伦理原则范文

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篇1

天人兼顾，“成己成物”是中国古代最重要的环境伦理原则，也是儒家一贯坚持的处理人与物之间关系的根本原则。这里所说的“成己”主要是指成就自己的道德境界和人格理想；“成物”是人在道德上、精神上“成己”的必然结果，如果不能成物，就意味着人没有道德素质。在儒家学者看来，“成己成物”也就是“尽己之性，尽人之性，尽物之性”，和“使万物遂其生”的过程，换一句话说，使万物“遂其生，尽其性”就是“成物”的主要内容和途径。在这里，“遂”有顺遂、因循、放任等含义。“使万物各遂其生”，用现代的话语说，就是尊重一切生物的生命，放任它们自然成长、发育、繁衍。“各尽其性”就是让一切自然存在物都完全成就它们的自然天性，充分发挥它们的自然功能。古人认为这是维护自然资源持续利用的根本原则，也是对“爱物”道德的主要体现。早在战国时期，荀子就提出了“不夭其生，不绝其长”的资源开发原则。荀子所说的“不夭其生，不绝其长”就是不能人为地使动物和植物在幼小时就夭折，不能断绝动植物生长的自然过程和繁衍后代。荀子认为这是保证百姓“有余食”，“有余用”、“有余材”的根本条件。宋代王昭禹也明确提出“遂其生，尽其性”的观点，并且把“遂其生”，尽其性”提高到人类处理与万物关系的“道”，即法则的高度，认为人类不仅应当使万物“遂其生”，而且应当“尽其性”。“尽物之性”是《中庸》的作者较早提出来的，他认为，圣人尽己之性，可以尽人之性；尽人之性，可以尽物之性；因此，圣人能赞天地之化育，与天地参。朱熹诠释说：万物之性命“一个原头，圣人所以尽己之性，则能尽人之性、尽物之性，由其同一原故也，若非同此一原，则人自人之性，物自物之性，如何尽得”。显然，他认为，人性与物性同本、同源，具有同一性，这是“尽物之性”的前提。朱熹还解释说：“能尽之者，谓知之无不明，处之无不当也。”也就是说，穷尽万物之理，恰当地处理与人、与物的关系，就是尽人、物之性。儒家尽己之性、尽人之性、尽物之性的实质就是人、我兼顾，人、物兼顾，“成己成物”。儒家提倡的“成己成物”，使万物“遂其生，尽其性”的思想对于我们正确处理人与自然的关系，具有启迪作用。人类不可能脱离地球生态环境的食物链环，人类要生存必然要开发利用自然资源，必然要改造自然环境；因为自然界不仅不会自发地满足人类的生存需要，而且在许多时候往往作为一种有无穷威力的完全异己力量与人类相对立，如地震、海啸、干旱、洪水等等。因此，在人与自然界的道德问题上，任何极端的观点和行为都是不道德的。人类贪婪的攫取自然资源，破坏生态环境是不道德的，但完全禁止人类开发自然资源，完全否定人类改造自然环境的合理性，使人类处于饥寒交迫的境地也是不道德的。儒家提倡的天人兼顾，“成己成物”思想，倒不失为一种实现人与自然之间和谐相处，共生双赢的智慧选择。

二、万物平等原则

中国文化传统的主流坚持所有生命出自一源，万物生于同根。无论是道家、儒家、道教、还是“元气”论者、“气一元论”者都认为世界是一个生命共同体，是一个息息相关的大家庭。这个家庭的每一个成员都具有自身的价值，因此，主张尊重生命、爱护生命。除了儒家主张有差等的道德关怀外，道家、道教和佛教都主张万物平等原则。

