形式与形势论文范文

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篇1

一．“生存”与“形式指引”在《存在与时间》中的关联

“生存”的重要性在于指示出了缘在（Dasein）的基本存在及存在方式。海德格尔在我们现在所见的《存在与时间》（实为第三稿）中这样写道：“缘在能够以这种或那种方式与之相关，并总以某种方式相关了的那个存在本身，我们称之为生存（Existenz）”。又说：“这个缘在总是从它的生存来理解自己本身，或者说，它总是从它自身的某种可能性，也就是它会是其自身或不是其自身来理解它自己本身。缘在或者自身选择了这些可能性，或者卷入于其中，或者已经在其中成长起来。这种生存只能被‘那时各自的’（jeweiligen）缘在所决定，不管是以捉住[机会]的方式还是以错失[良机]的方式。不管怎样，这个生存的只能通过生存进程（dasExistieren）本身来得到澄清。”

可以说，《存在与时间》的主要工作就是通过对缘在的各种生存状态（Existenzial）的来揭示缘在的本性，即牵挂（Sorge）与时间性（Zeitlichkeit），以便为理解存在本身的含义打开一个视域。那么，什么是这“生存”的确切含义呢？以上的引文已经给我们某种提示，而第9节对于缘在本性（Wesen）的刻划又几乎回答了这个问题：“这个存在者的‘本性’就处于它的去存在（Zu-sein）之中。”（《在与时》42页）而这个本性对于海德格尔就是“生存”，因为他马上讲“如果我们选择‘生存’（Existenz）来指示这个存在者的存在的话”，那么就不是在拉丁文的“existentia”的现成的存在（Vorhandensein）意义上使用的。于是他就将上面这句话转写为：“这个缘在的‘本性’就处于它的生存之中”。（42页）可见，在海德格尔眼里，生存是缘在的“本性”，意味着非现成的“去存在”。当然，为了将这个“本性”或生存的意思讲足，他又加了另一句话：“这个存在者[缘在]在其存在中与之相关的（darum）的那个存在，总是我的（istjemeines）”。（42页）

但是，在此书第45节，对生存的提法又有了新的维度。海德格尔写道：

对于这个[缘在的]存在[即牵挂]的分析取生存为引导，这生存以先行把握的方式被规定为是缘在的本性。生存这个词以形式指引的方式意味着（besagtinformalerAnzeige）：这个缘在是作为理解着的能存在（alsverstehendesSeinkoennen）而存在着（ist），它在其存在中与这个[存在]本身有关。我自身就总是这个以此种方式存在着的存在者。（231页）

除了第9节中讲的东西之外，这里引入了“形式指引”（dieformaleAnzeige），并认为“生存这个词是以形式指引的方式”在意味着它的那些意思。可见形式指引是了解“生存”的一个不可或缺的维度，而且是一个方法论的维度。而在题为“为了解释牵挂的存在意义而赢得的解释学情势以及总括的生存状态分析的方法论特点”的第63节中，这个维度被再次提及：“[前文所讲的]生存观念的形式指引被处于缘在自身之中的存在理解（Seinsverstaendnis）所引导着”。（313页）由此我们似乎可以相当肯定地说：了解形式指引是理解《存在与时间》的“生存”及对于缘在的“生存状态分析”的一个必要前提，在很大程度上也是理解《存在与时间》的前提。所以美国著名的研究海德格尔早期思想的学者T.克兹尔（Kisiel）在他的《海德格尔〈存在与时间〉的起源》中讲：“在《存在与时间》中，‘生存’就是形式指引”。

二．对雅斯贝尔斯著作所做评论中的阐发

在海德格尔那里，“生存”与“形式指引”的“共生”可推溯到他于1920年夏写出的“评卡尔•雅斯贝尔斯《世界观的心》”（AnmerkungenzuKarlJaspersPsychologiederWeltanschauungen）由此文可见两者关系之大略。雅氏在《世界观的心理学》（1919）中力图用生命哲学（克尔凯郭尔、尼采）的原则来探讨“心灵的整体”，，以便“为心理学赢获原则性的视界和区域”。为此，他使用了“极端境况”（Grenzsituationen,孙译为“限界境况”，一般译法似乎是“边缘形势”）、“生命的极端状态”、“二律背反的结构”、“活生生的过程”等概念。海德格尔认为雅氏的贡献在于“使人们以最强烈的专注去关注生存问题”，带来心理学的去“先行把捉”心灵整体的区域性的深化和哲学上的一股新的冲击力，但无论如何，这种努力在哲学[方法]上却是个“失败”，因为它以为靠“整体”、“摧毁”、“分裂状态”、“对立性”、“极端”、“绝对者”、“斗争”、“死亡”等等“恰恰从范围[比如心理学、生物学、物理学]中可支配的概念手段”就可以来“把握生存现象”，而它们只是“远未得到阐明的直观替代物和概念替代物”。

海氏认为他要做的就是沿着这条“以生存现象为定向”的道路继续前行，尤其是要深入追究生存现象中的这个“先行把捉”（Vorgriffe）的方法论意义，也就是探讨“从生存现象出发的意义联结之方式、生存现象之结构和它的方法上的作用范围”。而“一切先行把捉之问题都是这样一个‘方法’的问题”。而且，“先行把捉‘普遍地’‘存有于’（sind）实际的生活经验[faktischenLebenserfahrung]中”，这种经验的一个典型表现就是“焦虑”（Bekuemmerung）。更重要地，与一切替代方式不同，海德格尔认为：

要讨论的真正对象[生活的当下实际性（Faktizitaet）]在形式的指引中（informalerAnzeige，中文版译为“在形式的显明中”）被确定为生存（Existenz）。在这样一种形式上得到指引的意义中，这个概念指示着“我在”（ichbin）现象，即包含在“我在”中的存在含义。而后者乃是一种原则性的现象联系及其所包含的问题的开端。随着这种形式上的指引（其中可以看出一种方法上的、在此不能进一步予以阐明的一切哲学概念和概念联系的基本意义），恰恰要预防一种非批判性的沉迷，即要预防沉迷于某种诸如克尔凯郭尔（Kierkegaad）或者尼采（Nietzsche）的生存理解中，以便赢获一种可能性，得以去探究生存现象的某种真正意义，并阐明这种探究。

由此可见，对于海德格尔，正是由于“形式指引”（形式显示、形式指明）的方法，真正的生存现象——“我存在”的存在含义——出现了。而且，他相信这种形式指引中的生存观与生命哲学的生存观是相当不同的。更值得注意的是，海德格尔在括号中声明他不能在此“进一步阐明”形式指引这个看来是如此关键的方法，使得被批评的雅斯贝尔斯不能明其妙，以至后者“从一开始就对这个文字批评产生一种疏远感，它花了如此之多的篇幅在神秘兮兮的方法问题上”。

生命哲学认为生命是“包围着的领域”，是“承荷着一切运动的‘流’”。所以对生命的任何片段把握和表达都达不到生命本身。于是就有一种“不能表达”的说法。]海却认为，这种“不可言”的困难的出现，主要是由于“把心灵的原始现象完全刻划为‘分裂’了”。其实，在人的生活或生命的当下实际状态之中，就已经有了某种“意义特征”或“结构联系”。海写道：“这个[在意义特征的现象学联系中显示出来的]特性本身，只能被理解为在生活的当下实际性（Faktizitaet）中进入自身的居有过程中而实行的本己生存的前结构（Praestruktion），也即那种对每一个实行联系本身所构成的具体的、带有焦虑的期望视界的开启和开放的前结构。”

虽然没有明说，但按此文的基本思路，特别是由“生存”建立起来的联系，我们可以说这生活的当下实际性中所实现出来的“前结构”就是那确定生存的形式指引。它们虽然还不具有客观性，也不是一种“区域上的客观化”，但已经是有“意蕴”（dasBedeutsame）的自身经验的方式（WiedesSelbsterfahrens）和表达方式（形式指引）。“质料”（生活的实际性）在此直接决定“形式”（前结构、形式指引）。于是我们读这样一段话：

在与自我相联系的基本经验中，自我的实际性（Faktizitaet）变成决定性的了；本己的此时此际（hicetnunc）被经历的、在这一精神的境况中得到实现的实际的生活经验，同样也实行着从中源起的、在其中停留的、向实际的东西本身返回的基本经验。但是，实际的生命经验本身，即我在其中得以以不同方式拥有我自己的实际生活经验本身，并不是诸如我处身于其中的某个区域之类的东西，并不是普遍性的东西——后者的具体化就是自身；不如说，它乃是一个根本上按其固有的实现方式看来“历史学上的”现象，而且首先不是一个客观历史性的现象（我的生活被视为在当前中发生的生活），而是一个如此这般经验着自身的实现历史的现象（vorzugsgeschichtlichesPhaenomen）。……这种拥有自身（Sich-selbst-haben）产生于焦虑、保持在焦虑之中，并且倾向于焦虑（Bekuemmerung）；在这种焦虑中，特殊的自身过去、当前和将来得到了经验，并非被经验为某个客观的实事秩序的时间图式，而是非图式的、关涉到经验实行之方式的焦虑意义中被经验的。

这段话中出现了不少后来海德格尔直接说明“实际生活经验本身的形式指引”的讲课稿（即1920-21年冬季学期的讲课稿《宗教现象学导论》）中的重要语词和思路，比如这“实际的生活经验本身”及其表现方式并不是“某个区域”，也不是“普遍的东西”；在这种实际经验的“焦虑”中，体验到了“特殊的自身过去、当前和将来”；但这生存的时间性不是一种“客观历史性的现象”，而是一种正在经验自身的“实现[着]历史性的现象”；等。而且，在这后面很快出现了“良知”（Gewissen）这个词，意味着“在历史学上被刻划的自身经验之方式”。此外，这一段引文开始处对实际性的阐述与《存在与时间》中对缘在特性的说明很相近。

由此，我们可以更好地理解另一段关于形式指引与生存关系的说明：

为了在形式指引中（[这是]现象学阐明的某个方法阶段，我们在这里不能对之作深入的探讨，但在下文的讨论中，它仍能得到进一步的理解）提供出一个（按其意义而言又能够分解的）问题开端，我们可以说：

“生存”……可以被把捉为存在的一种确定的方式，被把捉为一种确定的“是”之意义（“ist”-Sinn），后者本质上“是”（ist）（我）“是”之意义（“bin”-Sinn），它并非在理论的意谓中真正被拥有，而是在“是”（bin）之实行中被拥有的，亦即“我”（ich）之存在的一种存在方式。在形式上来指引，如此这般被理解的自身（Selbst）之存在就意味着生存。……这种经验并没有把“我”经验为处于某个区域中的“我”，经验为某个“普遍之物”的个别化，某个情形（Fall）；……任何一种尝试过的区域性规定——也就是这样一种规定，它源起于某种对诸如意识流、体验联系的先行把捉——都“熄灭”了“是”（bin）的意义，并且使“我”成为一个可用调节方式来确定的和有待编排的客体。

由以上的阐述，我们可以对海德格尔的基本观点做一个简略的：（1）对生活实际性的形式指引突显出生存的原本形态，或者说，生存就是人的实际生活经验本身的形式指引；（2）这种生存观与生命哲学和雅斯贝尔斯讲的生存含义不同，它是完全非对象化的；（3）这种非对象化表现为非区域化和非普遍化；（4）因此，这样理解的生存形态或形式指引反而突破了传统的看法，即认为流变之中的经验整体是不可能被领会和表达的；它恰恰就是这原本流动的实际经验本身蕴含着的可领会结构和表意方式；（5）于是，这种形式指引被视为现象学{及解释学}的方法，不同于以往的一切方法；它是让哲学脱开形形的世界观或先定概念框架，深入事情本身的关键；（6）这种形式指引表现为生存的时间体验，它不表现为客观的历史性现象，而是表现为实现着的历史性现象；（7）海德格尔在这篇评论中虽然显示出了形式指引这个方法的一些重要特点，但并未对这个方法本身做直接的、明晰的阐释。这个工作就在紧接着的下一个学期（1920-21冬季学期）的讲课中被在某种程度上完成了。它要回答的最重要的一个问题是：到底“形式指引”意味着什么？它如何具体体现在对实际生活经验的分析中和语言的表达之中？

三．《宗教现象学引论》的阐述：实际生活经验本身的形式指引

在海德格尔1920年冬季学期的题为《宗教现象学引论》的讲课稿中，他关于“生活”和“形式指引”的解释学得到了充分的表达。新康德主义者那托普（P.Natorp）曾对胡塞尔反思型的现象学提出尖锐批评，受到海德格尔的高度重视，并成为他超越胡塞尔现象学的切入点。那托普的反对意见被海德格尔归结为两条：首先，现象学的反思会使生活经验不再被活生生地体验着（erlebt），而是被观看着（erblickt）。用那托普的话来讲就是“止住了[体验的]流动。”其次，对经验的任何描述都不可避免地是一种普遍化和抽象化，根本就不存在直接的描述。因此，现象学所许诺的纯描述是达不到的。海德格尔看出，现象学必须真切地回答这样的批评和疑问，“胡塞尔本人迄今还没有对此发表意见。”而要做出这样的回答，就不可避免地要超出一切还以主客分离为前提的、认识论型的现象学，“投入”更本源的实际生活体验中；尤其是要表明，这种生活体验本身具有由它本身构成的而非外加的可理解性和可理解的结构，而且这种理解可以被非抽象化地但又是贴切地（不仅仅是“象征性地”）表达出来。

这个《引论》的“方法上的引论”部分着力讨论了“实际的生活经验”（diefaktischeLebenserfahrung）和“形式指引”（dieformaleAnzeige，或译为“形式显示”）。他在第2节写道：“到达哲学之路（Weg）的起点是实际的生活经验。”在第10节中这种人的实际生活经验被说成是“实际的缘在”（dasfaktischeDasein）、“实际的生活缘在”（dasfaktischeLebensdasein）、“人类的缘在”（dasmenschlicheDasein）和“忧虑中的缘在”（dasbekümmerteDasein）。它们“实际上”就是《存在与时间》中的“缘在”（Dasein）的源头。

这种实际生活经验从根子上是境域式的、无区别相的、混混沌沌的和意义自发构成的。海德格尔描述了它的几个特点，首先，这实际生活经验的经验方式是“无区别”或“不在乎”（Indifferenz）的，也就是说，不在乎、不顾及对象化的区别。但这无区别绝不干瘪，而意味着一种根本的发生可能性，因而根本就不可设想什么东西会不能与它相通（zugänglichwerden）。“这实际经验为生活的一切事件都提供可能，区别和重心变换也完全处于这（生活经验的）自身之中。”所以，实际生活经验的第二个特点就是“自足”（Selbstgenügsamkeit）。这种经验展现于一切之中，同时意味着主动和被动、经验与被经验，包含着“周遭世界、共通世界和自身世界（Umwelt,MitweltundSelbstwelt）的透彻意义”。由此也就可知它的第三个特点，即它总是一种“有深意的状态”（Bedeutsamkeit）。这种原本的意义状态不是认识论的和形而上学的，既非实在论亦非唯心论。“在这样一个决定着经验本身内容的有深意状态的方式中，我经验着所有我的实际生活形势（faktischenLebenssituation）。”

“形势”（Situation）这个词后来也出现于《存在与时间》中，代表着一种发自人的生活境域或“世界”的解释学形势。因此，这种“对自己的自身经验”（Sich-Selbst-Erfahren）既非理论的反思，亦非（狄尔泰讲的）“内知觉”，而是对于自身世界（Selbstwelt）的经验。这世界与经验着它的人的实际生活息息相通而不可生分；因此，这世界（Welt）就决不只是所有存在者的集合，而意味着一个世界境域。海德格尔形式地（formal）称之为“环－境”、“世－域”或“周遭世界”（Um-welt）；而在此世域之中，就总有着与我“同此世域（Mitwelt）者”或他人。由此可以看出，海德格尔讲的人的实际生活经验本身已具有了形式指引或不如称之为“形势-境域指引”的特性，因为这经验本身就是对于一个世界境域和关系的体验，而这里“形势”或“境域”所意味着的就是各种原发的方向或关系姿态，比如“In-”、“Um-”、“Mit-”等等。所以在海德格尔那里，实际生活经验与形式指引的关系比他的师兄E.拉斯克（Lask）讲的投入体验与反思范畴的关系还要更紧密和混然一气。在拉斯克那里，反思范畴还是由主客之间的关联决定的，而且“寄生于”实质性的、对象化的构成范畴之上。而对于海德格尔，形式指引就是实际生活经验本身的“形势”本性或境域本性的表述，因而与这生活经验一样是自足的或意义构成的，并不再预设什么更基本的东西。尽管这实际生活的“不在乎”的混世状态中有一种要“寻求保障的倾向”（Sicherungstendenzen），并以对象化和科学化的方式来逃避实际生活经验的令人“忧虑”（Bekümmerung，牵挂、操心）的不确定性，但它们永远无法完全遮蔽掉实际经验的浑噩之下的沸腾着的不安。而这种不安的原本表达就是形式指引。

海德格尔通过区分普遍化（Generalisierung）、形式化(Formalisierung)和形式指引(formaleAnzeige)来更确切地说明这形式显示的特点。古希腊哲学家已经能自觉地运用普遍化方法。通过它，就能形成一个从低级的种或属上升到更具普遍性的属或类的概念等级。比如从“人”到“哺乳类”，再到“动物”、“生物”等等；在此普遍化“等级排列”过程中，概念的外延越来越大，内涵越来越小。定义这样的一个概念就是给出它的属和种差，比如“人”可被定义为有理性（种差）的动物（属）。从表面上看，这种普遍化可以一直向上进行，最后达到最普遍的“存在”概念。但是，依照胡塞尔和海德格尔，这是不对的，因为普遍化到了一定程度之后必被形式化打断。例如，从“红”到“颜色”，从“颜色”到“感觉性质”是普遍化，而从“感觉性质”到“本质”（Wesen），从“本质”到“对象”（Gegenstand）则是形式化，因为前者受制于“事物域”（Sachgebiet）的限定，后者则不受此限制。“红”色有它的事物域，即一切具体的红色事物的集合；“颜色”的事物域则是由一切具体的颜色（红、黄、兰、绿……）组成，等等。但“本质”不受制于这样的事物域（说“本质的事物域由一切具体的本质或性质组成”没有意义），它的意义不能被属加种差的层级次序来决定；它是一个形式的概念，其意义来自“纯粹的姿态关系本身的关系含义”（derBezugssinndesreinenEinstellungsbezugsselbst），而不来自任何“什么内容”（Wasgehalt）或事物域内容。因此，“这石头是一块花岗岩”与“这石头是一个对象”这样两个句子就属于不同的逻辑类型，因为前者的谓词（“花岗岩”）是事物性的，而后者的则不是。按照这个区分，“对象”、“某物”、“一”、“多”、“和”、“其他”等等只能被视为形式范畴。

自莱布尼兹以来，这个区分已在数学基础的研究方面隐约地为人知晓。分析哲学的开创者们，比如罗素和维特根斯坦也很关注类似的“逻辑语法”区分，依据它们去两千多年的形而上学传统。人们却往往没有注意到，欧陆哲学在一开始也明确注意到了这类区分，而且在海德格尔这里这种区别被进一步深化和彻底化，达到了“形式显示”，最终引导到“存在论的区分”。

