而是集形而上学的核心概念“本在”（“事实求是”之“是”，类似“道”的概念）、“存在”（判断）、“存在者”（体现为指代词）三义于一身的语言形式。“是”从产生起就有判断性，它发展为判断词具有其内在的必然性。

[关键词]存在者；指代词；本在；准则；断真；判断词

关于汉语的判断词“是”和判断句问题，历来是我国语言学界关注的焦点，许多著名语言学家对此进行了专门研究，但大半个世纪过去了，无论是判断词“是”产生的时代、它与近指代词“是”的关系，还是“……是……”“……是……的”两种判断句式的性质和相互关系等问题都仍然是一谜团。近年来，在我国语言学界苦于找不到突破口、对“是”的研究处于相对沉寂之时，“是”却成为我国哲学界关注的热点。“是”之所以成为我国思想界关注的焦点，是因为西语的系词是自古希腊以来西方形而上学核心范畴的语言形式。如果稍稍关注一下哲学界的讨论，我们会意识到，这和我们讨论了整整大半个世纪的判断词“是”有多么密切的联系，并提出我们的汉语言学从未提出过这个问题：汉语“是”究竟是个什么性质的词？上古有一组词，如“惟”“为”“乃”也都曾起过判断词的作用，为什么是“是”而不是其它词发展为判断词？我们发现，这些问题不是传统语言学所能应对的问题，因为“是”的问题既是一个语言学问题，更是一个形而上学问题。当我们超越传统语言学、站在语言哲学的高度而又以严格的语言科学方法来探讨“是”的问题时，我们发现，“是”之所以发展为判断词的全部秘密隐藏在这里：它自产生之日起就集形而上学本在、存在、存在者三个核心概念于一身。

一．tobe与形而上学的三个基本概念

从语言学角度看，“是”是现代汉语里一个非常基本的词，称为系词或判断词，相当于英语的tobe或德语的sein。[1]而对哲学界来说，全部哲学中没有一个比“是”更为重要的概念了，因为它是自古希腊以来西方形而上学核心范畴的语言形式，以至于从某种意义上可以说，一部西方哲学史，就是对being[2]意义的探索史，在20世纪发生“语言学转向”以后的哲学、尤其在语言哲学中，对tobe或sein的研究更已成为一大学术前沿。我们之所以在“是”问题上面临许多困惑，就因为我们所面对的远不止是一个语言学层面的词汇问题或语法问题，它涉及深层的哲学-文化观念及形而上学的根本问题棗对人的存在及其本质的理解。正如海德格尔所指出的那样，传统的语言学是“外在的句子理论”，把“‘是’降格，弄成为‘系词’”[3]，这是我们无法解开“是”问题的斯芬克司之谜的原因。因此，我们必须首先弄清“是”问题的性质。

本在、存在、存在者，是形而上学的三个核心范畴。在西语中，这三个基本概念不是体现为三个词，而是体现为一个词，即系词。从语言学角度看，系词tobe是一个意义系统，有三个基本义项：本在、存在、存在者。西语是形态语，这三个形而上学基本概念是由tobe一词的不同形态体现的。tobe的动词形态（am/is/are）即存在，动名词形态being有形而上学“本在”、“存在者”两个意义，being表示“存在者”时，可带上复数形态即beings；表示形而上学最高概念“本在”时，它不能带复数，而且须大写为Being。因此，tobe一词是以三种形态分别表示形而上学这三个最基本的概念的。