在道家看来，“道”乃“天地之根”，“万物之母”，天地万物都不过是“道”之子。物与物之间、人与人之间、人与物之间都是“道”之子之间的关系，没有高低贵贱之分，都是平等的。因此，庄子在《庄子·秋水》中提出：“以道观之，物无贵贱。”庄子认为，人之所以贵己而贱物，就因为他仅仅站在人的立场，而没有达到道的境界。如果达到道的境界去看待万物，则“万物一齐，孰短孰长?”庄子还认为人与万物和谐共生乃是至德之世所呈现出来的面貌。他说：“夫至德之世，同于禽兽居，族与万物并。”在庄子设想的理想社会里，人类过着无欲、朴素的生活，山林、湖泊还未被人开发，动植物自由生长，人与鸟兽杂居，互不伤害、友好相处，根本没有人与物的区分。万物平等是道家的一贯思想。道教对万物平等思想作出新的贡献，提出了“一切有形，皆含道性”的命题，以一切存在物都具有“道性”的理论假设，阐述物种平等观念。

佛教也主张万物平等原则，佛教认为佛性存在于一切生命之中，一切众生都具有相同的佛性，主张众生平等。禅宗不仅肯定人和动物具有佛性和价值，而且肯定一切生物如草木等低级生命也有佛性和价值，因而明确要求人类要像爱护动物一样爱护植物。天台宗则认为天地自然界的所有事物都具有佛性，甚至连尘土、石头等都是佛性的体现，都具有平等的价值，因而主张众生平等，生命平等，万物平等，要求人们慈悲为怀，普渡众生，平等地尊重所有的事物。主张物种平等，反对人类沙文主义和物种歧视主义，是西方非人类中心主义伦理学的重要特点；道家、道教、佛教的万物平等、众生平等思想与非人类中心主义伦理思想有相似之处。

三、泛爱原则

“泛爱”的概念首先是由孔子提出来的，他说“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”孔子主张的“泛爱众”，是指广泛地爱一切人，从而使“仁者爱人”具有普遍意义。尽管孔子这里所说的“泛爱”的对象主要是人，但开了一个好头，为后世儒家学者留下了发挥的余地。儒家学者明确提出“泛爱一切”观点的是唐代孔颖达和韩愈。孔颖达提出“泛爱一切，是容众方”的思想。最能体现“泛爱一切”的是“仁及草木”的传统，“仁及草木”的传统美德在西周时期就形成了，譬如西周的历史文献《诗经》和《周易》中就有“仁及草木”的思想。“仁及草木”的传统美德后来被孟子发展为“仁民爱物”，从理论上把儒家的仁爱关怀扩大到禽兽、草木。到唐代，韩愈在《原道》中又提出了“博爱之谓仁”的观点，对爱的内容作了高度的概括。博爱是对儒家的“仁民爱物”的扩展。宋代周敦颐“窗前草不除”，把“泛爱”思想发展为对一切生命存在物的道德关怀。张载不仅提出了“民胞物与”的著名思想，而且一反儒家的一贯态度，主张“兼爱”，他说：“性者万物之一源，非我得私也。惟大人为能尽其道。是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。”也就是说，天地万物的本性来自共同的本源，而非我一人所独有，只有道德高尚的人才能顺应自然的本性，以尽其责，人若要自己生存，必须让万物生存，人若要爱自己，必须兼爱他物，人若要成就自己，必须同时成就万物发。“爱必兼爱，成不独成”的思想相当深刻，爱己必爱人、爱物，成己必成人、成物的思想对于我们现代人正确处理人与人、人与自然的关系仍然具有指导意义。

程、朱等理学家虽然也主张“亲亲、仁民、爱物”的传统思想，程颐还提出“万物之生意最可观”的观点，但他们非议韩愈的“博爱”思想，反对墨子的“兼爱”思想，强调儒家有差等的爱，对“泛爱”思想没有大的发展；而王阳明则把“仁”扩大到“瓦石”，把“瓦石”也纳人道德关怀的范围，发展了“仁及草木”的思想境界。古人认为“泛爱”不只是有益于物，而且有益于人的道德修养，有益于提高人的精神境界。从孟子开始，古人一直把对动物有“不忍之心”，关爱动植物看作是“养仁之术”。