海德格尔看到，由于人们的“寻求保障的倾向”，这形式化的原本意义可能而且往往被掩盖住。掩盖的方式之一，就是将形式化概念视为“形式本体论（formal-ontologisch）的范畴”。这样，它的关系意义就又受制于普遍的对象域或“形式域”（dieformaleRegion），比如数学中的抽象对象域，在最广义上也是一种事物域。海德格尔称这种看待形式化的方式为“不真正切身的（uneigentlich）理论态度”。为了达到“更本原的”思想和表达方式，他提出了“形式指引”，用它来“防范”形式本体论的倾向，从而进一步实现纯关系姿态的意义构成。海德格尔写道，“如何才能预防这种[滑向对象的形式规定性的]偏见或事先判断呢？形式指引就正是做这件事的。它属于现象学解释本身的方法论的方面。为什么称它为‘形式的’？[因为要强调]这形式状态是纯关系的。指引（dieAnzeige）则意味着要事先指引或显示出现象的关系——不过是在一种否定的意义上，可以说是一种警告！一个现象必须被这样事先给出，以致它的关系意义被维持在悬而未定之中（seinBezugssinninderSchwebegehaltenwird）。”这种“悬而未定”意味着不受任何对象域的规定，但它本身又绝不缺少原本的含义；相反，这正是原发的、还未被二元化思路败坏的纯意义实现的可能性，因而最适于表达那“无区别”、“自足”、“有深意”的实际生活经验。实际上，形式指引绝不抽象，它的非对象性、纯关系性或纯缘起性恰恰适合于表达最具体、最实际或最有乡土气的生存经验。这种乡土气、地方性或拓朴（topos）性使它具有质的多样和直接可领会的特点。这是更原本意义上的现象学还原，或者说是还原与构成的结合，不会“止住”或“抽象化”生活流的原发冲动，因为这被“凭空维持”的纯姿态关系只能靠它们原本趋向的相互构成而实现出其非对象化的意义，因而是纯境域、纯语境和纯缘构的。这样才从方法上排除了脱离实际生活体验的实体化倾向，包括胡塞尔将这种体验归为纯意识的形式规定倾向。

在这门课的后一半，海德格尔小试牛刀，用实际生活经验本身的形式指引这个新方法来解读《新约》中的保罗书信，令人耳目一新。比如，海德格尔在对“保罗致帖撒罗尼迦人前书”的解释中就要求我们“从对象历史的关联转向实现[着]历史的（vollzugsgeschichtlichen）形势”，以便揭示原始基督教信仰的生活经验及我们对它的理解的纯形势构成的本性，并说明这经验最终应被视为原发的时间性的理由。他敏锐地注意到，这封信中有一些关键词反复出现，比如“知道”（Wissen）和“成为”（Gewordensein）就出现了十几次。它们是作为形式指引词而非观念表象词而起作用的，它们的原本意义只在说出它们、写下它们、阅读着它们的语境中被当场实现出来。因此，如诗句乐调，它们在境域中的重复出现有着原发构成的意义，表达着紧张饱满的生活体验流的构成趋向。而海德格尔阐述的保罗心目中的基督再临（parousia）的时间含义，则是他的《存在与时间》中的表面上与神无关的时间性的先导之一。

四．“形式指引”在海德格尔前后期著作中的某些表现

从现在可及的材料可知，海德格尔于1920年之后努力将形式显示的方法用于教学和著述之中，取得了越来越大的成功。在开始的数年里，“实际生活经验”和“形式显示”这样的词经常出现，比如，除了以上谈到的对雅斯贝尔斯《世界观心理学》一书的书评之外，在他计划中的一本关于亚里士多德的书的“引论”（即“那托普手稿”）中，“形式显示”被多次使用；并且，该“引论”的题目为“对于亚里士多德的现象学解释：解释学形势的显示。”此手稿中已出现了大量《存在与时间》中的独特用语,可视为《存在与时间》一书的最早的构思。

1924年之后，“形式指引”这个词组在海德格尔的著作中尽管还偶尔出现，比如在《存在与时间》、“现象学与神学”（1927年）和二十年代末的讲课稿等之中，但不再具有突出地位。而“形式的”（formal）却仍然较多地出现，行使着“形式指引”的话语功能。

实际上，除了已讨论过的“生存”之外，海德格尔在《存在与时间》中用来表达自己思想的所有“关键词”，比如“存在”、“现象学”、“在世界中存在”、“牵念”（Besorgen）、“应手的”（zuhanden）、“缘构关系网”（Bewandtnis）、“所去”（Wozu）、“打交道”（Umgang）、“周遭世域”（Umwelt）、“四处打量”（Umsicht）、“人们”（dasMan）、“处身情境”（Befindlichkeit）、“畏惧”、“牵挂”（Sorge）、“朝向死亡的存在”、“良知”、“先行着的决断”、“揭蔽的真理”、“时间性”、“历史性”等等，无不应作形式指引式的理解，或看作形式指引词。比如，此书一开头就指出，“存在”不应被当作一个最普遍的种属概念来把握，其理由在于,它根本就不是一个通过普遍化而得出的概念或范畴，而只能被形式－境域式地理解。不仅如此，海德格尔还尽量利用词与词之间的词根、词头、谐音、双关、隐喻等联系，并通过在词素之间、词与词之间加小横线的方式，虚化实词，广构词丛，牵引挂靠，使“关系势态网”的语境构意功能达到更深妙的“圆舞”境界。比如，以“存在”为词根，构造了“缘在”、“在世界中存在”、“共同存在”（Mitsein）、“去存在”（Zu-sein；Seinzu）等一大族词；“牵挂”（Sorge）则与“牵心”（Fuersorge）、“牵念”（Besorgen）相牵相挂；“所……”（Wo…）又组成一大丛关系趋向词，比如“所去”、“所因”（Womit）、“所及”（Wobei）等等。通过副词、连词和介词（zu,mit,bei,aufhin,in,um）等“虚词”来构造形式－境域指引的语境，是海德格尔惯用的手法。他还常利用一词的“字面意思”，在原来一整个的词中间小横线，以取得“双关”、“多义照应”、“显示生成关系”等等形式－境域指引的效果。比如“Entfernung”的词典意义是“距离”和“消除”。海德格尔则在“Ent-fernung”的字面意义，也就是“消除距离”的意思上使用它；以造成或暗示出“既远又近的‘解释学距离’”的微妙含义。“Entschlossenheit”的一般意义是“（决心已下的）坚决状态”，但海德格尔在此同时强调它的词头与词尾分开（有了“解释学距离”）后的字面义的交合，即“Ent（充分去掉）－schlossenheit（遮蔽状态）”，也就是“充分去除了遮蔽的状态”，以与“去蔽真理”（a-letheia）、“揭蔽”（Er-schlossenheit）、“出离”（Ekstase，出神心醉）等词呼应。所以，此词可译为“决断”，因“断”有“断开”之意。于是，此词也就意味着“在断开（去除现成化的蔽障）之中形成决定”，也就是缘在的一种最原本的自身构成的状态。由此两例可见海德格尔用词之讲究到了何等“相互引发和相互维持”的精微地步，但也令不明“形式－境域指引”之初衷的人感到莫名其妙，甚而对此等自造的“行话”深恶痛绝，视之为故弄虚玄。

我们可以将海德格尔喜用的那一在类词称之为“形式－境域指引词”，而将他拒斥的一类词称为“观念表示词”。后者是一般意义上的文字符号，用来表示某种抽象对象和观念；比如“属性”、“主体”、“实体”、“认识论”、“人的本质”等。前者则有语言本身的意义，在当场的使用中显示出、构造出语境中才能有的丰满含义。所以，这类词从表面上看往往是纯关系式的（比如与“da”,“zu”,“mit”,“wohin”……相连）、动作性的或使之动态化的（比如“zuhanden”,“Seinkoennen”,“aletheia”,“Zeitigung”）、正在进行之中的（比如“anwesende”,“vorlaufende”）、用小横线分开或结合起来的（比如“Zu-kunft”,“Da-sein”,“In-der-Welt-sein”,”Gewesen-sein”）等等。一旦被使用起来，它们所具有的“悬于空中”的特点更是被叠加、放大到了尽可能充分和活灵活现的地步，使那些意义触须相互“牵挂”而做出各种巧妙的语言游戏，构成并显示出缘在（Da-sein）的纯缘发（Da,Er-eignen）意义。于是，以前用板结的观念表示词表达的哲学问题（“存在的意义”、“真理的本质”、“认知的可能”）被解构为形式和境域指引的问题；实体的变为在场与不再场交织的，再现的变为呈现的，关于“什么”的变为自身构成着的。

《存在与时间》中的某些词语在海德格尔的后期思想出现的少了，或不再出现了，问题的表达方式也有不小的变化，但是，这种形式指引式的思考方式和表达方式绝没有减弱，反倒是获得了越来越丰富的表现。比如，在标志着他的思想转向的“真理的本性”（1930年）一文中，他将意味着“遮蔽”的“非真理”(Unwahrheit)扶正为一个有重大积极意义的词，与“真理”同样原初。他还在该文手稿中引用了《老子》28章中的“知其白，守其黑”来论说之。以此方式，他进一步削弱了“真理”（Wahrheit）的实体性，让它与“非真理”互夺互生，更清楚地成为形式指引式的。其实，《存在与时间》中讲的真理，也主要是用的一个古希腊的词“aletheia”来表示，而且，如海德格尔的一贯作法，它被特意表示为“a-letheia”，意味着“去掉（a）-遮蔽(letheia)”。因此，“真理的本性”一文不过发挥了这样一个形式指引词的本意：哪有“去掉-遮蔽”不以“遮蔽”为根本前提的？此外，海德格尔涉入纳粹运动最时写的“德国大学的自我主张”（1933年）中的一个关键词是“发问”（dasFragen）：“这发问本身就是知识最高的构成形态。”细读过《存在与时间》导论第二节（题为“关于存在问题的形式（formale）结构”）的人，就会知道这“发问本身”就意味着一种纯关系境域的构成势态，它不被任何现成的答案满足，但又并不散漫空洞，而是就以自身的发问趋向来生成那活在历史实际状态中的“知”。“于是，这发问展开其最本己的力量来开启一切事物的本性状态（Wesentlichen）。此发问就这样迫使我们的目光变得极端简朴，从而投向那不可避免者。”

至于后期海德格尔主要讨论的“语言”（Sprache）、“道说”（Sagen）、“诗”（Dichtung）、“间隙”（Riss）、“缝隙”（Fuge，赋格曲）、“缝隙结构”（Gefuege）、“构架”（Gestell）、“技艺”（techne）、“道路”（Weg）、“自身的缘发生”（Ereignis），等等，无一不是形式指引词。也就是说，它们无一不是表示那处于悬而不定的引发状态之中的纯关系，绝不可能被对象化和实体化，但又是更可领会的，直接显示着人的生存真意和动态结构。比如“自身的缘发生”（Ereignis），在德文中的意思是：“发生的事件”；它的动词“ereignen”的意义为“发生”。但是，海德格尔要在更深的和更缘构的意义上使用它。与处理“缘－在”（Dasein）的方式相同，他将这个词视为由两部分组成的，即“er-”和“eignen”。“eignen”的意思为“（为……所）特有”、“适合于……”。而且，如上面已提到的，“eignen”与形容词“eigen”（意为“自己的”、“特有的”）有词源关系，并因此而与“eigentlich”（“真正的”、“真正切身的”、“真态的”）相关。所以，通过这个词根，这个词与《存在与时间》中讨论的缘在获得自身的问题和真理问题内在相连。它的前缀“er”具有“去开始一个行为”和“使（对方、尤其是自己）受到此行为的而产生相应结果”的含义。总括以上所说的，这个词就有“在行为的来回发生过程中获得自身”的意思。海德格尔还追究过它的词源义“看”。他在“同一的原理”（1957年）一文中写道：“‘Ereignis’这个词取自一个从出的语言用法。‘Er-eignen’原本意味着：‘er-aeugen’，即‘去看’或‘使……被看到’（er-blicken），以便在这种看（Blicken）中召唤和占有（an-eignen）自身。”[3]里查森将这种“看”理解为“相互对看”，[4]也是很有见地的看法。此外，这个“看”或“互看”与胡塞尔现象学之“看”也不是没有关联。总之，海德格尔要用这个词表达这样一个思想：任何“自身”或存在者的存在性从根本上都不是现成的，而只能在一种相互牵引、来回交荡的缘构态中被发生出来。所以，这个词可以被译为“自身的缘发生”或“缘发生”。它是海德格尔用来表达“存在本身”的真意的一个“主导词”或“引导词”（Leitwort），就如同古希腊的“逻各斯”与的“道”一样是只可直接意会而不可翻译的。它是人的生存状态的形式指引的一个最鲜明体现。

五．形式指引的方法论特点

“形式指引”（更确切的表达应该是“形势的关系指引”或“纯境域关系的指引”）表达出了一个西方哲学中还从来没有真正出现过的新方法和新的话语方式。它的一个基本见解是：在一切二元分叉——不管是先天与后天、质料与形式，还是一与多、内与外、主体与客体、人与世界——之先，在人的最投入、最原发和前反思的活生生体验之中，就已经有了或存在着（esgibt）一种纯境域的动态关系（趋势）结构，及其对意义、理解和表达的自发构成或生成实现。所有的意义与存在者都是从这境域关系结构中生成，但这种关系结构本身不能被孤立化和主题化为任何意义上的对象式的存在者，以及这种存在者层次上的关系和构造。所以，这种结构中总有“悬而不定”的或隐藏着的原发维度，并总在这不定、忧虑之中当场实现出前对象化的意义和理解。现象学意义上的“时间”或“时间（历史）体验方式”是这种形式指引的一个典型例子。

其次，还应指出，正是由于这形式指引的动态关系结构已原本到再无任何现成者可依据的地步，它就只能靠某种微妙的、从根本上生发着的回旋结构来实现和维持“自身”。也就是说，在这个层次上的存在者们（比如时间中的“过去”、“现在”、“将来”），已经没有任何“自性”或自己的存在性，而只在趋向他者的、或不如说是相互趋向着的关联交织之中来赢得自己的“当时各自”（Jeweiligkeit）的存在。一切都在风云际会中（umgängsweise）缘在着。这样，传统西方哲学的问题，比如胡塞尔还在努力去解决的“认知意识如何能切中实在本身？”的问题，或观念论与实在论之争，等等，就都从根本上被解决了或消解了。在实际生活体验中生成的或形式指引出的东西，总已经是世界的了（见上面的三种世界之说），再顺着“寻求保障倾向”堕落，按兴趣和关注方式而聚焦出各种对象；但另一方面，形式指引出的东西又都活在人的体验之缘里，与实际体验毫无关系的“客观存在”是没有的或无意义的。

第三，更微妙的是，海德格尔找到了一种能对抗对象化堕落倾向的，并与这种实际生活体验一气相通的理解方式和表达方式，这是他之前的其他哲学家都没有做到的，在他之后也只有德里达才悟到了其中的某些诀窍。看了以上讨论的读者很可能会产生这样的疑问：那种混沌惚恍的实际生活经验本身有何真正的“理解”（Verstehen）可言？作为现象学家，海德格尔也要在反思中、理论探讨中活动，他怎么能找到理解和表达那完全投入的实际生活体验的契机与话语？换句话说，他怎么能做出比其他的前反思型的哲学家们（比如尼采、柏格森、狄尔泰、詹姆士、怀特海、雅斯贝尔斯、伽达默尔、萨特、福柯）和完全否认对于终极真实的理解与表达可能的直觉主义者们更多更深的工作，以致“偶尔能够以最神秘和惊人的方式触到哲学事业的神经”（雅斯贝尔斯语）？这就是海德格尔的形式指引说的妙处或“绝处”所在。由于要完全不离实际生命世间地——绝不向任何松垮的理论化和对象化低头地——寻求理解和表达，海德格尔势必要让思想与语言最充分地震荡起来，当场现身和实现出来，相互穿透、相互做成，由此而显示出可理解性和可表达性。所以，对于他，一方面那些生活中的最不起眼的境域式经验和最震撼人的边缘式的经验，比如使用工具、非对象式地体察生存环境、与大家伙儿搞在一起混世浮沉，以及倾听良知的呼唤、面对自己死亡的决断式领会，等等，受到最高的关注和非-对象域化（将它们人类学化、学化、心理学化、伦理学化等就是“对象域化”的做法）的动感描述，或不克扣实况的去蔽描述；另一方面，他坚信思想（理解）与原本的语言（逻各斯）在一开头的显示（现象）中就是相互编织在一起的，正如主动与被动在他那里已经无法从原则上分开一样。因此生存意义上的解释学是他形成自己思想时的最关键契机之一，他对于胡塞尔、狄尔泰、克尔凯郭尔、拉斯克和亚里士多德等人思想的吸收无不朝向它。这样，让哲学考察中的思想回复到实际经验中的努力就同时体现为话语方式的改变，从传送语言之外的现成的观念变为语言本身在当场的生成活动，也就是对语言中隐蔽的各种非对象联系的揭示，新的联系的发现和建立；或者说是，让语言成为有生命的，有自己的时空间的，让语言本身说出和歌唱出充满深意的凭空而行的东西来。所以，在海德格尔那里，一切有助于让语言本身活动起来、当场生成起来的语境化和完型（Gestalt）化的成分，比如副词、介词、中性代词、有内结构的（比如有词头、词根、词尾区别的）词、有外结构的词（比如他用小横线连起来的词）、词丛（有词头、词根、词尾照应的词族）、语音关联、词源关联等等，都被尽量调动起来，参加一场语言-思想会和舞会（与黑格尔讲的那场绝对精神呑吃对象的“豪宴”是大不同了）。于是，语言的“肉身”（读法、写法、排法、前后文中的位置等）已不可忽视，能指与所指的界线与一一对应被模糊，角色开始变换翻转。简言之，对语言的境域式和亲身的（leibhaftig）体验在某种程度上成了实际生活的体验的微缩形态及其形式指引，它们让思想和领会被当场萌发出来和凭空维持在“当时各自的状态”之中。这样的语言就成了思想的温床或“家”，而不再是家奴或邮差。而思想也就在这个意义上被语境化了、动态化了和当场生成化了。我们主要不是在听关于某些概念化思想的报告，而是在观看语言-思想的戏剧演出。这真是闻所未闻的哲学方法的革命。

所以，我们看海德格尔的著作时，就有一种阅读别的哲学著作时所没有的感受，也就是一种悬浮在当场的语言氛围之中，遭遇到思想的萌发、生长与深化的活生生体验，而绝不是按照某个预先设定的设计框架进行的分类与扩展。当然，做这种思想-语言游戏需要创造性的技艺，需要才华和时机，即使对于海德格尔这样的大师，也有发挥得好与差的问题。无论如何，海德格尔最重要的一些哲学贡献，都与他成功地将语言游戏与对重大思想问题的深层揭示相结合有关。在他那里，对存在意义、人的本质、时间的本质、世界的奥义、哲学史上的概念、技术与的关系等等的理解，几乎都是从德语的语境旋涡中喷涌而出的。它让习惯于平整化的科学语言的人绝望，使“正常的”翻译难于进行，但它带来了一种新的哲学思想的可能。尤其是，不了解它，就根本不可能真正理解海德格尔。在他那里，哲学不再是观念化的思维，而是凭借广义的语境来开启道路的思-索。

六．结语

以上的讨论表明，形式指引的方法论思路恰恰适合于分析“缘在”（Dasein）这种非现成的存在者，因此，海德格尔在《存在与时间》中似乎是偶然提及的作为缘在本性的“生存”与这形式指引的关联背后，实在大有来头，是巨大冰山露出的一角。没有这种方法，海德格尔不可能走上写作《存在与时间》的道路，也就不可能进入那么独特的思想世界与话语世界（它与那似乎最接近它的生命哲学也大为不同）。尽管从二十年代中期起，他就不再频繁地使用“形式指引”这个词，但这绝不表明海德格尔放弃了它；恰恰相反，“实际生活经验（即生存）本身的形式指引”中包含的思路和话语方式对于他是如此根本、“自足”和“充满深意”，以致它的基本方法论导向活在海德格尔的所有思想和表达活动之中，根本“不在乎”是否得到特意的标明。本文之所以着力揭示它并分析其来龙去脉，是因为这么做有别的分析所不具有的长处。其中之一就是“形式指引”具有一种只在一个思想的起源处才会出现的清新、明晰与方法论的自觉，而这个思想后来的丰富化、圆熟化和出版物化却往往掩盖了它的真意。通过与普遍化和形式化的区别，它最明确地表明海德格尔是在哪一点上突破了传统西方哲学的框架，而进入他自己的独特哲学世界的。

1927年，当《存在与时间》刚出版不久，海德格尔的一位早年的学生勒维特（Loewith）向他抱怨这本书中对缘在的存在论形式分析，不如他[海德格尔]自1919年起讲的“实际性的解释学”（即“实际生活经验的形式指引”的另一种表达）那么具体。那时还在马堡大学任教的海德格尔在八月的回信中这样写道：