“仁及草木”的“泛爱”传统美德对一些王朝制定环境保护法律产生了积极的影响，如宋徽宗就深受其影响，他在大观元年(1107年)下诏说：“先王之政，人及草木、禽兽，今取其羽毛用于不急，伤生害性，非先王惠养万物之意，宜今有司立法禁之。”可见，“仁及草木”的“泛爱”传统，对古代环保法律的制定和动植物的保护发挥了一定的作用。

篇2

由生命价值原则衍生而来的食品伦理的无害原则，实际上与生命伦理学中的不伤害原则有着异曲同工之妙。生命伦理学领域的不伤害原则强调人们有不伤害他人的消极义务，要求不使他人受到身体或精神上的伤害；甚至有学者将不伤害原则作为整个伦理学中“最基本的道德规范和最核心的价值原则，在最大范围之内拥有广泛的适用性和有效性，能够为任何当事人所接受并能够赢得普遍的认可的底线伦理原则。”因为我们不能期望所有人都做到毫不利己、专门利人，也不能要求每个人都去行善，但我们可以而且也应该要求所有人都尊重他人的生命价值，都做到没有正当理由决不能去伤害他人的生命。食品作为一种自在存在者，其本身并不具有绝对的价值，它的价值是通过其自身对于自为存在者的价值而得以体现，也就是说，食品的价值就在于满足和促进人类的绝对价值。一般而言，自在存在者之于自为存在者具有两种可能的价值：一是维持自为存在者的绝对价值，使之不致减损；二是发展和促进自为存在者的绝对价值。同样，食品之于人类也具有两种可能的价值：一是维持人的绝对价值，二是发展和促进人的绝对价值。第一种价值由于并不对绝对价值有积极的发展作用而只是维持其现有状况，因而我们称之为消极价值，相应地，第二种对绝对价值有发展、促进作用的称之为积极价值。从生理意义上来看，人的生命价值常常面临饥饿、疾病与死亡的考验。饥饿使得人体遭受负面体验，并且由于人体需求能量的供应不足而导致人体机能下降；疾病使得人体陷入某种生理功能的缺陷从而阻碍某些行动及其目的的达成；死亡则是对生命价值的直接剥夺，是对于生命的最大之恶。“时间使人的生命表现为不可逆的延续性，由于生命的不可逆性，它的延续才显现出不可取替的价值。”

这样看来，如果食品能使人体免于饥饿、疾病和死亡，也就意味着食品维持和延续了人的生命，对人的生命价值没有造成减损，那么，这时的食品就具有了所谓的消极价值。具体地讲，就“免于饥饿”而言，使人饱腹是所有食品的功能，其区别只在于维持饱腹的时间长短，因而“使人体免于饥饿”也就是所有食品必然具有的基本功能。就“免于疾病”而言，则需要因情况区别对待。在疾病对生命价值的侵蚀上，人体可能处于两种状态，一种是人体陷入一种或多种疾病；另一种是人体没有任何疾病。从这两种情况来看：第一，当人体陷入疾病时，“使人体免于疾病”的功能实际上是属于药品的积极治疗功能，这部分价值并不是食品所应包含的价值（尽管部分食品也具有某些中药学上的治疗功能，但是当我们出于治疗的目的而食用它们时，这时的食品其实已经具有了药品的含义）；第二，当人体没有遭受疾病侵害时，我们便不需要食品具有“使人体免于疾病”的功能。所以说，只要食品不会引起或者加剧人体的疾病，那么，食品在“免于疾病”层面上的消极价值也就达到了。但是如果消费者食用了不健康或不符合标准的食品而导致疾病产生的话，这种食品就不仅不能使消费者免于疾病，而且还有害于消费者的身体健康，那这种食品就必然不具有食品对于人体的消极价值。就“免于死亡”而言，由于人的死亡是一个不可避免的自然过程，任何人、任何物品都无法阻止生命的自然死亡，食品同样如此。因而，尽管食品并不具有“使人体免于死亡”的功能，但是只要食品不会加速或者直接导致人的死亡，我们仍然可以说食品实现了维持生命价值的目标，这样，食品也就实现了在“免于死亡”层面上的消极价值。综上所述，食品消极价值实现的充分必要条件是，可以使人饱腹，而且不会导致或者加剧人体的疾病或死亡。而使人饱腹是几乎所有食品所共同具有的功能，因此，实现食品的消极价值实际上便只有一个要求：不对人体造成伤害。