实际性的问题的意义对于现在的我来讲也绝不亚于我在弗莱堡开始教书的情况。从弗莱堡时期就引导我的那些视野，如今使得实际性问题对我显得要更根本得多。我之所以一直关心邓•司各特和中世纪，然后又转回到亚里士多德，绝非出于偶然。要评价此书[即《存在与时间》]，不能只凭借[我在]课堂里和讨论班上所讲的。我一开始必须完全专注于实际的状态，以便无论如何让实际性成为一个问题。形式指引、对流行的先天性、形式化等等学说的批判，所有这些对于我来讲都还活跃于《存在与时间》之中，即便我现在没有[直接]谈及它们。说实话，我对于自己的[思想]并不怎么感兴趣。但如果这样的问题提出来了，我的看法是，它不能只依照我教的课程的顺序，对这些课中所讨论的东西加以总结就可以回答了。这种短程的考虑忘记了，那些关键的视野与动力是以来回往返的方式起作用的。

如果海德格尔这里讲的符合实情的话，那么我们也可以说，不仅如克兹尔所言，《存在与时间》中的生存就是形式指引，而且依据上面的讨论，还可以进一步肯定：《存在与时间》及海德格尔一生中所使用过的几乎所有关键词，都是形式指引式的；它们的运作，都是“来回往返”式的，也就是说，都是在纯粹的相互关联之中来构成其存在意义的。此文的写作得到北京大学创建世界一流大学计划经费资助。此外，关于“形式指引（或译为‘形式显示’）”，本文作者自1996年的《海德格尔与天道（北京三联书店）一书以来，已做过数次探讨，比如“‘实际生活经验经验’的‘形式显示’——海德格尔解释学初论”，（《德国论丛（1996－1997号）》，人民大学出版社，1997年）和《海德格尔传》（石家庄：河北人民出版社，1998年）。但是，迄今为止还未就“生存”与“形式指引”的关系做深入探讨。

见《海德格尔全集》（Gesamtausgabe）的第56/57卷至63卷（FrankfurtamMain:V.Klostermann）。其出版时间为1985年至1995年。

海德格尔（M.Heidegger）:SeinundZeit,Tuebingen:MaxNiemeyer,1986,s.12.译文了英译本与中译本。中译本《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：三联书店，1987年。以下对于此书的征引只在括弧中给出页码。关于“当时各自的状态”（Jeweiligkeit）与缘在的“实际性”（Faktizitaet）的内在关系，可参见《海德格尔全集》63卷《存在论（实际性的解释学）》。

此“总是我的”（Jemeinigkeit）与《全集》63卷中讲的“[缘在的]当时各自状态“（Jeweiligkeit）有关系。

克兹尔（odoreKisiel）：《海德格尔〈存在与时间〉的起源》（TheGenesisofHeidegger’sBeingandTime,UniversityofCaliforniaPress,1993）,第52页。

海德格尔：Wegmarken,FrankfurtamMain:Klostermann,1978,s.1-44.中文版《路标》，孙周兴译，台北：时报文化，1997。

《路标》，中文版，10/7页。页码前中文版后德文版。

同上书，6/2页。引者对某些词的翻译做的改动。

同上书，18/15页。

同上书，13/10页。

同上书，18/15页。

同上书，12/9页。

同上页。

同上书，31、33页。中文版译为“关心”。

同上书，13-14/10-11页。加强符出自引者。某些词的译法有变。

克兹尔：《海德格尔〈存在与时间〉的起源》，139页。

《路标》，20/18页。

同上书，21/19页，26/24页。

同上书，22/21页。

同上书，24/22页。

同上书，33/32-33页。此段中除了“实行性的”和“关心”之外，其他的加强符皆来自引者。

同上书，34/33页。

同上书，30-31/29-30页。

海德格尔：《哲学的观念与世界观》(DieIdeederPhilosophieunddasWeltanschauungsproblem)，见海德格尔《全集》（Gesamtausgabe）56/57卷,Frankfurt:Klostermann,1987年,第101页。此处海德格尔引用的是那托普《普通心》第一卷190页上的话。

同上书，101页。

海德格尔：《宗教现象学引论》（EinleitungindiePhänomenologiederReligion），《全集》60卷（《宗教生活的现象学》），Frankurt：Klostermann，1995年，第10页。

同上书，第51-54页。

同上书，第10页。胡塞尔后期发生现象学中讲的“视域”或“境域”也有这种本身模糊或非主题化，而“随时准备让……出现”的特点。

同上书，第13页。注意，海德格尔这里讲到的三种“世界”正对应他后来在《存在与时间》中“缘在”（Dasein）的三个阶段。

海德格尔：《宗教现象学引论》，第13页。

同上书，第14页。

一些读者曾向本文作者提出这样一个问题：“为什么海德格尔要用‘形式的’这样一个有明显的传统西方哲学或形而上学色彩的词？”我现在能想到的主要理由有三个：（1）如下文将介绍的，海德格尔提出的“形式指引”，是在胡塞尔区分“普遍化”与“形式化”的基础上，对“形式化”做进一步的非对象域化处理的结果。（2）海德格尔在形成这个思路过程中受到了（有现象学素质的）新康德主义者拉斯克的“投入经验”与“反思范畴”学说的。“反思范畴”的思想既受到胡塞尔“范畴直观”的影响，又可能受到康德在《判断力批判》的中所讲的“反思的判断”的影响。而这种与“规定的判断”不同的“反思的判断”，是与“形式的合目的性”原理内在相关的。（3）从海德格尔在《存在与时间》和《康德与形而上学问题》中的一些说法看来，他很关注康德在《纯粹理性批判》第一版中对于知性范畴所做的“演绎”，认为其中讲的“先验的想象力”和由此种想象力产生出的“时间纯象”与他自己讲的缘在的牵挂式的“时间”很有可参比之处。而先验的想象力带来的“纯象”或统一性就是一种原本意义上的“纯形式”。请看第一版的“演绎”中的一句话：“由于统觉的原本统一或协调是一切认知可能性的基础，因此，想象力的先验综合的统一或协调就是一切可能的认知的纯形式（reineForm），所有可能被经验的对象都必须通过它而得到先天的表象。”（A118；译自德文版，FelixMeiner,1956年，第173-174页）这种纯象（reineBild）意义上的“纯形式”，就很不同于传统西方哲学中讲的“理式”（如柏拉图的“Form”或“eidos”），也不同于那与“质料”相对而言的“形式”。如果让它浸入人的实际生存经验之中，就近乎海德格尔所讲的“形式的”意思了。它没有自己的对象化，但必须以最具体、最当场（当时各自）的方式被实现出来。

除了这三种可能的思想来源之外，海德格尔还可能从他理解的亚里士多德的学说（比如视“存在的多样性的统一性”为一种“类比的[形式]统一性”而不是“种的普遍性”的看法；参见《存在与时间》第1节第1点）、特别是司各特的“这一个”（haecceitus）的范畴意义的学说中受到过启发（参考海德格尔于1915年完成的教职论文《邓•司各特的范畴与意义学说》载于《海德格尔全集》第一卷）。

E.拉斯克（Lask）：《著作集》(GesammelteSchriften)，BandII,Tuebingen:Mohr,1923年，第191、137、160、162页。

海德格尔：《宗教现象学引论》，第9节。

同上书，第58页。

同上书，第58－59页。

同上书，第63－64页。译文中的强调符都出自引者。

海德格尔：《宗教现象学引论》，第90页。并参比于以上第二节中部分的第（6）点。

参见张祥龙《海德格尔传》，第99-105页。

中文译文见《海德格尔选集》下卷，731-763页，尤其是750页上对“哲学”的概括性说明。

比如《海德格尔全集》第29/30卷《形而上学的基本概念——世界-有限性-孤独性》，它是海德格尔1929年至1930年冬季学期的讲课稿。

按照J.Stambaugh于1996年出版的《存在与时间》的新译本末尾的“索引”的统计，“形式指引”这个词在此书中出现了八次左右，“先行的指引”有三次，而“形式的”出现了不下45处。见BeingandTime,tr.JoanStambaugh,Albany:StateUniversityofNewYorkPress,1996,第440页。

海德格尔：《存在与时间》，第3页。

同上书，第105页。

张祥龙：《海德格尔传》，第235-237页。

海德格尔：《德国大学的自我主张；1933/34年校长任职》（DieSelbstbehauptungderDeutschenUniversitaet;DasRektorat1933/34），Frankfurt:Klostermann,1990年，第13页。

同上书，第13页。

海德格尔：《同一与区别》（IdentitaetundDifferenz），Pfullingen:Neske,1957年,第24-25页。

海德格尔：《演讲与论文集》（VortraegeundAufsaetze），Pfullingen:Neske,1978，第177页。

参见海德格尔1923年夏季学期讲稿《存在论（实际性的解释学）》（Ontologie(HermeneutikderFaktizität)，《全集》63卷，Frankfurt:Klostermann,1995年第二版。比如，该书第6节题目为“实际性：作为在其那时各自状态中的缘在”（FaktizitätalsdasDaseininseinerJeweiligkeit），其中讲道：“这个作为实际性的自己的缘在（Dasein），正在并只在它的那时各自的缘（jewiligen‘Da’）中才存在

引自H.奥特（Ott）：《马丁海德格尔：生活》（MartinHeidegger:APoliticalLife），A.Blunden英译，London:HaperCollins,1993年，第338页。

它的起点，确实可以追溯到胡塞尔-布伦塔诺的意向性学说，其基本精神是：意向行为的方式构成着被意向的对象。比如，按照海德格尔，布伦塔诺的意向性学说具有动态构成的特点，也就是各式各样的“使自身指向某物”的体验方式构成着被体验的“某物”。而胡塞尔的意向性学说的要旨在于，被知觉者就意味着其被知觉的样式与方式。可以说，海德格尔的“实际生活经验本身的形式指引”学说是意向性学说的前反思化、生存论化和存在论-解释学化。

篇2

学校管理部门没有积极做出宣传，实践性教学理念的传播和贯彻受到影响和阻碍。学生在学习过程中占主体地位，由于年龄阶段的特性，其生理和心理上对新鲜事物充满好奇心和求知欲，精力充沛、活泼好动，对于课堂教学的各种规范和准则有一定的抵触情绪，很难在上课时能够认真听讲；教师和学生之间的年龄差距较大，很难建立桥梁进行沟通和交流，容易导致学生对教师的理解出现偏差，不接受教师的指导和建议，致使学生的学习效果并不理想。

二、小学语文实践性教学的特色

实践性教学一方面指的是学科问题的生活化、情景化、社会化，另一方面指学生亲自动手操作，积极参与社会实践、生活实践、探究实践，我国小学语文教育的现状迫切需要实践性教学的应用，这不仅是教育改革发展下的必然要求，也是实现全民素质教育、提升学生综合能力、引导学生全面发展的重要途径。实践性教学的实施必须具备一定的条件，即教师素质水平要符合教育改革的发展要求，要有配套的实践教学设施制度，教师和学生之间要有较高的默契。教师作为教学活动的规划者和引导者，在课堂中具有主导作用，要实施实践性教学，教师就应当认识到实践性教学的含义和真谛，以及其在小学语文教学应用的重要性；在充分了解和认识实践性教学之后，教师应当努力提高自身的专业能力和语文修养水平，改进课堂的教学方式，将实践性教学应用到课堂教学中。教学制度是引导和监督教学过程的重要依据和重要保障，要开展实践性教学，就要有配套的教学设施制度，只有发挥广大教育学者的积极主动性，制定相关的教学制度和决策，保障教学设备的健全和教学时间的安排，对实践性教学进行管理，才能促进实践性教学的长效有益发展。学校要加大物力财力的投入，为实践性教学的发展提供物质保障。教师和学生作为实践性教学实施的主要受益人，在课堂中占有主导和主体地位，教师和学生之间要经常沟通和交流，这样不仅能够提高学生学习的积极性，也对教师知识信息的传递产生非常有利的影响。实践性教学与传统的教学模式存在很大的不同，具有其独特的特色。数字资源库包含基本资料、扩展资源以及大量扩展性阅读文献，包含非常丰富的数字资源，为实践性教学在小学语文教育活动中的应用和开展提供开放性的数字资源，使学生能够善于发现问题、解决问题，利用共享资源进行学习。传统的小学语文教学在实践性教学环节方面大都是表面化、形式化，没有实质性的效果，现代语文教学模式体系完善，实践教学环境丰富多样，通过理论教学将知识应用到教育实践中，给学生提供一个良好的平台，促进学生综合能力的提高。实战训练是小学语文实践性教学的重要环节，主要围绕项目学习展开，要以专业的学习任务为依据、以完成项目任务为学习目标，进行产学结合，提高专业创新能力。

三、小学语文实践性教学的实施策略

实践性教学从根本上来说，就是以问题为本，以学生为中心，通过学生自主解决问题进行学习，形成解决问题和自主学习的能力，注重教师与学生的共同参与。小学语文教育实践性教学必须注意的是，在课题确定方面，要以现实性为基础，教师先将自己的课题公布出来，提出研究任务，让学生结合自己在学习过程中遇到的问题进行解决，根据老师的指引，自己确定研究课题。研讨探究过程中，教师和学生共同参与，教师的主要作用就是引导，学生要把一些确定有研讨价值的问题归纳出来，大家共同探讨，强化对教学能力、教研能力的认识。呈现成果是实践性教学实施的最后阶段，主要是通过文字表述研究结果，使小学语文教育的理论知识和实践性教学结合为一体，突出小学语文教育的专业性和职业性。实践性教学的开展在很大程度上依赖于教师，教师在课堂学习中具有主导作用，帮助和引导学生积极地学习。在实践性教学过程中，教师应当对课堂时间进行合理安排，注重学生在课堂的主体地位，积极发挥自身的主导作用，注重课堂气氛，调动学生学习的积极性和主动性，建立一个轻松愉快的学习环境，使学生在学习过程中拥有良好的心态。教材是学生学习的重要依托，教师在进行实践性教学时，要提取一些具有实践性的材料，通过练习等方式对学生进行实践性教学，锻炼学生的发散性思维能力，让学生联系生活和实际，加深对文章的理解与认识，培养学生的思维能力和思想素质。

四、结束语

篇3

本文作者：王晓娜工作单位：河南经贸职业学院

当今大学生消费行为特点及原因分析

注重消费品的实用性和品牌。从大学生的消费状况可以看出，大学生衣食住行的基本生活消费占较大比重；在学习消费中，重点选择技术类、娱乐和消遣类等这些实用类书籍为主，而那些科普读物、理论性较强书籍的选择率较低；在休闲消费中，学生认同友谊、爱情、旅游等，各类消费中都渗透着浓厚的实用色彩。在大学生购买决策的影响因素中，质量和价格的首要地位为他们的消费方式注入了实用的内涵。在实用化价值观的指导下，大学生进行购物选择时，非常看重品牌。大学生把品牌看作是一种质量保证和品味象征，学生购买时关注品牌，实际是想购买品牌背后的高质量、市场信誉和优质售后服务等。大学生在对某一新品牌的尝试中，依据它的好用程度，慢慢形成对品牌的忠诚度。消费行为的盲目性与个性化并存。大学生年轻有朝气，进入大学后，很多学生首次离开父母在外求学，每天都面临和朋友、同学、青年一代的亲密接触，他们渴望群体的认可和能够让自己零距离地融入学校的群体之中，就产生了很强的模仿性。常常不自觉地使自己的消费行为与大多数人的行为保持一致，大多数人喜欢的事物，自己也乐于接纳。因此，有时候有的东西别人买了，不管自己需要不需要，总是会也买一个，以便使自己缩小与群体成员的差异。与此同时，处于青春期的大学生，自我意识和自我表现欲望不断增强，追逐独立和彰显个性的心理比较强烈，在消费行为中他们又常常表现出独特的一面。消费中他们选择一些新奇、风格化的特色产品来展示自己的与众不同；消费中他们不断变化着自己的需要和品牌偏好，来展示自己独特的消费理念。大学生的从众和求异的心理使盲目和个性矛盾地共存于他们的消费行为之中。消费行为中的感情型消费和随机性消费突出。大学生做为青年一代，还没有形成稳定的消费观念，活跃的思想使他们很容易受到外界环境和流行趋势的影响，加上人生阅历较浅，他们对事物的分辨能力还不成熟。学生在商品上，常常依据心理对商品好恶的感觉来决策，把情感诉求做为购买决策的主要判断标准，只要能够在情感上激起自己的兴趣爱好，就会迅速购买，消费行为常常伴随着感情型的冲动行为。站在时代前沿的大学生除了以心理感受评判商品外，还有着强烈的求新求奇的心理，喜欢去尝试新产品和新品牌，所以容易受媒体宣传诱导和周围同学群体的影响而改变选择意向，一旦受到外在的吸引刺激，随时可能发生购买行为，消费的随机性较强。消费对象日益多样，消费结构日益多元化。当今时代和市场经济发展孕育了多元化价值取向，反映在消费市场中出现了消费文化的多样性。跟随消费市场的新潮流，大学生进行着高雅的、通俗的、实用的等各种不同形式的消费，消费对象也日益丰富。大学生的消费一方面要满足自己在大学期间的生存需要，另一方面也要满足精神享受、自我提高和文化修养提升的需要，大学生的消费分为生存消费、享受消费和自我发展的消费，随着享受费用和自我发展费用地日益增多，消费结构越来越多元化。

大学生的消费趋势

从基本的物质消费向精神文化消费方向发展。随着我国整体消费水平的提高，大学生从过去以吃穿住行为主的传统生存型物质消费，开始转向以健康和精神文化消费为主的享受型消费。在大学生的消费行为中，用于购买营养品、保健品和特色用品的费用支出增加，随着大学生消费结构的转变，生活质量也必将有大幅度提升。用于自我发展和提升的消费不断快速上升。知识经济时代使终身学习成为必要，只有不断地学习才能适应知识和技术的快速更新。为了使自己在未来的就业竞争中占据优势，需要借助书籍、培训、网络等各种手段进行持续性学习，吸纳更多的知识和技能提升自己的整体素质，大学生将来用于学习的支出也会大幅度增多。休闲和娱乐消费以多样化方式增加。大学生是有活力的群体，他们有着超越其他年龄群的强劲需求，随着大学生对健康和健美的要求不断提高，体育健身和美容产品逐步成为大学生的消费时尚。青年学生在音乐、咖啡厅、影城等主流消费娱乐方式外，越来越追求旅游观光等品味度假和登山、潜水等新奇和刺激性休闲活动。对特殊群体的模仿性消费意识增强。身处大学校园的大学生往往对自己有较高的期待，一方面不仅期待将来能过富裕舒适的生活，另一方面又希望自己有着高雅的内涵和高级白领的内在气质，他们常常对社会上的成功人士、商界名流、群体偶像和高级白领有着潜意识地模仿，以期改变和塑造自己，向着自己对未来的设想而努力。

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关键词: 语文课;工具性;考试;内涵

中图分类号:G652文献标识码:A文章编号:1003-2851(2010)10-0024-01

“语文无处不在”。从我们呀呀学语时,就已经开始接触到语文,进了小学更是从语音、词汇这样一点一滴系统学起。应该说,透过语文我们学会了母语,只是幼童时期我们学习的是口语,而进入学校才开始学习正式的书面语言。

既然语文的地位这么重要,那为什么时至今日社会各界普遍认为语文存在大量的弊端,语文课难上,更难上好;甚至已经到了要求取消语文课这样的严重地步。大部分人都认为只要认识两千个常用汉字,看得懂别人说的内容能表达出自己的意思就行了,甚至两千个汉字都不必了,几百个也就够用,反正日常交流也不需要什么文采。如果着重对中学生而言,语文课就是“休息课”,课上时间基本都在看小说、睡觉、或者做其他课的作业;而对大学生而言,语文课是“文科生不屑、理科生不学”这样一门谁都不爱学的课。

究竟是什么原因让语文课陷入这样一种尴尬的境地?笔者认为有以下几方面的原因。

一、 把语文课等同于考试结果

在现行高考竞争如此激烈的大环境下,无论对学生还是对家长而言,语文都不再是“美”。不管有多么优美的诗词、生动的句子、精美的课文都不及分数来得重要。学与不学好像差距都不是很大,那索性不如多花点时间在数理化上,这些科目可都是付出与分数成正比。

二、 缺乏对语文课内涵的理解

语文课之所以会陷入这样一种尴尬的境地,让老师觉得语文课“难以教”,学生觉得语文课“难以学”,很大程度就是因为老师或学生以至社会各界对语文课都缺乏内涵的认识,忽略了语文的精髓从而感受不到语文的美。

三、 单单重视语文课的工具性

大多数人都认为通过语文课多认识几个字,会读会写就可以算是学有所成了,因为日常生活中也不要求我们吟诗作赋,能把该说要写的东西掌握就差不多了,不需要要求多么的诗情画意,始终认为语文课还是以训练学生听说读写的技能课。

四、 感悟语文的意识还未建立

大多数人总以为语文是很抽象的东西,比如我们读唐诗宋词,诗词里面作者的心境要表达出的感情都需要老师的讲解或是自己去查阅才可以理解,无师自通的基本不存在。然而在现代社会,人们要的更多是立竿见影的效果,像语文这种慢工出细活的知识大多数人就认为则是能免则免。

那既然已经知道了这些问题的存在,究竟如何解决了?笔者认为首先应该是从观念上改变对语文的看法。

虽然语文不像数理化那样高效率高成效,但实际上语文对我们的影响将伴随我们的一生。从我们记事起,父母就教我们做人的道理。让我们节约粮食不要浪费时,就教我们背“锄禾日当午,汗滴禾下土,谁知盘中餐,粒粒皆辛苦。”那时候我们根本还认不全这首诗中的字,但是父母已经根据诗里的意思教育我们了。让我们学会利用节约时间时,就教我们念“一寸光阴一寸金,寸金难买寸光阴。”再我们上学读书后,又会教我们“为故而知新”“不耻下问”这样的道理。可以说,我们现在形成的思想养成的修养待人处事方面都跟语文脱离不了关系,它就像一盏明灯一样指引着我们前进的方向。既然语文的地位如此重要,那么我们的观念里不但不应该轻视它反而更应该重视它,让语文时时刻刻与我们相随。

再次,在《语文课程标准》确立了这样的基本理念“语文是最重要的交际工具,是人类文化的重要组成部分。工具性与人文性的统一,是语文课程的基本特点。”

但在当下实际的语文学习中,我们只在乎了语文的“工具性”认为掌握了写作和口语交际这样的功能就能应付日常的需要。可实际上对语文课程的认识仅仅停留在工具性的层面上早已不能适应新的发展形势了,语文学习,当然要完成听说读写的基本能力训练,可语文课程的目的是要使学生会使用语文这个基本工具去进行思想的交流,从这个方面说,是指语文的人文性。语文学习的文学熏陶、文化价值、审美教育、情感培养等都是语文“人文性”的体现。通过语文教育的人文性来注重人的个性发展、情感和谐、内心的体验。

可见语文绝不仅仅局限于课堂上的听说读写,人们常说“腹有诗书气自华”就是通过语文的“人文性”表现出来的。在语文课堂上所学到的知识技能可以提升我们的才华,但它更需要与人们的生活内容精神内涵一致提升。了解了内涵的可贵形成气质之美,更能在生活中养成一种风格,不再是像机器一样一味追求“分数”、“成绩”,更懂得欣赏语文的“美”。

语文的“美”如何获得?这就在第三个方面“语文需要感悟”在语文课程中感悟美,在美中得到收获。就以人教版初中语文教材为例,它充分体现了课程标准“典范性、文质兼美、富有文化内涵和时代气息,体裁、题材、风格丰富多样,难易适度,适合学生学习”的要求。无论是在“质”还是“量”方面,都很好的适应了学生发展与需要。

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［关键词］语文教学；课堂教学；综合性学习

［中图分类号］G633.3［文献标识码］A［文章编号］1005-3115（2009）14-0123-02

长期以来，语文教学处于一种相对封闭的状态，“大语文教育”无法贯穿到语文教学中去，“语文学习的外延与生活相等”的教学理念很大程度上只停留在口头上。新一轮课程改革的实施，打破了这种局面。语文综合性学习是其中的一个亮点。《全日制义务教育语文课程标准》（实验稿）指出：“语文综合性学习有利于学生在感兴趣的自主活动中全面提高语文素养，是培养学生主动探究、团结合作、勇于创新精神的重要途径，应该积极提倡。”《全日制普通高级中学语文课程标准》（实验稿）也指出：“注重跨领域学习，拓展语文学习的范围，通过广泛的实践，提高语文应用能力”。因此，我们不能把语文综合性学习局限在教材中设立的综合活动课中，而应该认识到语文综合学习存在的广阔性，要把语文综合性学习看作是一项形式多样、范围宽广的语言实践活动，应该渗透在各种语文活动中。

一、语文综合性学习在语文课堂中的应用

语文课堂是提高学生语文素养的最主要阵地，语文教材中所选的课文也往往涵盖了诸多领域，涉及各个学科，其本身就具有鲜明的综合课特点。如《就英法联军远征中国给巴特勒上尉的信》涉及历史知识，《看云识天气》涉及地理知识等。因此，课堂上要使学生深入探究文本，就必然结合与课文有关的学科知识。如学习《就英法联军远征中国给巴特勒上尉的信》时，就可与历史教材中的有关知识有机结合起来，让学生了解第二次的情况，明白雨果对战争的态度，同时还可以让学生欣赏一些有关圆明园的精美图片。这样学生不但能掌握更多的知识，激发学习兴趣，而且对课文的理解也更透彻。

教师还可以根据教材特点，进行“单元整组教学”。如结合“单元导语”的提示，让学生从《孔子拜师》认识古代大思想家孔子和老子；从《开天地》了解我国古代劳动人民对创造天地的一些神奇想象；从《赵州桥》中领略了这一历经千年而风采依旧的建筑杰作；从《一幅名扬中外的画》中欣赏传世名画《清明上河图》的神来之笔。学生从多个侧面感受到中华传统文化的博大精深，了解到我国古代名人、神话故事、古代建筑和绘画都属于中华传统文化的范畴。在有效整合中，课堂教学由平面变成立体，由单薄趋于丰满，呈现给学生的是一个知识、情感、方法浑然一体的学习情境。

语文课堂教学手段也具有鲜明的综合性。在学习课文时，可以根据文本的内容、体裁等特点，采取声音、图片、动画、音乐、视频、上网等丰富多样的教学手段，组织课堂讨论、课本剧表演、模拟主持人等多种教学形式，以期达到良好的教学效果。如学清照的《声声慢》时，可利用多媒体设备播放一曲哀伤的音乐，然后在这样的氛围中带领学生伴随着音乐轻轻地、缓慢地朗读，把教材无声的文字变为有声的语言，从而进一步品味诗歌的内蕴，学生既得到了情感的浸润，又获得了审美的愉悦。

二、语文综合性学习在专题型学习中的应用

综合性学习强调综合，综合性是语文综合性学习的重要特性。从学习目标上看，它是知识和能力、过程和方法、情感态度和价值观三个维度的综合；从学习内容上看，它是语文学科知识和其他学科知识、书本知识与社会生活实践的综合；从学习形式上看，它是教师的设计、组织与学生的自主参与、实践的综合，是读书、写作、表演、辩论、参观、采访、搜集资料、合作探究等多种学习活动的综合。因此，综合性学习不能只局限于课堂，教师在语文课之外可以有意识地组织学生开展一些专题探究活动，如举办征文比赛，办手抄报、演讲比赛、辩论赛等，都能使学生的语文素养得到全面发展，学生的自主、合作、探究精神得到充分发挥和培养。

在指导和组织学生开展专题型语文综合性学习的过程中，教师应当从目标、内容和形式等多方面综合设计考虑，使学生在不同学科内容与学习方法的相互交叉、渗透和整合中，在自主的实践活动中，开阔视野，提高学习效率，增强听、说、读、写能力，全面发展语文素养。如当学到《蜡烛》、《芦花荡》时，教师组织学生开展“世界何时铸剑为犁”的活动，以二战为背景，并以为重点考察对象，让学生认识战争给人类带来的灾难，培养他们的爱国主义情感。在活动中，同学们动手查资料，爱好唱歌的同学找来磁带，学唱《大刀进行曲》，甚至可把《地道战》改成舞蹈呈现在大家面前。同时，举行“记住历史，珍惜和平”的演讲比赛。通过活动同学们认识到了战争的罪恶、和平的重要，心中又多了一分责任感：历史上用刀剑保卫国土，而今我们要用科技来捍卫我们的国土。又如在开展《编一份小小文学手抄报》语文综合性学习时，既要促进学生在文学知识方面的积累，又要增强学生在自主设计活动方案、搜集整理资料、口头书面表达、参观采访调查等多方面能力的锻炼，还要对其进行亲近文学、热爱文学的情感态度和价值观的教育和熏陶。

三、语文综合学习在生活中的应用

杜威认为“教育即生活”、“学校即社会”。 苏霍姆林斯基曾说过：“当儿童跨进校门以后，不要把他们的思维套进黑板和语文课堂的框框里，不要让教室的四堵墙壁把他们跟气象万千的世界隔绝开来，因为世界的奥秘中包含着思维和创造的取之不竭的源泉。”语文教学的过程其实就是学生听、说、读、写不断实践的过程，是学生在语文实践中受到熏陶感染的过程。语文素养的形成离不开实践活动，语文综合性学习以活动为主要形式，实践性就更成为其重要特征之一。正如新课标所提出的：综合性学习应“注意培养学生策划、组织、协调和实施的能力”，要“重视学生主动积极的参与，主要由学生自行设计和组织活动，特别要注重探索和研究的过程”。语文综合性学习强调书本学习与实践活动的紧密结合，以学生的现实生活和社会实践为基础，以实践活动为主要开展形式，强调学生的亲身实践经历，要求学生观察自然、观察社会，积极参与小组活动、校园活动、社区活动，在设计、组织、探索和研究的一系列活动过程中，发现并解决问题，体验和感受生活，发展实践能力，培养创新精神。

生活中蕴涵着丰富的学习资源，是语文综合学习的大课堂，生活有多宽广，语文教学的空间就有多宽广。课本不再是惟一的学习资源，教室不再是惟一的教育场所。学校里，与老师沟通、与同学争论、办黑板报、办文学社、节日互赠贺卡等活动，是一种语文学习；日常生活中，逛马路、买东西、听广播、看电视、翻阅书报杂志、喝茶聊天、夏日乘凉听爷爷奶奶讲述民间风情，也是语文学习；外出旅游更是语文学习，了解多彩的大自然和丰富的具有特色的地域文化、人文景观，语文素养在不断增广的见识中逐步得到提高。可以说，生活中处处是语文，处处可以学语文。学生应养成时时处处学习语文知识，锻炼语文听、说、读、写能力，注重情感体验的好习惯。教师要充分利用生活中的语文资源，积极开发课程资源，让学生积极参与、自主学习，增强学生在各种场合学语文、用语文的意识，多方面提高学生语文能力和综合素养。

总之，综合性学习既能立足于文本，又能关注到生活，还能放眼于历史，使学生在感兴趣的自主活动中主动探究、团结合作、勇于创新。社会是大课堂、活教材，教学实践中教师要充分利用现实生活中的语文教育资源，优化语文学习环境，引导学生开展丰富多彩的语文实践活动，拓宽语文学习内容、形式和渠道，使学生在广阔的空间里学语文、用语文，在更自由的氛围中感受语文的情趣和魅力，从而提高学生的综合语文素养。

[参考文献]

［1］郭根福.试论语文综合性学习的有效教学策略[J].课程・教材・教法，2003，（3）.

［2］教育部.全日制义务教育语文课程标准（实验稿）[M].北京：北京师范大学出版社，2003.

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[关键词]新课程中小学德育实效性

随着我国计划经济向市场经济转型，信息产业的崛起，使我国真正开始了一场具有新的革命意义的社会转型。所谓社会转型“是以市场经济体制的建立过程为先导，又不限于社会经济生活领域，而是由此引起的社会政治生活，文化生活整个社会结构的变革”。因而也促进了人们的思想意识、价值观念和伦理道德由传统向现代的转变，使我国的德育工作面临着种种挑战。其中，德育实效性问题是教育界乃至社会十分关注的问题，也是学校德育改革的难点。学校德育实效性是指学校德育的实际效果，即是“学校德育预期目标要达到的程度和学生对学校德育预期目标的接纳程度”。

一、我国传统中小学德育实效性偏低的原因

长期以来，中小学德育的实效性一直难以提高，主要原因是传统的学校德育工作存在着几种弊端：

其一，德育指导思想上重智轻德，“德育首位”尚未到位。受“应试教育”的影响，学校教育中普遍存在着严重的惟智倾向：“‘德育说起来重要，干起来次要，忙起来不要’；‘德育是软指标，智育是硬指标’；‘出事有德育，无事无德育’的现象非常盛行”。

其二，德育目标和内容上过度理想化，缺乏时代性、科学性和层次性。德育目标及内容往往对青少年学生的年龄特征和接受水平，以及社会主义初级阶段全体国民实际的思想觉悟和道德水平、文化素质等现实情况考虑不全，以过度理想的人格标准作为德育的目标，“假、大、空”抽象的口号式的德育内容过多，把理想与现实割裂开来，德育显得空洞无力。

其三，德育方法单一化，说教仍占主导地位。传统德育往往忽视学生的主观能动性，把学生当成是消极接受道德说教的“录音机”、没有自主和独立思想的教育对象，因而无法取得良好的德育效果。

其四，德育评价简单化，往往是以“智”代“德”。许多学校把学生的思想品德评定归在考德育知识和千人一律的操行鉴定上；而教育系统内普遍缺乏对学生品德评价较为客观的机制。由此，德育的效果不尽人意。

二、在新课程的理念和目标中。凸显德育的针对性和实效性

新课程的核心理念就是“为了每位学生的发展”它将实现我国中小学课程从学科本位、知识本位向关注每一个学生发展的历史性转变。新课程强调，在向社会主义市场经济转变的过程中，对学生道德、行为、人生观、世界观、价值观及思想政治素质的培养；强调德育在各学科教育环节的渗透，改进教育教学方法，注重实践环节，对增强新时期学生思想品德教育的针对性和实效性。这对新形势下学校如何搞好德育工作提出了具体要求，主要通过以下几个方面来实现：

其一是加强德育课程建设。根据中小学生不同年龄段的特点，遵循由浅入深、循序渐进的原则，确定不同教育阶段的德育内容和要求，研制《品德与生活(1－2年级)课程标准》、《品德与社会(3－6年级)课程标准》以及《思想品德(7－9年级)课程标准》。

其二是各门课程渗透德育。各门课程要结合自身特点，对学生渗透爱国主义、集体主义、社会主义和世界观、人生观、价值观以及科学精神、科学方法、科学态度等方面的教育。

其三是设置综合实践活动为必修课。综合实践活动由研究性学习、社会实践与社区服务和劳动与技术教育、信息技术教育等方面内容组成。它设置的宗旨是改变学生的学习方式，培养学生的创新精神与实践能力，培养学生关心国家命运，培养爱国主义精神，形成社会责任感，加强学校教育与社会、科技、学生发展的联系，加强德育的针对性和实效性。

三、在新课程实施中，改进和加强中小学德育，增强其实效性

由上述分析可以看出，新课程的目标与理念为学校在实施新课程中全面提升德育工作提供了重要契机。由此，针对传统中小学德育的弊端，根据新课程的理念与目标，笔者认为，在新课程实施中，增强中小学德育的实效性应从下面几方面着手并加以强化。

(一)重视新课程中的综合实践活动课，落实德育目标和要求，凸显学生的自我教育及自主活动新课程的突出特点和亮点之一，就是设置了“综合实践活动课”。综合实践活动是基于学生的直接经验，密切联系学生自身生活和社会生活、体现对知识的综合运用的课程形志，这是一种以学生的经验与生活为核心的实践性课程，它蕴含着极为丰富的德育资源和因素。思想和道德不是先验性的，而是实践性的。德育作用真正发生的过程，主要不是以原则的灌输方式完成的，而是学生以自己原有的经验为基础，在扩展新的经验的时候，或者是学生对情境的道德难题予以解决的时候，学生才获得了成长。因而，在新课程中凸显综合实践活动课，就会特别有助于落实德育目标和要求。而在确定综合实践活动内容的时候，应遵循下面两个原则：1．尊重每一个学生的兴趣、爱好与特长。关注学生个性的发展，也即为关注学生自我的发展、兴趣的发展，诚如杜威所说：“自我和兴趣是同一事实的两个名称，对一件事主动感到兴趣的性质和程度，可以揭示并测量所存在的自我的性质”“兴趣就是自我和某一对象的主动的认同。”月因而学生关心什么，对什么感兴趣，哪些真正是学生的问题或课题是综合实践活动应关注的焦点。学校和教师要帮助每个学生确定自己的课题，运用体现个性特征的方式展开深度研究，获得学生自己的独创性理解，这样的过程也就是学生思想品德的形成过程。

2．体现学校的自身特色。对任何一所学校而言，综合实践活动是其学校文化的有机构成，集中体现了学校特色。因此，综合实践活动内容应立足于每一所学校的特色，因为学校教育，在某种意义上来说就是利用已有的文化成果去影响人、塑造人的独特个性，其本质是一种文化价值的引导工作。立足于每所学校的特色的综合实践活动内容就是把社会文化转化为个体内在文化。

(二)强化学科育人功能，尤其要注重在学科中培养学生积极的情感体验，讲求渗透性

在学科教学中怎样才能有效地突出德育渗透?笔者以为，要以情感体验为切入点。因为人的情感态度具有沟通、传递、感染、分享作用，具有强化、放大、激励作用。只有当情感本身得到发展、提升，德性品质才有最基本的保证。教学过程不能成为学生道德提升和人格发展的过程，这是传统德育以学科为本的教学的最大失职。在当前全面推进新课程中，就是要改变教学的学科本位，进行价值本位的转移，在学校教学中应以学生的发展为本，服务于学生的全面健康发展。

1．在教学中关注学生的情绪生活和情感体验。

孔子说过：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”教学过程应该成为学生一种愉悦的情绪生活和积极的情感体验，这就要求教师必须用“心”施教，不能做学科体系的传声筒。用“心”施教体现着教师对本职的热爱，体现着教师热切的情意。只有在“心”与“心”的交流碰撞中，学生的情感体验才能得到共鸣与升华。

2．在教学中关注学生的道德生活和人格养成。课堂不仅是学科知识传递的殿堂，更是人性养育的圣殿。课堂教学潜藏着丰富的道德因素，“教学永远具有教育性”，这是教学活动的一条规律。教师不仅要充分挖掘和展示教学中的各种道德因素，还要积极关注和引导学生在教学活动中的各种道德表现和道德发展，从而使教学过程成为学生一种高尚的道德生活和丰富的人生体验。

(三)构建平等、民主、合作、和谐的新型师生关系

平等、民主、合作、和谐的师生关系，也是学校德育的重要内容和载体。“师生之间的关系决定着学校的面貌，是学校德育的晴雨表。”因此，在新课程实施中，应该强调以下几点：

1．教育重在师生间相互信赖，信赖取决于民主平等的沟通。“亲其师，信其道”，教师要对学生倾注全部热情，和学生平等相处；教师应尊重学生的人格，让学生自由充分发现自己，体验到自己作为人的一种尊严感和幸福感。

2．最大限度地理解、宽容、善待学生。“学生看起来最不值得爱的时候，恰恰是学生最需要爱的时候。”尤其是在课堂中应注意对“问题学生”的理解、宽容和善待。教师做到“春风化雨”，才能对学生达到“润物细无声”的效果。

3．加强师德建设，纯化师生关系。师生关系是一种教育关系。加里宁曾说：“教师必须好好检点自己，他的一举一动都处在最严格的监督之下，世界上任何人，也没有受着这样严格的监督。”教育者不仅要时刻自警，还要时刻想着怎样以自己的行为影响学生，以自己的真情实感打动学生，以自己的人格魅力吸引学生。因而，教师应有高尚的职业道德，要在树立以人为本，促进学生发展的学生观的前提下，加强自身修养，提高抵御不良社会风气侵蚀的积极性和能力，在对学生的了解、德育内容的把握、德育方法的运用、语言的组织表达、德育环境的创设等多方面提高育德能力，从而增强自身的人格魅力。