从这个意义上来说，无害原则就是食品伦理的消极原则。只要食品遵循了无害原则，也就是满足了不会对人体造成伤害这一条件，那么，这样的食品就是在最低限度上实现了食品伦理的道德要求。《中华人民共和国食品安全法》规定：“食品安全，指食品无毒、无害，符合应当有的营养要求，对人体健康不造成任何急性、亚急性或者慢性危害。”这实际上是无害原则在法律上的规定性。可以说，无害原则不仅要求食品企业在产品的生产、运输和贮藏过程中完全符合质量安全标准以防止食品对消费者造成伤害，同时，无害原则也要求政府监管机构科学地制定各项食品安全标准并且严格执行，在政府监管的层面上对食品的无害性提供强有力的保障。除此之外，食品可能对人存在的隐性伤害也需要引起重视。比如某些人群对特定食物患有过敏症，这些食物虽然对一般人不会造成影响，但是可能会对过敏人群造成伤害，这种隐性伤害也应当避免。同时需要注意的是，人的生命价值不仅体现在生理层面，也体现在精神层面，而食品伦理的无害原则也应该包括避免对人产生精神层面的伤害。尽管食品本身并不必然具有精神层面的意义，也并不必然与人的精神价值发生干涉作用，但是在某些特定状况下，某些食品仍然可能对人造成精神层面上的伤害。比如在某些中，特定的食品被禁忌食用等。在这样的情况下，使得他人食用这种食品便会对人造成精神上的伤害，是不应该的。食品生产者应该提供明显的标识以避免这种问题的发生。