(四)深化德育评价改革，体现发展性

评价是教育领域中一个至关重要的问题，在新课中起着导向与质量监控的作用。《基础教育课程改革纲要(试行)》要求：“建立促进学生全面发展的评价体系。评价不仅要关注学生的学业成绩，而且要发现和发展学生多方面的潜能，了解学生发展中的需求，帮助学生认识自我，建立自信。发挥评价的教育功能，促进学生在原有水平上的发展。”这充分表明德育评价目标由过去鉴别学生的优劣好坏变为促进学生的发展，从而也决定了德育评价内容、主体、方式等多方面都必须改革。

美国心理学家加德纳教授提出的多元智力理论为评价内容的拓展奠定了理论依据。按照新课改的有关精神，对学生的评价内容应包括：道德品质、公民素养、学习能力、交流与合作能力、运动与健康、审美与表现。

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系统完整的人性学说需要回答上述所有问题，但是大多数人性学说只回答了其中的部分问题，而且，同一个人性学说对每一个的问题的回答之间又很少能保持连贯一致。本文试图以“恶”为视角，对上述诸问题作一个简单的回答。

一恶在人性中的地位

如果人性是恶之根源的话，那么人（之况）境（humancondition）则是其“土壤”。与理性是人性（与动物性相比）的显著特征，这两者在人性中是结合在一起的，并共同支配人的行为。那种任意把欲与理看成两个相互独立的东西是一厢情意的。仅人欲与动物欲相比，前者就要强烈得多，因为它一开始就被独特的理性禀赋装备起来。从这种意义上讲，人是理性的动物。正是欲与理的结合宣告了恶（当然也包括善）的开始，人类道德生活的开始。动物只有欲，按照本能生活，表面上超越了善恶，事实上只处于前道德状态。以欲望的结合为特征的并不是恶自身，而只是恶的来源。有人相信恶的社会制度使人恶，这是颠因倒果。如果社会制度是恶的根源的话，那么，社会是什么的产物？人的、理性与自由是否都含有恶的可能性？这两个问题答案却是自明的。

所以，在恶在人、与社会制度方面，人性是恶善的来源，社会制度则是善或恶自身，而不是来源。恶的社会制度是人性中恶的可能性的物质化。有人把一些极权国家称作“恶帝国”（EvilEmpire），是因为这样的帝国充斥着骇人听闻的恶行，并为人性中恶的潜力提供了舞台，使该帝国变成了“恶的舞台”。当然，即使在“善的王国”，只要人享受的只是那么一点点自由（除非有受到严加看守的死囚），只要生存冲突存在，恶现象就随时可能发生，人性是恶的来源，人境是人的条件，人类事务中的恶是人性与人境的结合。道德之恶站在人的本性和人之环境的交叉点上。对于人的堕落及其原因，《异端的权利》作者茨威格感叹到：上帝的决定何等莫测高深，他所创造的人是那样的不全和无德，他们不断地倾向于堕落和罪恶：他们不能辨别神圣；他们急于再次投入罪恶的深渊。以卢梭为代表的近性主义一激进主义者相信正是社会才是恶的唯一来源，正是恶劣的社会环境的罪恶的社会制度才使人腐败堕落。象卢梭那时崇尚野蛮（自然状态及其中的自然人），也是对过去的时间及其结晶的另一种形式的否定。在人性是否可以改变的问题上，卢梭在《论人类不平等的起源和基础》一书中认为，人的基本特征就是在于其可改造性，或者说可完善性。1另一位法兰西启蒙学者霍尔巴赫认为：“人类是邪恶的，但并非天生邪恶，而是环境使他如此。”2

这些人错了，因为他们否定人的、理性和自由意志是恶的可能来源。事实上，人类社会只不过是发生恶行的一种环境。如果社会是恶，那么其恶行来自于人，而不是相反。恶的来源不在宇宙之中，而是在人这种理性动物的本性之中。

二人，你有本性吗？

从古典的希腊时代，到近代的苏格兰启蒙时代，在西方的思想史中对人性的存在一直是十分肯定的。人性是柏拉图、亚里士多德、圣·奥古斯丁、奥勒留、西赛罗、亚当·斯密、爱德蒙·柏克笔下经常出现的字眼。其中苏格兰启蒙学派的代表人物之一大卫·休谟把对人性的研究推到了古希腊—罗马时代后西方人性思想史上的一个顶峰，这就是一七三九年至一七四0年间在伦敦问世的三卷本《人性论》。3在书中，休谟认为，人性的研究是对人的一切（科学、道德或宗教）研究的基础。各门具体的人文社会科学，只是研究人性的一个方面。休谟不反对人性的存在，并给予了充分的肯定。“我们承认人们有某种程度的自私；因为我们知道，自私和人性是不可分离的，并且是我们的组织和结构中所固有的。”4他还断言，人们普遍承认，在各国各代人类的行动都有有很大的一律性，而且人性的原则和作用乃是没有变化的。英国辉格党的早斯理论家柏克在人性问题上继承了休谟的观点，主张人有实在的不变的本性。他在致斯密的信中写到：“人的本性总是一成不变的”，他坚信，人的本性，不是我们所能修改的，它与天同久，日月同辉。5

否定人性的最早苗头，出现在大革命前法兰西启蒙运动的理性主义趋向中。由笛卡尔的怀疑主义为之铺垫认识论基础的理性主义并不直接否定人性的存在，而是提出通过理性的运用可心对人性加以改造的命题。既然人性的内涵可以更换，既然人没有一成不变的本性，那么，这就意味着人没有自在的、不为外界所改变的本性。理性主义的这种人性可变论为后来的激进主义政治运动改造人性的努力提供了充足的理论基础，同时也诱导出后来的存在主义思潮对人性的彻底否定。

对“人有本性”命题的另一个有力挑战来自洛克所倡导的经验哲学。洛克的思想中有一道奇怪而有深度的断裂。洛克的政治哲学鼓吹人的自由、幸福、平等和财产权，且不反对有实在人性存在的命题。但他的经验哲学则从根本上动摇了对人性及其政治哲学的的上述价值。洛克的经验主义在某种程度上与笛卡尔的理性主义是对立的，经验论不能为把握实在的“人性”提供经验的证据，也不能为与人性相关的价值，如自由、尊严、平等、正义、博爱、权利、宽容等提供经验的论证。他的著名的“白板说”更是为后来的理性主义者、科学主义者、无政府主义者和经验主义（社会）科学家否定人性的存在提供最富有误导性的灵感。

其实，经验的方法不能为人性及相关的价值，如自由、尊严提供论证。把凡是经验的方法不能论证的东西视为不存在的东西。而且，现有的经验方法不能证明“事实”与“价值”之间的因果关联。可是这并不表明两者之间就不存在因果关联，也不表明未来的经验方法永远不能证明两者间的关系。

以美国的斯金纳（B·F·Skinner）为代表的行为主义心理学试图的确凿的经验科学结论来否定人的本性。他本人用对白鼠行为的研究结果来证明，人的行为与白鼠一样，完全由环境支配，人根本就没有固定的、一成不变的、与动物有着根本差异的本性。因此，人象动物一样没有能力对自己的行为负责，也就无道德可言。其隐含的结论是，自由与尊严对人类不仅是无益的，而且是多余的。他认为：人的所有行为都是由外部因素决定的。他进一步声称，人类已经拥有关于机器的科学技术，现在需要的是关于人类行为的科学技术。要发展出这一方面的技术，我们就必须抛弃关于自律人，即拥有自由意志的人的幻想。生活中，自由意志并不存在，存在的只是环境。当我认为自己是“自由行动”时，我们并不是真是自由了，而只是由于种种“正强化”在起控制作用，我们感受不到而已。所以，在斯金纳看来，所谓的自由，并不是免于控制的自由，而只是免受某种控制的自由。6

由于不承认“人性”在存在，斯金纳并不试图对人的本性提出什么看法，而只是试图为人的况境提供一种解释。斯金纳的决定论犯了化约主义的错误，他把人类事务的一切表现都化约成人的行为，他还把政治、经济、社会等科学都化约成一种心理现象，对科学法则的认识变成对正负强化等操纵和制约行为规律的认识，人被化成了“斯金纳箱”中的老鼠和鸽子。斯金纳否认了人的先天特质，因而也就否定了人的本性。

存在主义则代表了当代左翼学者从哲学本体论的层而来否定人性的另一种尝试。存在主义把人看作一个不断流动、变化、发展的动态过程，人无时不在变化之中，因此也就没有作为一定之规的人性。人性存在主义否定先于个人的普遍人性的存在，世界上并无所谓人之本性的东西，没有一般的人，只有许许多多单个的人，即存在于历史一个特定的时间和地点的许多单个的集体的人。正如萨特所宣称的：人性是没有的，因为……人就是人，我们无法在每个人身上找就可以称为人性的普遍本质，人先于一切而存在，当然也先于人的本性。7

存在主义强调个人的存在，反对普遍的本性，这样不仅把单个的人与社会的人或整个人类对立起来，而且把人的存在和人的本质割裂开来。实际上，存在与本质也是不可分割地联系着的。因此任何人都不能离开人的一般特征。萨特把存在主义说成人道主义，但没有人性，也就不可能有人道，因而反对人性的学说就不可能是人道主义的学说。

象存在主义那样，在哲学上对人性存在的怀疑可以展现出怀疑者的批判力，而在对人性的否定之后甚至感觉十分轻松。但是，政治哲学对人性的否定，一旦落实到政治实践上，就有可能产生十分轻松、甚至是可悲的后果。哲学与政治哲学不是一回事，哲学与政治更不是一回事。阶级性的人性论则是试图从政治行动的属性来为改造和否定人性提供理论武器的政治学说。指人性为阶级性的观点，不仅使人因阶级属性不同而在恶的含量上不平等，而且为阶级斗争的学说和实践提供了人性论的基础。

当然，尽管人性的存在不可否定，但为人的本性寻求一个令人满意的定义也是十分困难的。正如弗洛姆所指出的，其障碍在于下面的困境地：倘若一个人把某种实体假定为人的本质，那么，他就被迫处于一种非进化、非历史的境地，它意味着自人类诞生伊始，人没有发性根本性的变化。这种观点很难同这样的事实相一致。即我们发现，在我们大多数最不发达的祖先和出现在最近4000年6000年的文明人之间，也存在着巨大的区别。8

人性到处是一样的。它为不同文化的不同习俗所隐蔽，但不能为它们所磨灭。人性的天然构成是相对稳定的，不是由社会条件决定的。那些被社会、文化所决定的或改变的东西，并不是人的本性，只是人性的表现方式而已。尼采说过，人是“尚未被确定的动物”。但这种不确定性并不能理解成是人性的一个缺点，更不暗示，人能够而且将会在某一天获得确定性。与动物不同的是，人在本质上就是不确定的，即人的生活并不遵循一个预先建立的进程。大自然似乎只造就了一半就让人上路了，并把另一半留给人自己“和社会”去完成。9人类不断地追求对自己及其世界的确定性，但在获得了小小的确定性的同时，给自己带来大得多的不确定性。

那么，人性内涵究意是什么？要素有那些？在恶的来源中，、理性和自由意志作为积极的自由与人的本性有关；个人的自由、生存则与人的环境有关。人的本性正在于其、理性和自由意志。它们都交织在零星的内核之中，并且共同指导着人的行为，这意味着它们并不是三个相互独立的东西。从这一点看，人性是、理性和自由意志的复合体。而后三者则是人性的实体，固定不变的。所以这三者的结合意味着人类道德和政治生活的开始，而不能把人性与人的行为混淆起来。人的行为会因为受到不同环境的刺激产生出种种变化，但其背后所反映的人性致函是始终不变的。

说、自由、理性是人性的要素，或者说人是自由、理性且充满的动物，并不意味着、自由、理性是人性中的善或恶的象征。历史上，人们常把理性、自由与善等同起来，因此得到了人性善的结论。实际上，理性或自由不是恶，更不是善，它们只不过是善与恶的源泉而已。所以，在这里，理性、自由在价值上是中性的，如果考虑它们充当了有助于实现人类生存的固有手段的话，那么，它们充其量只能被视作形上的善，非道德伦理意义上的善。所以，说人是自由理性的动物，并不是对人性的一种规定（prescription），而只是一种描述（description），同时也不意味着，每个人都总是同等的自由、理性，更不意味着每个人都总是那么自由、那么理性。人的理性与自由本身就充满着巨大的局限性。

三性恶，还是性善？

“人性”概念的确立反映了人们对普世价值的共同的追求。但是，普遍人性的存在并不提供由此来压制个人之个性的理由，更不能要求每个人让自己的个性绝对屈从于上些意识形态家所奠定的个性。10人性善恶的问题涉及与先天与后天、本性与环境的关系，具有哲学认识论的意义。

在中国的学术与政治冲突中，孟子是性善论的最重要的代表。他认为，人是有本性的，而且这个本性不仅是善的，而且几乎是至善的。他说：“恻隐之心，从皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，从皆有之；是非之心，人皆有之；恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”11

他与后来的西方的一些性善论相比有一个重大的区别，后者在是否有先天的本性上含含糊糊，他却十分有把握地断定人有“非外铄的、固有的”本性。

孟子的人性论是嫁接在孔子的人性学说基础之上的，而且从表面的逻辑和后来王朝的政治实践看，孔孟的人性论之间似乎天衣玩缝，一气呵成，然而，其实质则是貌合神离，大相径庭，孔子认为改造人性不会产生多大的效果（详后），孟子的性善论却为改造人性提供了最充分的理论依据。这种性善学说固然满足了人们对善的期许，而且在动机伦理上无懈可击，但是，对善的事物的追求不是一厢情愿的事情，在对待人性问题上更要审慎，善良的动机未必会带来善良的结果，甚至可能适得其反。

性善论的狡诈在于它既可以是一种事实判断，又可以是一种价值判断。相比之下，性恶论只能是事实判断，因为没有人敢冒天下大不韪来公开主张人应该性恶。性善论还具有某种伪合理性：即使有事实表明人在本性上并非象性善论所断言的那么善，但要求人们行善的主张总不是过错吧。要人行善的本身当然没有过错，但却并非每一种让人行善的手段都是合乎道德的。孟子以人性中的道德感（如四端）为论据，把人与动物区分开来，但同时又作“人无不善，水无有不下”12的必善逻辑为统治者用强制的手段以使向善为借口来改造（实则是扭曲）人性提供理论上的正当性和合法性。性善论通过把人性道德化成全了善的狡计：以动机而言，强调性善是可取的，但是，以结果而言，强调实然的性善会放松对人（尤其是统治者）之作恶可能的制度警惕，而强调应然的善则有可能导致在提升人性中使用强制手段。

荀子认为：人求善这件事实，本身就是人性非善的证据。因为，人决不会追求自己身上业已存在的东西，而应该是自己所没有、或者现在还不具有的、或还不充分具有的东西。荀子主张人性本恶，貌似因袭法家的衣钵，在我看来，实则与孔子人性论的内在逻辑更契合。孔荀对本性与习性作了区分，都认为可改造的是人的习性，本性是不可改造的。荀子认为，与“文理隆盛”的“伪（习性）不同，本性是“生之所以然者”，13既“不可学”，也“不可使”。习性只能附着在本性之上，而不能取代本性，即他所谓：“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美”。14

康有为在《春秋董氏学》中强调“孔子之道”就是本于“人性”，“循人之性以为道”，人欲并不是“恶”，压制人欲的天理也不是善，“性”本身才是善。“孔子之道乃天人自然之理”，圣人之为道，亦但因民性之所利而利导之……所以不废声色，凡道民者，因人性所必趋物性所不能遁者，其道必行。人性本身无所谓先天的道德善恶。

在西方，亚里士多德认为：“我们不能对产生情（欲）的东西，说好说坏”，所以“我们不能说一个人天生是善的或是恶。”15洛克承认人有自爱一面，但并不谴责这种自爱。他相信，人要实现自爱就必须爱人，“人既然是平等和独立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或财产。”16在人性善恶问题上，卢梭、马克思等人认为人在本性是善的，只是常常受到恶的政治、经济、社会制度的压迫，才使人变恶。

人在本性上既不是善的，也不是恶的；既不是一心利他的，也不是一味自私的；既不是好战的，也不是爱好和平的；既没有天生的罪恶，也没有天后的美德。所有这些都不是人性的固有特征，只不过是潜在的倾向。

历史上的性善论也罢、性恶论也罢，往往都未能对人性善恶的两个层面的含义作一必要的分疏。有的人断言人性善，是基于人性在状态的完备，即人性是（因）完（才）善的，没有缺陷，例如，英国无政府主义者葛德文就认为人性是完善的，所以，国家与政府才是多余的。有的人断言人性善是因为人天生就有类似于“菩萨心”的善端，如孟子把“四端”作为人性善之最重要的论据。人性的状态之善与动机之善之间是有差异的。状态之善只是一种描述，其中并不自动含有规范性和目的性。动机善则含有规范性和目的性。性恶论也有上述两个层面上的差异。性恶既可以指人性在状态上的不完善，也可以指人有一颗“撒旦心”（中国人叫做“狼心”或“狗肺”“）。完备的东西未必是善的（完1善），不完备的东西未必尽是恶的。完与善、不完与恶之间并不自动转换。所以当我们研究已有的人性论也好，提出新的人性论也好，都有必要在上述两个层面上加以厘清。我个人认为，人性是不完善的。就道德层面（而非形上层面）上而言，人的行为有善恶之分，但人性并无善恶之分。

性善性恶的区分似乎在学理上并没有太大的意义，性善和性恶只是各自强调的侧重点有所不同。若性善说是一种应然判断，即人性应该是善的，而性恶说是一种实然判断，那么性善说和性恶说可能说的是同一种东西，即人性在本质上可能是恶的。只是性善说认为人性有可能变善，而性恶说则没有强调这一点。所以，在这一层面上，性善和性恶并没有多大的区别。性恶论往往忽视了对善的动机的强调，性善论则往往忽视了善良的动机可能带来的罪恶后果。所以，对恶对人性的判断应包括实然和应然两个部分。对行善之应然的强调必须建立在对人的欲之本性的充分承认的基础之上。同时，对人之欲利本性的强调也不应停留在简单的实然描述上，更不能鼓励人们去为趋利不择手段，而是要上升，使行善成为义务性的伦理规范。趋利与行善虽然同是人性中似乎相互冲突的两种倾向，实则应是互相衔接的两个部分，不能相互双代，互相否定，缺少了其中任何一者，都将使人类的生存难以待续下去。

由此可见，把人性定为善或恶是次要的，重要的是如何界定恶和用什么样的相应政治手段对待恶和人性。性善论和性恶论都不可取，但从中外思想史一看，一般说来，定人性为恶比定人性为善略为可取。后者有两个可能的恶果：1。放弃对人性的警惕；2。用强制的手段去改造人性。

摩西律法中的“爱邻如已”17敦促我们像爱护我们自己那样爱护我们的邻居时，这就假定了自爱是一个自然的事实，是植根于个体之中的天然倾向。但若要把这种爱扩大到自己的同类时，便是在制造一个道德事实，需要人的道德自觉。这种爱他人的道德事实是以爱自己的自然事实为基础的，因为爱他人在总体上有利于自爱。一个充满爱的环境（社会或家庭）对成员的安全和身心健康必然更加有利。一个充满仇恨的社会必然最终使每个成员的生存都受到威胁。因此，脱离了自爱的利他人。有一位拉比在犹太教法典中这样说过：“如果我不为我自己，谁来为我？如果我只为我自己，那我还算什么？”

人性中卑劣与崇高两种倾向是并存的，只是一些人强调其中的一种倾向，另一些强调其中的另一种倾向。其实，人性就是站在卑劣与高尚、神性与物欲的交叉点上，曹雪芹曾用传神之笔在《好了歌》中淋漓尽致的刻画了上述双重倾向，既企盼获得超越的神性，又难舍人世间的物欲。人性就是在这种神性与物欲之间的互动及其造成的紧张过程中得以展开出来。有趣的是，人的高尚之处恰恰在于人能认识到自身的卑劣，在享受物欲的过程中才企盼神性。若是去掉其中的任何一种倾向，人性就难以立足，人也不再是人，或是神，或是物。《好了歌》所刻画的人性是普遍的人性。它唯一不适用的是神仙和动物。

一旦把欲道德化，使之成为恶的实体，这就对神正提出了挑战，更具有现实意义的是，一旦把欲作为恶道德化，就会使满足恶的手段获得道德正当性，从而使人失去了行善的道德义务。面对上述难题，唯一的出路是使人性变成中性化的中立人物。

四人性：可变性与平等性之争

我们先来看看先秦儒家的人性学说对上述四个问题的回答。“性相近也，习相远也”18似乎概括了孔子的主要人性思想，通过对这句话的解读，我们可以发现，孔子对“本性”与“习性”之间作出了明确的区分。而且，孔子似乎在暗示，本性是天生的，永恒不变的。不依后天的改造或教育而变化，同时，人的本性相同注定的一种实然的状况。从“性相近”还可以引伸出两个重要的观点：

1"性相近”意味着人类在本性上是大致平等的，每个人的本性之间不存在重大的等差格局。

2即使人的本质不是价值中性的，即使人的本质具有一定的道德属性，不论其是善是恶，这种判断都不具有太大的实质意义，善也罢，恶也罢，反正大家的本性都是如此。

若对“性相近，习相远”的上述演绎成立，孔子的人性学说至少合乎当代主流思想对人类的本性的理解。

除人性的善恶之争外，人性论战中的另一个焦点是能不能用人工的方法对人性进行改造。在孔孟的态度都不甚明朗。不过，从前面的推测看，孔子倾向于认为人性不可改造，否则不会“性相近”；孟子倾向于认为人性可以改造，而且必须改造。否则不可能使人人都成为尧舜。

汉代的刘安正式提出了通过教育可以改变人性的观点，汉代大儒董仲舒强调人性在恶面前的不平等，但是他也进一步发挥了荀子人性不变的主张，认为“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改”。19这一论点是对孔子人性学说的进一步发挥，对后来儒家思想的影响极大，故儒家只有“修身养性”之说，而非“修身改性”。因此，可以断言任何试图改变人性的想法至少不合乎主流的儒家思想。

在西方，柏拉图、马克思和斯金纳都强调社会条件作用的范围，强调我们通过改变社会结构和社会实践去改变人的本性。基督教，弗洛伊德和洛伦兹强调人的内在有限性难以改变。文艺复兴以来，人们开始把人性看作是变化着的人，并从人与变化着的外部社会环境关系的角度来认识人性，把人性看作是运动、变化和发展的。所以，以卢梭为代表的激进主义相信，人的可完善性和无止境的社会进步，持一种世界向善论，相信通过教育、积极的立法、改变环境，可以使凡人变成圣人，否认人性中想作恶施暴的天然倾向。20

人性和人和基本况境是不变的，人类不分古今东西绐终面临着某些永恒的根本问题，对这些问题的思考才构成了一切精神文化的核心。正是人性的平等和人性的不变，我们才可能在这里谈恶、谈人性、谈它们与政治的关系。人性内部，尤其是内部各要素之间及其外部间可能呈现一动态的过程。但这未必一定意味人性是不断变化的，动态的。

但是对人性固定不变持否定态度的人却不这么看。葛德文接受洛克的观点，认为人心最初是一个白板，其系定理是，人的所有知识都是后来的经验的产物。人的性格是教育的产物。无政府主义在人性问题上的看法不过是理性主义人性观的延伸，即人在本性上是善良的，而且通过改造可以达到至善的境界，人性堕落是由社会造成的。普鲁东、巴枯宁和克鲁泡特金等无政府主义者都确信，人在本质上都是善良的，关心社会的，并确信只主义者都确信，人在本质在都是善良的，关心社会的，并确信只是国家及其制度机构一开始腐蚀了他们。他们认为，人类能够在一个自由、和平与和揩的完善制度下共同生活。

理性主义与经验主义虽然都认为人性可以改变，但这两种人性论之间存在着某种冲突：既然人心是白板，人就没有理性。若个人能够凭借理性、自由、来抗拒社会之恶，那么，人性就不是白板。所以来自经验主义的白板说和来自理性方义的理性天赋说作为相互矛盾的假说不能同时成立。况且，既然人心是白板又怎么能够保证人能够臻于至善呢？谁又来充当在“白板”上绘出“最新最美的图画”的作者呢？能够充当这种“作者”的先决条件是，他的“心灵”不是一块“白板”，他心中的图案不是来自外部社会，若他的图案来自所谓“理性”和“天启”，这又必然回到神秘的、甚至是极端的理性主义轨道去了。

每个人在人的本性上是否平等，理应是人性论讨论的得要课题，但却常常被忽略。人性平等论实际是博爱说和人欲无恶说的推演。人性平等意味着人有同样的欲求和权利。帝王将相与市井小人，“君子”与“匹夫”并无先天的差异和不平等。

在人性是否有差等格局的问题上，荀子是明确主张在人性和恶面前人人平等的第一人。在孔子“性相近”的基础上，他进一步提出，“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也。”21。这一观点极具有制度和法律上的潜在意义，即在恶在可能性面前，每个人都是平等的，因此，为了防范恶，都应受到法律、制度乃至道德的同等约束，从帝王到庶人，概莫能外。可是，后来成为王朝政治制度和法律之人生基础的却是依从了孟子的性善论，使得少数人由于假定的人性不平等，被豁免了作恶的可能性，从而被置身于法律和制度的约束之外。这一局面恐怕是孟子本人也不愿见到的。

在西方，柏拉图最早把人性分成不同的等级。这种人性上的等级差异来自构成不同等级的人在材料的质地上的先天差异。按照柏拉图在《理想国》提出的“性三品”说：构成统治者的材料质地是金，其特点是理智、智慧；武士的质地等而下之：是银子，其特点是意志、勇敢；奴隶（即劳动者）的质地是最次的，是铜铁，其“性能”特征是“欲望与节制”。尽管人性有上述质地与特征方面的差异，但三种人性仍以善为本，只是在善的程度上有些差异。

把人的本性归结为人的阶级性意味着人在人性上和善恶面前的不平等，意味着一些阶级天然是善的，一些阶级天然是恶的，这样努力去（从肉体上）消灭的阶级不仅是理所当然，而且是迫不及待的。

霍布斯认为：人是平等的，是在权力上的大致平等，即人在作恶能力上的大致平等，没有本质上的差别。“自然使人在身心两方面的能力都十分相等，以致有时某个人的体力虽则显然比另一个人强，或是脑力比另一个人敏捷；但这一切总加在一起，也不会使人与人之间的差别大到使这人能要求获得人定不能像人一样要求的任何利益，因为就体力而论，最弱的人运用密谋或者与其他处在同一种危险下的人联合起来，就能具有足够的力量来杀死最强的人。”22一个人没有能力杀死成千上万的人，一旦组织起来，就可以杀死几十亏人，这在春秋战国时代就已做到了。所以作恶能力是随着政治组织形式的进化而呈几何级数增加的。二十世纪的极权主义政权及其组织形式使人类有史以来的作恶能力达到了已知的顶点。

从人性的可变论和不平等的立场中可以推演出：1人性是空空荡荡的；2人性是可以任意塑造的；3不同的人在其本性中的“含恶量”是不平等，因而需要不同的政治解决方法来加以处置。但这样的结论是不可接受。既然我们不能改变空性，我们对恶所能做的就非常有限，要想根除恶就必须改变人性；能改变人性，才能改变恶；改变不了人性，就不能除恶务尽。这时只能择大恶而防范之。我们应首先承认在某种意义上，人性并不改变。我不相信能证明：人们的固有的需要自有人类以来曾改变过，或在今后人类生存于地球上的时期中将会改变。23同样，我们也不能相信，在恶的可能性面前，人的本性因人而异。

五二元论与人性论

善恶的二元本体论是建立在或此或彼的零和思维的基础之上。把这种零和思想引入政治和道德学说领域的始作俑者要算孟子。他以“鱼与熊掌”的抉择生动的说明了两者不可得兼的义利之辩。

北宋的张载正式以哲学的语言，在宇宙本体论的基础之上，描述了人性中善恶的二元对立。在“天地之性”和“气质之性”的人性学说中，天地之性被当成是善的本源，代表着天理；气质之性是恶的来源，征兆着人欲。这样，恶就以人欲为内含而被实体化，进而形成善恶的永恒角逐。气质之性决定人有（人欲），有了人欲的蔽障、引诱，便阻碍了天理的发展，因而使人由善变恶。为了存善去恶，保存天理，就必须去掉物欲，排除蔽塞。为此，他提出了以下的见解：“克已要当以理义战退私已，盖理乃天德，克已者心有刚强健壮之德乃胜已。”24"纤恶必除，善斯成性矣；察恶未尽，虽善必粗矣。”25

换句话说，恶必除尽，善乃纯精，物欲净尽，天理尽存善性纯一，人性斯成。

在这种二元论中，天理为善，私欲为恶。灭私欲则天理明，天理是公明的、至善的、人欲是私暗的、至恶的。最终把具有最高价值的生命放在最低的地位：以至“饿死事小，失节事大”（程颐语），最终以（天）理杀人（欲）。再请看晦庵先生的如下“语录”：

有个天理，便有个人欲，盖缘这个天理须有安顿处。才安顿得不好，便有人欲出来。26

人之一心，天理胜，则人欲亡；人欲胜则天理灭。27

只有个天理、人欲，此胜则彼退，彼胜则此退。28

天理人欲相胜之地，自家这里胜得一分，他那个便退一分，自家这里退一分，他那个便进一分。29

天理人欲，不容并立。30

朱熹把横渠、二程等理学家们开创的这种二元论从学理上进一步推向极端，善恶的二元对立和善对恶的永恒征服从学理上发挥得淋漓尽致。

在东西方的理性主义人性论传统中，不约而同的作法是把人性二元化，分成自然属性与社会属性两个相互孤立的成立，并尤其刻意高扬人的社会性。从亚里斯多德到孟子、到十八世纪的理性主义启蒙思想家到二十世纪后半叶中国大陆的官方哲学家都在沿着这条路走。这种二元人性论把人的自然性与社会性割裂开来，使两者对立起来，同时又把人的自然性界定为生物学意义上的生理的需求或天然的，视自然性为人与动物共同的属性。顺着这一逻辑，若要回答什么是人所特有的、可心区别人与动物的本性这一问题时，那么，只能有一个答案：人的本性就是人的社会性。其后果是强调人的自然性时，容易把人贬得过低，强调人的社会性时，又把人视作不食人间烟火的神，这两种作法在政治上都会导致对真正人性的扭曲，和对人的虐待。在理性主义人性观中，强调人的社会性往往是在强调人的理性和德性。对自然性的贬低又必然导致禁欲主义。

历史上，强调人的社会性往往与性善论联系在一起，而性善论又容易对固定的人性加以否定，持人性可变或社会的作用可以使人性臻于至善的立场，既然人是理性的社会动物，那么，人在本性上便是善的；既然人要过社会生活，而社会又在不断变化，作为社会性的人性也应不断变化；既然人性是善的，且不断变化，那么通过刻苦的努力，人性定能达到至善的境界。可见，这一整套的推论是建立在社会性为人性的关键所在这一假设的基础之上。基这一基础的问题，那上述由一系列结论堆砌成的人性论之塔必将倒塌。

碰巧的是，这一基础问题极大。首先人的自然性与社会性是密不可分地交织在一起的。自然性与社会性根本就不构成对应关系，更不能把人与动物区分开来。人与动物的区别不只是表现在人性的某一方面，还表现在人性的一切方面。只有把人性的各个方面综合为一个整体，才能显示出人类的本性。从这种意义上，社会性隶属自然性。从字面上讲，人的本性（nature）本来就是本然的（natural）。从更广阔的角度看，人是自然一部分。事实上，不仅人的天性带有自然性，而且在后天的社会中形成的习性也带有天然性。况且人的天然性既把人与动物联系起来，如天然的欲望，也把人与动物区别开来，因为人的欲望中渗有理性和自由意志。若从生物学的角度上看，人也不是唯一的社会动物，人既是社会化程度最高的动物（如与蚂蚁、蜜蜂相比），也是生活最和谐的社会动物（如与非洲狮群、或逆戟鲸相比），人类的近亲、灵长类动物也多半社会化程度极度，并发展十分复杂的规则和仪式系统的群居动物。更重要的是，社会对人来说具有外在性，故属于人境，故不能被视人的内在本性。所以，用自然性（动物）和社会性这一对范畴来归纳人性的作法在科学和逻辑上都是站不住脚的。社会性不是人性。“人是社会动物”只反映人类生活的特征，而非人的本性。

人是社会的动物，固然有社会性，但人的社会性不是人的本性所在。应当承认，人的本性只能在一定的社会环境中才能实现，脱离社会的人不可能长成我们周围那样的正常人。即使如此，我们仍没有足够的理由把人固有的内在本质等同于外在的社会环境。把一只动物置身于人的社会环境之中，不论时间多久，这只动物也不可能变成人。这意味着，在相同的社会环境（社会性）之下，人与动物还有其他方面的本质区别。人所具有的使其发展成为人的潜能正是人的本性所在，即：、理性和自由意志。其中是人与动物所共有的，理性与自由意志是人所独有的。众所周知，植物的种子在一定的土壤条件下可以发育成长为其基因中所规定的那种植物。若脱离了一定的土壤或拟土壤（如含有养分的水），这种植物就不可能正常地成长发育，开花结果，就象脱离了社会的人一样。所以，若把人的内在本性规定为人的外在社会性，就等于断言玉米的“植物性”在于其土壤性，若果真如此，那么，为什么把鹅卵石种到地里却长不出玉米呢？可见，玉米与鹅卵石的差异不在其置身于其中的土壤。人与狗的差异也不在于人与狗所在的社会环境。人与狗常常生活在同一个社会环境（如家庭）之中，但不论置身于其间的时间多么长，人终究是人，犬终究是犬。

无论我们对人性作何理解，不论是性善，性恶，还是性无善恶，都首先涉及到“恶”是什么，尽管各种答案可能是相互冲突的。因此，在很大程度上我们可以这样说，若站在消极的政治观的立场上，当我们在探讨政治思维与政治体制背后在人性基础时，我们实际上是在探讨恶。要认清人性，必须先弄清善恶；要认清善必须先弄清恶。至善论的要害在于从人性应该是什么样（而不是根据人性实际情况）来提出政治目标的。而目标之一往往又是改造人性。其后果也就既违反自然（nature）也违反人性（humannature）。对于那些违反自然和人性的人，自然和人性会向他们报复的。政治也必需尊重自然法则，包括人之本然之性的法则。违反人的本性是不道德的。人性的首要法则就是维护自身的生存，人性的首要的关怀就是对于自身的关怀。

从总体上看，道德上的善与恶来自于人性的同一个渊源，站在人性与人境的结合部上。为了追求至善而对人性进行改造只能导致人性扭曲，却不能消灭人性。任何消灭人性的努力（窒息、泯灭理性、剥夺自由、取消竟争）只能以人性的扭曲而告终。善和恶与生俱来，所以，尽管人性与人境的互动使是恶源源不断，恶在人类事务中永远不会占压倒性的地位，否则整个人类将早已被完全入在献给撒旦的祭坛上了，因为善的力量也在人性中不断产生。人在本质上既是行善者，又是作恶者。既是善的永恒追求者，又是恶的永恒征服者。恶在不断地产生，也在不断地被克服，人类的文明史正是无休止的恶的出现与征服的循环。

注释：

1卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，北京：商务印书馆，1982年，第114-115页。

2转引自汉普：《启蒙时代》，台北：联经出版事业公司，1984，第212页。

3休谟：《人性论》，北京：商务印书馆，1991年。

4休谟：同上，第625页。

5Copeland,T.W.Ed.TheCorrespondenceofEdmundBurke,Chicago:theUniversityofChicagoPress,1958,Vol.1,P130.

6史基纳（斯金纳）：《行为主义的“乌托邦”：超越自由与尊严》，台北：志文出版社，1984年。

7Satre,J-P.ExistentialismandHumanism.Tr.PhilipMairet.London:EyreMethuen,1958.

8弗洛姆：《人心：人的善恶天性》，福州：福建人民出版社，1988年，第105页。

9兰德曼：《哲学人类学》，上海：上海译文出版社，1988年第7页。

10兰德曼：同上，第26页。

11《孟子·告子上》

12同上。

13《荀子·正名》

14《荀子·礼论》

15亚里士多德：《伦理学》，北京：中国社会科学出版社，1990年，第32页。

16洛克：《政府论》（下），北京，商务印书馆，1983年，第6-7页。

17《圣经·利末记》

18《论语·阳货》

19董仲舒：《春秋繁露·玉杯》

20Kirk,R.,theConservativeMind:fromRurketoEliot,Chicago:GatewayEdition,1960,P.9

21《荀子·性恶》

22霍布斯：《利维坦》，北京；商务印书馆，1985年，第92页。

23杜威：《人的问题》，上海：上海译方出版社，1965年，第15页。

24张载：《横渠易说·下经·大壮》

25张载：《正蒙·诚明篇》

26朱熹：《朱子语类》，卷十三。

27朱熹：同上，卷十三。

28朱熹：同上，卷十三。

篇8

关键词：科举文献；独特性；专门性

中图分类号：G257.3文献标识码：A 文章编号：1003-6938（2010）05－0148-04

On the Uniqueness and Specialization of the Imperial Examination Literatures

Liu Yibin （Institute of Education, Xiamen University,Xiamen，Fujian，361005）

Abstract:Imperial examination literatures are direct records of imperial examination system and its operation history. In the types andof classification of imperial examination literatures that has a unique and specialized nature, it is necessary to establish a special study the bibliography, emergence, development, organize and push to in-depth through the full use of the imperial examination literatures.

Key words: Imperial Examination Literatures；Uniqueness；Specialization

CLC number：G257.3 Document code：A Article ID：1003-6938（2010）05－0148-04

科举文献是指直接记载科举制度及其运作历史的文献，主要包括登科录、题名录、乡试录、会试录、同年录、科齿录、朱卷、闱墨等核心科举文献以及八股文、试贴诗选本和现存各类科举试卷、备考科举的专门书籍，其数量巨大，是中国历史文献中一个专门独立的大类，具有很高的历史学、教育学、政治学、社会学、文学和人文地理学研究价值。［1 ］历代科举文献其意义从历史与现实两个角度看，一方面是传承文化，传承文明，发挥塑造民族精神的作用；另一方面是去粗取精，古为今用，成为人事制度改革的重要智力资源。［2 ］科举文献是科举学研究的基础和先导，厦门大学教育研究院在研究生课程中开设《科举学导论》课程并设专章“科举文献论”，浙江大学中国古典文献学专业开设了《中国科举文献导读》研究生课程，充分显示了科举文献的独特性和专门性。因此有必要创立科举文献学，专门以科举文献作为其研究对象，成为科举学与文献学的交叉学科，通过科举文献的深入研究，把科举学的研究推向纵深发展。［3 ］

1 科举文献类型具有独特性与专门性

根据科举文献自身特点,陈长文将其分为三个层次。［4 ］第一层次，原始科举文献,即核心科举文献。是对科举考试制度、过程、内容、结果及相关人物、事件的原始记录。一方面包括各种科举考试诏令、试卷、金榜、各种试录（包括乡试录、会试录、进士登科录、武举乡试录、武举录等5种）以及题名碑等官方科举考试档案。另一方面还包括各种同年录、履历便览、朱卷（个人刊刻）、书牍等私家记述。第二层次，专题科举文献,除原始文献以外的其他科举专门文献。包括以下几类:（1）关于进士、举人等科举名录的汇辑、剪裁与整理，如明清时期的《皇明进士登科考》、《皇明贡举考》、《类姓登科考》、《国朝历科题名碑录初集》等;（2）八股文、时务策、试帖诗等选本;（3）关于备考科举的专门书籍;（4）专门记载或研究科举的著作。第三层次，相关科举文献,即非独立存在的有关科举制度、科举活动及科举人物等记载的文献。这一层次文献可谓浩如烟海,主要包括以下几类:（1）实录、起居注；（2）隋唐以后历代正史；（3）政书；（4）类书；（5）方志；（6）小说、诗歌、戏曲、笔记、文集；（7）其他文献。

根据文献类型的不同，刘海峰把科举文献主要分为四类。［5 ］第一类，题名录与登科录等科举录。科举录包括进士登科录、进士同年齿录、进士履历、进士履历便览、会试录、会试题名录、会试同年齿录、会试同年履历便览、乡试录、乡试题名录、乡试同年齿录、乡试同年履历便览、小录等。这是科举文献中最重要的一个类别，另外还有武举登科录和各省武举乡试录，也有数千种之多。清代还印有不少翻译乡试录、翻译会试录、拔贡乡试录、各省拔贡同年齿录，以及府州县试的秀才录、贡举录等，也可归入科举录一类。科举录因为记载同榜科名人物数据较完整，故为科举文献中最有价值的类别之一。第二类，朱卷。朱卷刊刻始于明代，明代具体有多少朱卷现在很难知道，至清代刊刻朱卷通行。各省乡试都有定额，但实际录取人数往往与计划定额略有不同，以至清代举人的总数目前尚无精确的统计。科举废后，科举文献因时代变革和社会需求消失，幸好上海图书馆的有识之士长期以来注意搜集朱卷，终于达到8000余卷，于1992年由台湾成文出版社出版了精装本《清代朱卷集成》，共计420册，具有很高的史料价值。全国各地还散存着不少《清代朱卷集成》未收的朱卷，在古旧书市和拍卖会上也能见到一些朱卷。第三类，闱墨与试卷。（1）闱墨或程墨一类，即乡会试之后由官方刻印的代表性八股文。闱墨又称试录、程文，始于明洪武二十一年，其主要内容为八股文或时文，包括闱墨在内的八股文是科举文献中数量最大的一类。八股文是最引人注目的考试文体，八股文集有选本、稿本之分。其他考试文体，如试策、试律等，亟待有规划地收藏，以供读者研究和阅读。（2）试卷是科场考试中产生的一种特殊的科举文献，同时具有科举文物的性质。科举试文简称“科文”，是指在科场考试中产生的各类文体和文章，包括科场策、论、律赋、表、诰、箴、铭以及试贴诗和八股文等。金榜、捷报、试题以及单独存在的各类《科场礼节》、点名规则、贡院座号便览、试卷浮票等文书也应归入此类科举文献。第四类，科举档案及其它反映科举制度沿革、影响的科举文献。中国第一历史档案馆陆续整理了不少清代科举档案在《历史档案》季刊上发表，如光绪十九年广东乡试史料，有37件咨文约46000字，而这仅仅是该馆所藏一个省的一科乡试咨文档案。从《新唐书》开始，历代正史多有《选举志》。历代《会要》、《实录》、《纪事本末》等史传、政书之中，相当一部分是关于科举制度沿革的资料。还有黄佐《翰林记》、《科场条贯》、张朝瑞《明贡举考》、冯梦祯《历代贡举志》、董其昌《学科考略》、陶福履《常谈》等一批专书。

2 科举文献分类具有独特性与专门性

2.1 我国古代对科举文献的分类

科举文献不仅独特而且量大，历来是我国历史文献中的一个大类，因此许多古籍书目将其单独列为一类。元代至清康熙年间的书目往往将科举参考用书独立成类，特别是明代的书目分类中多列有“举业类”或“制举类”书目。例如，明代嘉靖年间《宝文堂书目》中的“举业类”收录科举参考书38种，万历末年的《澹生堂藏书目》集部总集类中“制科艺”收有《唐制科策》等书6种，明末崇祯年间的《白华楼书目》将科举书目独立成类，称为“世学”。同样，清代康熙年间的《千顷堂书目》为科举类图书设立了独立的类别“制举类”，收录图书43种。［6 ］光绪二十九年编辑的科举改革后的策问目录采用了32个类目，其中科举与治道、学术、内政、外交、时事、学校、官制以及财政、币制、防务、农政、工政、舆地、史学、天学、地学、历学、算学等并列，说明当时科举已是一个独立的大类，因而与之相关的科举文献具有一定的独特性和专门性。又如，天一阁藏书中独具特色且最有价值的部分是明代方志和科举录，这两类藏书与家谱一起构成天一阁的特色收藏。在天一阁遗存书目中，“传记类”最主要的书目便是进士登科录、会试录、乡试录、武举录、武乡试录这五种。［7 ］天一阁博物馆的展览介绍中明确写道：“随着天一阁原藏书从七万卷减至一万三千卷，以及人们对史部类书的重视，天一阁的藏书特点发生了极大的变化，地方志和科举录成为天一阁遗存书中的双璧……天一阁为收藏科举录最富者，现存三百七十种，其中百分之九十以上为孤本。”［8 ］乡试题名录、会试同年齿录、进士登科录等科举文献是独立于地方志、家谱族谱之外的一大文献类别。

2.2 国外对科举文献的分类

当今美国汉学界中科举研究的代表人物艾尔曼认为，科举文献是中国古代文献中重要的一个独立类别，他的个人主页中列出的《中国史经典文献目录》第13类是文科举和武科举文献目录，收录了宋元明清科举专门文献目录。又如日本《国会图书馆汉籍目录》、《东洋文库所藏汉籍分类目录》、《东京大学东洋文化研究所汉籍分类目录》、《京都大学人文科学研究所汉籍目录》等在政书类中列有“科举学校之属”，《增补东洋文库朝鲜本分类目录》专门立有“榜目”一类；韩国《奎章阁图书韩国本总目录》史部有“榜目・科谱”类。

2.3 重提科举文献分类的缘由

有学者认为，科举文献是与科举有关的文献，包括科举制度、科试法令规定、考试内容及文体形式、登科人物、科场事项以及应付考试的有关程文、墨卷、拟题、选本、房稿、时文、类书等，内容复杂，形式多样，因此分类比较困难。［9 ］的确，目前科举文献分类不统一、不一致，散见于政治、历史、教育和文学等类，使宝贵的科举文献资源被割裂，淹没在浩瀚的其它文献之中。这些分散的文献因无规范化的检索途径而无法查到，从而造成严重的漏检、错检，大大地降低了科举文献的利用价值，同时给管理、开发也带来困难。

对科举文献进行集中分类的根本目的是方便读者选择和利用，使国内外多如繁星的科举文献通过科学的分类编目、组织排架和编制各种目录，利于科举文献的利用者进行简捷的查找及工作人员进行高效的管理，从而充分发挥科举文献的作用。

2.4 科举文献集中归类的建议和意义

科举文献是科举学研究的基础和先导。目前，各图书馆重视和加强了这一工作，采取各种办法搜集科举文献。在各单位的支持下，已取得一定成效，品种、数量日渐增多。但科举文献的情况比较复杂，对科举文献如何分类、编目存在分歧。有人认为，为了体现科举文献的特色，应该集中归类，全部分入历史类，建立科举文献专柜或专库保存。也有人认为，从方便读者利用出发，应按科举文献的内容、特征各入其类。有些图书馆没有研究制订具体办法，由分类人员自行确定，以致不同分类人员按不同标准分类，或同一分类人员前后分类标准不同，产生混乱。

因此，我们认为，对科举文献的分类、编目，既要有利于保存文化遗产，又要有利于开发利用。科举文献是有非凡意义的图书资料，是研究古代考试制度的宝贵财富，要作为特藏处理，永久保存。不能象一般图书那样流通、磨损、报废，要考虑保存文化遗产的需要。制定保护利用办法时应充分保证便于保存的前提下，再有利于开发利用。

为了更好地达到藏与用的目的，科举文献应该集中归类，而且不能忽视其学科性。但科举文献的学科性要在《中图法》各学科、各主题中都予以反映是不可能的，即是反映出来也是分散的、零乱的文献，很难达到分类的统一。要彻底解决科举文献归类难而乱的状况，必须给科举文献单独立类，将科举文献集中于历史文献的下位类，再增设专论复分表细分与组配相结合的方法。

科举文献集中分类后，可自然集中于书架或书库，利用者可以进库全面系统地阅读、利用馆藏，管理、推荐资料者也会得心应手。自然集中的科举文献可以一目了然地反映我国古代的科举风貌，体现各图书馆的馆藏特色。

3 科举文献的独特性与专门性呼唤创立科举文献学

科举文献具有独特性和专门性，因此开设专门的科举文献学研究就具有重要的学术意义。著名的文献学家顾廷龙认为朱卷具有多方面的文献价值，毕生倾注了大量心血对清代朱卷加以搜集、整理和影印出版。厦门大学刘海峰教授也指出核心科举文献的史料价值已为海内外史学界所公认。著名学者何炳棣在美国根据明清各科进士题名录所载数万名进士的数据进行量化分析，对当时中国的社会阶层流动率做过详细的实证研究，曾引起西方社会史学界的惊叹。我们还可以通过朱卷的准确记载来考证一些人物悬而未决的籍贯和生年问题。科举文献中的试录、试卷、题名碑等原始文献是科举制度、科举史、科举人物等方面研究的基石，通过对科举文献的深入研究，从根本上把科举学研究推向深入。

陈长文认为科举文献学是科举学与文献学的交叉学科,也是科举学的分支学科，其研究对象是科举时代所遗留下来的各类科举文献,即关于科举制度、科举活动及科举人物等各种方式流传下来的文献记载。［10 ］

科举文献学的内容主要是研究科举文献的产生、发展、整理和利用，具体包括它的刊刻、流通、庋藏、版本、目录、校勘、整理、研究、开发、利用、翻译及传播等。 科举文献学的研究一方面要借鉴传统文献学的研究方法,诸如目录学、版本学、校勘学、辑佚学等；另一方面还可以采用统计、图表等量化而直观的研究方法来研究历代各类题名录文献和科举人物，用档案学、文物学的研究方法来研究历代保存下来的大量科举档案。此外还可以借鉴经学、文学等学科研究的方法来研究试录、朱卷、选本或文集中的大量科举范文等文学之作，［11 ］或效仿社会学的研究方法研究科举文献中大量的家族史料。

4 充分利用科举文献为科举学研究服务

自成体系、内容丰富的科举文献充分地体现出科举学的广博性，从一个方面有力地支撑着科举学的学科构架，使科举学这一具有远大发展前景的专学得以逐步形成和完善。科举文献在研究政治史、教育史、社会史、文学史和区域文化史等方面都具有重要的价值，是尚待开发利用的一座文献宝藏。中国古代社会可供量化研究的内容以人口、田赋等经济、物质领域居多，由于科举文献的特殊性，它已成为人文教育领域中最有量化条件的方面之一。现有的科举研究论著约有200部左右，专文约有4000篇以上，但还是与科举本身的重要性和资料的广博性不相称，还有许多空白领域尚待填补，还有大量的科举文献资料未被利用。［12 ］

例如，天一阁所藏明代科举录并未得到应有的重视。近年才稍稍引起学者们的注意，如日本东北大学大学院文学研究科三浦秀一教授在《再谈策论的魅力：〈天一阁藏明代科举录选刊・会试录〉试补》一文中介绍了明代会试录刻本的增本，并从举业书和个人文集的辑佚探讨明代策论的辑佚，从策题和论题两方面展示了策论的魅力和潜在价值，依据“《圣制》出题”的史料，揭示了元明科举的连续性和王学对科举的渗透，并通过《明代会试论题一览表》发现科举中的重复出题现象和考生答案中折射出来的自我否定、自我超脱的价值取向。再如，1980年上海古籍出版社出版了《明清进士题名碑录索引》，美中不足的是该书未利用明代会试录和进士登科录，来校正《明清进士题名碑录》一书原有的错误。如果以天一阁现存乡试录为基础，汇集各馆所藏，参以各地方志等资料，编集一部《明代举人名录》，这无疑会给学术研究工作者带来更大的便利。现在已有一些学者对《清代朱卷集成》进行研究，并取得颇有价值的成果，如通过朱卷的准确记载来考证发现一些著名人物悬而未决的籍贯、族属和生年等问题，研究科举世家问题，研究科举和职官中的“官年”问题，考证蒙古旗人的社会生活问题等，以及研究朱卷本身的应试功能等。［13 ］有学者认为，清代朱卷的文献价值在于，朱卷履历的内容具有多样性的特点，所记载不仅是应试举子本人的传记资料，更重要的是其世系史料，成为研究清代家族与科举制度尤其是著名科举世家最完整的家族文献。［14 ］现存数量不少的清代朱卷还有很大的研究空间，值得进一步研究开发。

科举文献具有的重要性、广博性、连续性和独特性，比一般专学更为突出。其数量巨大，在以往已出版章中如编《清代考试制度资料》、杨家骆编《中国选举史料》、杨学为编《中国考试制度史资料选编》之外，2003年杨学为研究员还主编了一套7册10卷近1000万字的《中国考试史文献集成》，这只是精选出科举文献中的一小部分。

科举废后重印的科举文献除《清代朱卷集成》之外虽有近百种，但最有价值的科举录部分，除了著名的“宋元科举三录”得到多次重印以外，只有1969年出版的《明代登科录汇编》66种，及1998年前后书目文献出版社出版的《北京图书馆古籍珍本丛刊》等大型丛书中所收的少量科举录。［15 ］因此，刘海峰教授认为有必要像全面重印地方志那样，将现存千余种科举录系统重印出来，以利于科举学研究。另外，韩国、越南国会图书馆早在1971年重印《国朝榜目》，太学社也多次重印《国朝文科榜目》，这些榜目已成为研究者必备的工具书和参考书。探讨科举制度中的有些问题，只靠国内的资料无法圆满地解决问题，而以国外史料与国内史料相互补充，往往能互为印证，解释一些疑难问题。

具有独特性与专门性的科举文献遗产，不仅需要积累，更需要传承；不仅需要收藏，更需要利用；不仅需要保护，更需要开发。科举文献遗产是全民的财富，本着以人为本的理念，科举文献遗产应该免费供全民享用，图书馆、档案馆、博物馆不但要重视科举文献资源的收藏与保管，而且要更加重视科举文献资源的开发与利用。

参考文献：

［1］［5］［8］［12］［15］刘海峰.科举学导论［M］.上海：华中师范大学出版社，2005：342，343-355,357,359,358.

［2］陈文新.科举制度是中国对世界文化的伟大贡献［J］.武汉大学学报（人文社科版），2009，（2）：183-188．

［3］［4］陈长文.明代科举文献研究［M］.济南：山东大学出版社，2008：2，3-4.

［6］周彦文.论历代书目中的制举类书籍［J］.中国书目季刊，1997，（1）：1-13．

［7］骆兆平.天一阁丛谈［M］.北京：中华书局，1993：23-63．

［9］张祝平.四库全书与科举文献［J］.贵州社会科学，1995，（3）：106-110．

［10］陈长文.简论“科举文献学”之研究［N］.光明日报（理论版），2009-10-12.

［11］叶楚炎.论明代科举制度对于小说结构的影响［J］.甘肃社会科学，2009，（4）.

［13］刘海峰.科举文献与科举学［J］.台大历史学报，2003，（32）．

篇9

关键词：小学生；音乐教学；基础实践

义务教育是面向全体学生的，要使所有适龄的青少年受到必要的教育，这是现代化生产和生活的需要，也是现代文明的标志。小学教育是基础教育，而音乐课又是一门实践性很强的学科，整套小学音乐教材都将基础知识，基本技能的教学与学生参加音乐的艺术实践紧密地结合了起来，使学生能主动地、生动活泼地进行学习，有效地提高音乐素质。

音乐课的实践性、技术性很强。基础知识、基本技能的获得，都需要练习。这套教材所设唱歌、欣赏、音乐知识教学内容，较好地体现了义务教育小学音乐教学大纲中所提出的识谱知识和视唱听音的要求。为减轻学生负担，教材中所设计的练习，是课堂内的练习，又是课外作业。

练习的设计，应从以下几点出发：

1注意使学生通过练习所学知识转化为能力如学生在认识了四分音符以后，再学习八分音符时，教材中采用了直观，形象的图表，将八分音符和四分音符的时值进行比较，加深学生对八分音符的理解。再通过跟着教师唱含八分音符的练习，或请学生数一数所学歌曲中有几个八分音符，提高了学生识别八分音符的能力，再跟着老师拍手的练习体验八分音符的节奏感。有了这些有目的、难易适度的练习，久而久之使学生将学到的知识经练习后转化为能力。

2注意形式多样，激发学生的学习兴趣，提高自觉意识，如跟着老师唱，这种形式是为用听唱法进行唱歌教学作准备的一、二册五线谱唱名注音是在符头内，三、四册唱名注音是在音符下面，跟着老师唱或听琴演唱中，设计有不同节拍，不同调的练习，在此基础上逐步发展成为师生接唱，听琴接唱，听琴视唱(简谱)。在四册结束前设计了请你试着唱唱的练习，试图帮助学生体验获得成功的喜悦，增强学生学习的信心，提高练习的兴趣。再后，从认识音符，数所唱歌曲中某种音符数目的练习，到书写音符，临摹四小节歌谱等；从拍节拍到边拍手边唱歌；从读节奏谱到边唱旋律边拍节奏；从听辨音的强、弱，到听辨音的高低，从听节奏填空到听辨简单的音乐短句再到听音填空，形式丰富多彩。这不单纯是为了使学生掌握音乐知识和技能，还着眼于今后音乐的学习上，如，为巩固学过的歌曲和欣赏过的歌曲、乐曲，还设计了听记歌曲、乐曲曲目的次序，以起到复习、巩固的作用，强化音乐记忆力，通过识别所学歌曲的曲调、不仅有助于学习识别歌曲中的反复短句，降低了学习唱歌的难度，还有助于理解表现歌曲，培养学生从小养成分析的习惯，逐步发展思维能力。

3注意为演唱歌曲、欣赏音乐作铺垫，整套教材各项教学内容纵向的联系，是指练习的内容设计应循序渐进，应具有一定的系统性而横向的联系是指练习的内容与学习本课主教材(指唱歌和欣赏)有机结合。同时，基础知识、基本技能保持适当的独立性和系统性。

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（一）货币供给机制出现趋势性转变

2013年底以来，人民币对美元汇率进入阶段性贬值通道，人民币汇率弹性日趋增强，双向波动常态化，单日波幅明显提高。受此影响，人民币单边的升值或贬值预期已被打破，升值预期和贬值预期交替出现成为新的常态。在人民币汇率走势的新常态下，微观主体的市场预期开始改变，并对自身的外汇资产（主要以美元为主）和人民币资产的配置进行优化调整，而这种调整就直接反映在金融机构所持有的外汇占款新增量上。从我国货币政策操作时间看，2003年之前我国的基础货币主要由央行主动吐出，2003年之后，基础货币不再由中央银行主动吐出而改由通过外汇占款来提供。最近的新变化是，随着2013年底人民币对美元汇率进入阶段性贬值通道，从2011年四季度以来，新增外汇占款出现急剧下降，被动投放的基础货币规模增速总体下滑，外汇占款作为流动性释放主要渠道的作用有所减弱，央行的外汇资产余额增速也逐步趋缓，由此导致中国货币供给机制发生了趋势性变化。统计数据显示，2003年至今由双顺差累计的外汇占款占投放的基础货币量（即外汇占款与基础货币的比值），可以划分为三个不同的阶段：第一个阶段是2003年至2005年4季度，外汇占款/基础货币持续快速上升，最高时超过110％，外汇占款开始成为基础货币供给的主要渠道；第二个阶段是2006年1季度至2011年3季度，外汇占款/基础货币始终保持在120％以上，外汇占款对基础货币的影响发挥了重要的作用，对货币政策的独立性形成了严重的掣肘；第三个阶段是2011年4季度至今，外汇占款/基础货币开始出现趋势性下降。截至今年2季度末已降至105％，外汇占款对基础货币的贡献开始下降，央行的货币政策独立性由此提高。此外，以2011年3季度为界，我们可以将2003年以来新增外汇占款与新增基础货币数据分为两个不同阶段：第一个阶段是2003年1季度至2011年3季度，第二个阶段是2003年1季度至2014年2季度。相关性分析表明，2003年1季度至2011年3季度，二者之间的相关性系数为0.48；而2003年1季度至2014年2季度，二者之间的相关性系数则降低至0.21。这充分表明，2011年3季度以后，外汇占款与基础货币之间的相关性大幅下降，外汇占款对基础货币影响的重要性发生了趋势性下降。

（二）金融市场流动性的新特征

在货币供给机制发生趋势性转变的背景下，央行持续推进货币工具创新，公开市场操作成为调控货币供给的主要手段。央行根据宏观经济形势及金融市场状况，综合使用央票、回购、逆回购、常备借贷便利（StandingLendingFacili-ty，SLF）、公开市场短期流动性调节工具（Short-termLiquid-ityOperations，SLO）、定向降准、抵押补充贷款（PledgedSup-plementaryLending，PSL）等货币政策工具对金融市场的流动性进行调节，以保持合理的流动性水平，金融市场流动性也呈现出新的特征。从衡量金融市场流动性状况的角度来看，利率无疑是最合适的指标。具体来看，金融市场利率主要有以下几个层次：一是货币市场利率，反映的是基础货币层面的流动性状况，主要包括银行间市场同业拆借加权利率和质押式债券回购加权利率；二是银行间债券市场利率，代表性利率是长期国债到期收益率，反映了无风险利率水平；三是存款市场和信贷市场利率，反映的是货币信贷供给层面的流动性状况，主要包括人民币理财产品收益率、人民币贷款加权平均利率和温州民间综合借贷利率。具体来看，金融市场流动性呈现以下几个方面的特点。1、货币市场利率波幅明显加大。我们回溯了银行间市场同业拆借加权利率有记录（2004年5月）以来的货币市场利率运行状况，可以发现货币市场利率波幅明显加大。2007年9月、10月和12月均发生过货币市场利率大幅飙升的情况，但此后的2008、2009年货币市场利率运行相对较为平稳。然后从2010年12月开始，货币市场利率出现大幅飙升的频率越来越高，波幅也越来越大，由此带动货币市场利率中枢水平发生了明显的上移和下移。特别是在2013年中的“钱荒”事件中，银行间市场同业隔夜拆借加权利率一度飙升至13.83％，成为我国货币市场运行以来的历史性事件。2014年以来，货币市场利率总体保持平稳运行，8月末银行间市场同业拆借月加权平均利率为3.17%，分别比上月和上年同期低0.24个和0.27个百分点；质押式债券回购月加权平均利率为3.11%，分别比上月和上年同期低0.30个和0.34个百分点。2、长期国债收益率曲线平坦化，无风险利率水平居高不下。为便于分析，我们分别选取3个月和10年期国债收益率曲线作为观察短期和长期国债收益率曲线的基准。从货币供给机制发生趋势性转变的2012年初开始到2013年中，长期国债收益率曲线一直呈现平坦化发展，直至“钱荒”事件发生，利率中枢开始上移，然后从2013年末逐步下行，至2014年中开始又呈现平坦化运行态势。相比之下，3个月国债收益率曲线波动较大，但从2014年7月份开始也走出了平坦化运行轨迹，目前基本保持在3.8％左右的水平上。通常来看，10年期国债收益率曲线可以近似为金融市场的无风险利率，目前这一利率水平保持在4.25％左右，虽然较2013年末4.6％左右的高点下降了35个基点，但仍较高于2013年全年平均水平，更是远远高于2013年6月前的水平。由此可见，当前金融市场的无风险利率水平已较以往上了一个台阶。3、存款市场和信贷市场利率总体下行。当前，我国存款利率仍然存在上浮10％的限制，因此真正能反映商业银行存款竞争的利率水平是人民币理财产品收益率。总体来看，2012年以来理财产品收益率运行大致可分为三个阶段。一是2012年初至2013年中，理财产品收益率总体处于较低水平，且呈现逐步下降并趋于平稳的态势；二是2013年中至2013年末，理财产品收益率呈现快速上行态势；三是2014年初至今，理财产品收益率总体呈现下行态势。从信贷市场利率运行情况来看，我们主要观察了两个指标：一是人民币贷款加权平均利率，这反映了正规信贷市场上的利率水平；二是温州民间借贷综合利率，这反映了民间借贷市场上的利率水平。具体来看，人民币贷款加权平均利率走势基本与人民币理财产品收益率走势一致，也大致可以分为三个阶段，目前总体呈现下行态势，这表明市场化的存贷款利率之间有着高度一致的联动性。温州民间借贷综合利率则呈现了不一样的走势，2012年四季度以前总体和存贷款利率轨迹一致，呈现下行态势，但自2013年1季度大幅飙升至20％以上后，再也没有发生较大幅度的波动，总体呈现平稳运行且居高不下的运行态势。

二、商业银行资产配置概况

我们使用央行货币统计概览中其他存款性公司的资产负债表数据，来分析商业银行的资产配置行为。从图1来看，2006年以来，商业银行的资产配置行为有以下几个重要的变化特征。图1商业银行资产配置结构

（一）贷款资产占比总体呈现下降趋势

2006年以来至今，除了2009年为了配合4万亿财政刺激政策，商业银行贷款资产占比出现回升以外，总体上看商业银行贷款资产占比总体上呈现回落趋势。截至2014年6月末，商业银行贷款资产占比为51.3％，较2006年5月时56.5％的最高点下降了5.2个百分点。其原因主要是商业银行为了适应经济转型、监管趋严、利率市场化和金融脱媒等趋势的影响，主动压缩了信贷资产在总资产中的比重。

（二）同业资产占比持续上升

2006年以来至今，商业银行同业资产占比总体呈现持续、明显的上升态势，已从2006年1月11.7％上升到2014年6月末的23.7％，累计上升了12个百分点，这基本上是顺应了我国金融改革深化背景下金融市场快速发展的趋势。另外可以看出，贷款资产与同业资产作为商业银行最重要的两大资产业务，二者在总资产中的占比总体上呈现同步的反向变动关系。这说明，在新的环境下，商业银行在压缩信贷资产配置的同时，相应增加了对同业资产的配置。其主要原因在于，同业业务已成为商业银行规避资本监管、提升盈利、快速提升资产规模、加快结构转型的利器。

（三）资产配置的风险偏好明显上升

除储备资产以外，商业银行对政府债权和对中央银行债权在所有资产业务中属于风险最低的业务。但商业银行对政府债权在总资产中的占比呈现持续回落的趋势，从2006年1月的5.9％下降至2014年6月的3.9％，累计下降1.8个百分点。2014年6月末，商业银行对中央银行债权在总资产中的占比为0.6％，创下历史最低水平，较2007年4月8.2％的最高点累计下降了7.6个百分点。目前，商业银行对政府债权和对中央银行债权在总资产中的合计占比仅为4.5％。并且，二者与同业资产占比的运行轨迹也呈现了同步的反向变动关系。考虑到当前商业银行的同业业务模式中有相当大比例是以短期的同业负债对接长期的、高风险的非标业务，因此商业银行总体的风险偏好明显上升。

三、金融市场流动性与商业银行资产配置行为

前述分析指出，由于外汇占款不再是基础货币投放的主要渠道，我国货币供给机制出现了趋势性转变，央行对金融市场流动性的主动性进一步增强。在此情况下，金融市场流动性变化也将对资产负债结构调整产生影响。为此，本文将采用基于向量自回归模型（VAR）的时间序列分析方法对这一问题进行计量分析。

（一）数据选择与描述性统计

金融市场流动性变化对商业银行资产配置行为的影响主要是通过影响商业银行的资产运用来实现的，而生息资产是商业银行资产运用的主要部分，主要包括贷款资产、同业资产、债券资产、储备资产为进一步了解上述变量之间的关系，在计量分析之间，我们对金融市场流动性与商业银行各生息资产同比增速之间的关系进行了相关性分析，以便获得一个初步的理解。为充分反映2011年四季度以来我国货币供给机制发生趋势性转变带来的影响，我们将数据分为两段来进行相关性分析：第一个时间段与样本期一致，即2009年1月至2014年6月，第二个时间段从2012年1月开始到2014年6月。这四大类。从金融市场流动性指标来看，考虑到近年来回购操作已成为央行公开市场操作的主要手段，且回购交易量大，与同业拆借利率也有着一致性，因此我们选择质押式债券回购加权平均利率（月度）作为衡量金融市场流动性状况的指标。同时，我们选择央行货币统计概览中其他存款性公司资产负债表中的贷款资产、同业资产、债券资产、储备资产的月度同比增速数据作为测度商业银行资产配置行为的指标。基于数据的可得性和样本的代表性，我们选择的数据范围是2009年1月至2014年6月。根据表1的分析结果，可以初步得出几个结论：第一，2012年开始，金融市场流动性与银行同业资产增速之间的负相关性明显提高，从全样本时期的-0.22提高到-0.42。这说明货币供给机制发生趋势性转变后，商业银行明显加大了对同业资产的运用，以适应新的市场环境；第二，与全样本时期相比，2012年开始，金融市场流动性与银行储备资产增速之间的正相关性有所提高，这表明货币供给机制发生趋势性转变后，商业银行为应对金融市场流动性变化加大的趋势，适当提高了对储备资产的配置；第三，与全样本时期相比，2012年开始，金融市场流动性与银行贷款和债券资产增速之间的负相关性大幅下降，这表明在货币供给机制发生趋势性转变后，在生息资产总量占比较为稳定的情况下，商业银行对贷款和债券资产的配置态度发生了较大的变化。

（二）VAR模型分析

下面，我们将质押式债券回购加权平均利率（HGRATE）、贷款增速（LOAN）、银行同业资产增速（TYAS-SET）、债券增速（DEBT）、储备资产增速（RESERVE）纳入一个VAR系统中，并以此为基础综合运用时间序列分析方法对金融市场流动性与商业银行资产配置行为进行实证研究。1、数据的平稳性检验。时间序列分析的一个重要特征是要求各变量是平稳的，否则容易造成“伪回归”现象，那么通常的统计推断标准也就失去了意义。因此在开始分析之前我们首先用ADF法对各变量进行单位根检验，以判断其稳定性，检验的滞后阶数由赤池信息准则（AIC）确定。如表2所示，各变量水平值的ADF检验值均大于其相应的临界值，因而是不平稳的，即各存在一个单位根。但各变量一阶差分形式的ADF检验结果却表明，所有变量的一阶差分均在1%的显著性水平上拒绝原假设，因而构成平稳的时间序列。由此可见，所有变量的水平值都具有相同的单整阶数———均为I(1)序列，因此上述变量之间可能存在着协整关系，下面就使用Johansen协整检验进行分析。2、Johansen协整检验。根据表3，上述变量在1%的显著性水平上存在唯一的协整关系。因此，检验结果表明上述变量间存在着长期稳定的均衡关系，它们是联合平稳的。所以为避免差分带来的长期效应缺失和模型的自由度损失，我们直接使用上述变量的水平值建立VAR模型，并在此基础上进行脉冲响应函数分析。3、脉冲响应函数分析。VAR模型的滞后阶数由AIC和SC信息准则并综合考虑模型的自由度后确定为6，通过对模型的滞后结构进行检验后（图3）发现其特征多项式的根的倒数均小于1，即特征根的模均位于单位圆内，因此模型是稳定的。图4~7为银行的生息资产变量———贷款增速（LOAN）、银行同业资产增速（TYASSET）、债券增速（DEBT）、储备资产增速（RESERVE）对用来描述金融市场流动性状况的质押式债券回购加权平均利率（HGRATE）一个标准差偏离的脉冲响应函数，它们描述了金融市场流动性冲击对商业银行资产配置行为的动态影响。图中实线表示相应的脉冲响应函数，虚线则表示正负两倍标准差的偏离带。下面我们根据脉冲响应函数图逐一分析金融市场流动性冲击对商业银行资产配置行为的影响。（1）金融市场流动性冲击对同业资产增速的影响。由图4可知，当金融市场流动性冲击发生时，同业资产产生了即时的负向响应且达到响应的峰值，此后负向响应力度逐步衰减，直至第7个月才开始恢复增长。这表明，当金融市场流动性冲击发生时，银行同业资产增速立即放缓且达到最大值，并且这一影响持续了6个月；6个月后，随着金融市场流动性冲击的影响逐步消散，商业银行开始调整资产配置结构，适当提高对同业资产的配置以对冲前期调整带来的影响。（2）金融市场流动性冲击对贷款增速的影响。由图5可知，当金融市场流动性冲击发生时，贷款在最初的3个月内产生了微弱的负向响应，从第4个月开始才开始逐步加大，在第7个月达到最大值并几乎保持到期末。这表明，当金融市场流动性冲击发生时，由于贷款资产期相对时限较长且流行性差，银行在期初只能小幅减少对短期贷款的配置，此后才能逐步减少对期限较长的贷款的配置以缓解流动性冲击带来的压力。（3）金融市场流动性冲击对债券资产增速的影响。由图6可知，当金融市场流动性冲击发生时，债券资产增速产生了即时的负向响应但这一响应很快消失了，从第2个月开始，负向响应才开始持续加大，并到第5个月达到峰值，此后这一负向响应力度逐步衰减直至期末。这表明，当金融市场流动性冲击发生时，银行立即减少了对债券资产的配置，以缓冲金融市场流动性的即时冲击，并在此后根据金融市场流动性状况逐步减少对债券资产的配置。值得注意的是，债券和同业资产对金融市场流动性冲击的响应时间体现出了明显的资产组合效应：由于债券具有较高的流动性，但收益率相对较低，商业银行一般通过进行债券投资以作为“缓冲存货”（bufferstock），这种资产配置使得银行在遭受流动性冲击时，能够通过变卖债券以维持对高收益资产———同业资产的配置，从而避免利润损失，这实际上是一种债券对同业资产的融资效应，即从第6个月开始，商业银行继续减少对债券资产的配置，以支持其对同业资产配置的增加。（4）金融市场流动性冲击对储备资产增速的影响。由图7可知，当金融市场流动性冲击发生时，储备资产从起初开始就产生了持续的正向相应，并从第2期开始以几乎均同的响应力度一直保持到第6个月，从第7个月开始才转变为负向响应。这表明，当金融市场流动性冲击发生时，商业银行通过减少对同业、贷款等资产的配置来加大对储备资产的配置以保持足够的流动性储备，用于抵御未来可能发生的金融市场流动性冲击，这一效应同样持续了6个月。从第7个月开始，当商业银行完成对资产配置结构的调整后，其对储备资产的配置也开始逐步减少。

四、结论与建议

（一）分析结论

根据前述基于VAR模型的脉冲响应函数分析，可初步得到以下几点结论。1、金融市场流动性对商业银行的同业资产配置产生了即时且较为显著的正向影响。前述分析表明，同业资产增速对金融市场流动性一个标准差新息（innovation）冲击的卡莱斯基分解效应在期初即达到最大值-0.025。其主要原因在于，在利率市场化、金融脱媒、监管趋严、信贷规模控制等多重负面因素的冲击下，近年来低成本、低资本占用的同业业务已成为商业银行主要的业务转型方向。当前，我国商业银行的同业业务模式，主要是商业银行通过在金融市场上主动负债来对接同业资产来实现。但同业资产尤其是其中的“类信贷”业务，通常期限较长、风险较高，而同业负债一般期限较短，受金融市场资金拆借成本的影响较大。因此，当金融市场流动性冲击发生时，商业银行会立即加大对同业资产配置的调整力度。2、金融市场流动性对商业银行的贷款资产配置的产生了较弱且较为滞后的负向影响。脉冲响应函数分析表明，贷款增速对金融市场流动性一个标准差新息（innovation）冲击的卡莱斯基分解效应的最大值还不到-0.005，这一最大响应值出现在第7个月。其主要原因在于，由于利率市场化改革尚未完成，货币政策的利率传导机制效应还比较弱，商业银行对贷款资产的配置调整更多取决于存贷比、信贷规模控制等外部监管政策，以及资本充足率、信贷政策等内部因素。因此，当金融市场流动性冲击发生时，商业银行并不能立即对其贷款资产配置进行大幅度的调整，而是要等到其他容易即刻调整的生息资产如同业、债券等调整后再进行调整。3、金融市场流动性对商业银行的债券资产增速产生了一定程度的影响，并且债券和同业资产对金融市场流动性冲击的响应时间体现出了明显的资产组合效应。脉冲响应函数分析表明，债券资产增速对金融市场流动性一个标准差新息（innovation）冲击的卡莱斯基分解效应在第5个月达到最大值-0.016。从第6个月开始，商业银行在继续减少对债券资产的配置同时，开始增加对同业资产配置，这体现了高流动性、低收益的债券资产作为“缓冲存货”（bufferstock）对高收益资产———同业资产的融资效应，而这是商业银行面临金融市场流动性冲击时做出的一种主动性的资产组合反应。4、金融市场流动性对商业银行的储备资产产生了即时的正向冲击。脉冲响应函数分析表明，储备资产增速对金融市场流动性一个标准差新息（innovation）冲击即可产生了正向响应，并且其卡莱斯基分解效应在第5个月达到最大值0.005。其主要原因在于，储备资产主要是商业银行存放央行的法定存款准备金及超额存款准备金，而超额存款准备金则是商业银行出于对未来金融市场流动性的预测而主动持有的额外的储备资产，以备不时之需。因此，当金融市场流动性冲击发生时，商业银行会通过减少对同业、贷款等流行性较低的资产的配置加大来加大对储备资产的配置，以保持足够的流动性储备，用于抵御未来可能发生的金融市场流动性冲击。5、当金融市场流动性冲击发生后，商业银行能够在六个月内完成对自身资产配置结构的调整。脉冲响应函数分析表明，当金融市场流动性冲击发生后，商业银行同业资产增速从第6个月开始恢复增长；储备资产增速从第6个月开始下降；贷款和债券资产增速均在第6个月左右达到最大的响应值。从总体上看，商业银行对四类生息资产配置的调整时间是高度契合的，因此当金融市场流动性冲击发生后，商业银行能够在6个月内完成对自身资产配置结构的调整。

（二）建议

基于上述分析结论，并结合我国金融监管及银行业实际运行情况，我们提出相关建议如下：

1、持续加强货币政策与监管政策协调，促进金融市场的平稳运行，避免触发系统性金融风险。当前，货币政策、监管政策及商业银行资产配置行为通过金融市场的枢纽作用，产生了非常紧密且相互影响的关系。一方面，货币政策通过影响金融市场流动性进而对商业银行的资产配置行为产生影响；另一方面，在资本监管、信贷规模控制、存贷比、同业及理财业务监管等监管政策约束下，商业银行的资产配置行为也将对金融市场的流动性产生影响，因此，宏观政策的制定必须考虑其赖以实施、传导的微观基础。建议当局在制定政策时，进一步加强货币政策与监管政策的协调，将商业银行的资产配置行为纳入政策分析和决策框架，以促进金融市场的平稳运行，避免触发系统性金融风险。

2、进一步深化金融改革，为商业银行实施战略转型提供良好的市场基础，提高商业银行快速调整资产配置结构的能力。欧美等发达市场的银行业发展经验表明，随着金融市场广度和深度的提高，商业银行在其资产负债结构中逐步降低了存贷款业务的比重，盈利模式也实现了从高度依赖利差收入到收入来源多元化的转型。目前，随着利率市场化改革、资本账户开放等领域金融改革的深化，依托金融市场发展起来的投行、资金市场、同业等业务已成为商业银行重要的转型方向。但当前，从我国商业银行的资产结构来看，占比最大的资产仍然是风险权重高、资本占用高的贷款资产，具有典型“重资产”特征。因此，建议进一步深化金融改革，提升金融市场广度和深度，促进商业银行积极发展低资本占用的资金市场、同业等业务，以实现资产结构的“轻型化”。这样，不仅能够为商业银行实施战略转型提供良好的市场基础，同时也能够提高商业银行面临金融市场流动性冲击时快速调整资产配置结构的能力。

3、积极适应货币政策框架转型趋势，科学研判金融市场流动性状况，优化和完善流动性管理。当前，我国货币政策正在从数量型中间目标向价格型中间目标转型，相应的货币政策框架也在逐步形成和完善之中。在此背景下，影响金融市场流动性状况的政策变量和市场变量也在发生着变化，由此导致金融市场利率水平及其形成机制也表现出了一些新的特征，从而对商业银行的资产配置行为产生了重要的影响。值得注意的是，在金融市场运行体现出的新特征中，部分是趋势性的，部分是随机扰动性的，需要商业银行加强研究，尽快熟悉和把握新形势下金融市场运行的规律，并在此基础上做出科学的研判，进一步优化和完善流动性管理。