二、健康原则：食品伦理的积极原则

1946年，世界卫生组织将健康定义为是“一种个人身心健康和社会和谐融合的完美状态，并非仅仅是没有疾病或不虚弱。”这样看来，健康是指人的生命在生理、心理、社会适应等各方面的一种完好的生存状态。但就食品而言，它对人的心理健康和社会适应能力几乎不起作用，其对人体的影响还是主要表现在人的生理方面，即使人身体健康。这也是本文所讨论的健康及健康原则的范畴。食品对人的无害性体现在它能够保证不会减损人生命的绝对价值，这是食品实现了它的消极价值，而食品的积极价值则在于它能够增进人的生命价值。人的生命绝对价值的增加，可以表现为两个方面：一是食品促进人的身体健康；二是健康的食品能够延长人的寿命。从健康、疾病与生命的关系上来看，疾病会使得人体活动机能下降、人体器官功能加速衰退，从而缩短人的自然寿命；而健康则会提高人的生命机体能力，增强人体器官的活力和功能，延缓生命衰老，从而使人延年益寿。因此，要使人的生命价值得以增加，就必须满足增进人的身体健康这一条件。人的身体健康的增进，主要表现在人体体格以及对疾病抵抗能力两方面的增强，而对疾病抵抗能力的增强又是体格强壮的必然结果。人体体格的增强主要是通过长期的运动和锻炼，增强人体器官的活动能力以及器官自身的强度。在这个过程中食品起着举足轻重的作用：首先，运动和锻炼是人体极为消耗能量的活动，而食品是人体补充能量的最主要来源；其次，人体器官和免疫能力的增强，是各种元素与营养物质在人体内部进行生化作用而转化为组织细胞的结果，而食品则是这些元素与营养物质的直接来源。可以说，为人体补充能量，实际上是食品“使人免于饥饿”的消极功能，而为人体提供增强体魄的营养物质，则是食品之于人体的积极功能。从生命价值上来看，食品确实有可能增进人体健康，有可能对人体提供积极价值，因而健康原则就成为了食品伦理的积极原则。这一点也类似于生命伦理学中的有利原则，它要求生命技术不仅不能伤害人的生命，还应该对增进人体健康有所助益。然而，相对于食品的消极价值，其积极价值并不是所有食品必然具备的。事实上，我们的生活中就存在许多能够饱腹但是对健康并无益处的食品。“生命是人作为自然存在的首要价值，而健康是食品之于生命的最大之善。”如果说无害原则是食品必须满足的伦理原则，那么，健康原则则是对食品在伦理道德上提出了更高层次的目标，它要求食品不仅不能损害人的身体健康，还应该包含人体所需营养物质以促进人的身体健康。食品伦理的健康原则要求食品生产企业从原料选取、食品配方、生产工艺、生产过程，到食品包装、贮藏和运输过程，始终以增进消费者的身体健康为最高目标。譬如，在原料选取时，应该严格检验原料中的污染物及农药残留量，减少食源性疾病的发生；在制定配方时，不应为了降低生产成本或是提升食品的口感而添加对人体有害的物质；在食品包装方面，应对所有配料成分的含量进行明确标注，这既能防止对某些消费者造成潜在伤害，同时也能为消费者的合理膳食搭配提供参考，使得消费者在食品的选购和食用上更为科学和健康，从而有利于消费者的身体保健。食品的安全与健康问题是关系国计民生的大事，政府对此当然负有不可推卸的责任。政府在制定食品安全法律法规、食品安全标准体系以及食品市场准入制度时，同样应该以食品伦理的健康原则为准绳。试想，如果在食品安全标准的制定上仅仅以“无害”为原则，那么以此为标准生产出来的食品必然很难符合健康原则，甚至可能最后连无害原则都不能实现。因此，要想通过食品达到有益于人的身体健康的目的，政府在监管和引导的过程中，就务必应该遵循食品伦理的健康原则，科学地制定各项食品安全标准并且严格执行。

三、公正原则：食品伦理的扩展原则

作为具有自由意志的理性存在者，每个个体都是自为的存在者，都具有绝对的价值，因而，每个人类个体都是平等的，在“人是目的”的意义上也应当平等的被作为一切相对价值的指向。当他人的绝对价值受到侵害时，就相当于我们自身的绝对价值也间接地受到了侵害，因为这意味着我们的价值也是可能被侵害的，这样，可能存在的侵害就使得我们的价值失去了绝对性。从这个意义上来说，我们不能将绝对价值的关注仅仅放在个体上，而应该由自我个体向同样作为个体的他人以及整个社会和人类进行扩展。当我们将关注的目标由单个个体向社会以及人类整体扩展时，公平正义便成为一个不可回避的问题。约瑟夫•弗莱彻曾说“没有公正，便没有道德；没有公正论，便没有伦理学。”正是因为食品是任何人维持生命必不可少的资料，所以，在讨论与整个社会和人类息息相关的食品伦理时，公正原则的重要性便得到凸显。公正是指平等、合理地对待每个生命个体，它能实现对利益最完全的保护，不仅保护个人利益，也保护社会利益和整体利益。而资源分配的公正就是指社会公共利益的代表者（通常由政府来承担这一角色）在对社会资源进行分配时，能尊重每一个生命个体的利益，没有偏私。譬如，生命伦理学中的公正原则就要求在对有限的医疗资源进行分配时，应当力求使最大多数人受到最大效益，在对待稀缺资源的分配时，应该制定合理的规则和程序，在规则和程序面前人人平等。就食品而言，每一个生命个体都有获得安全食品的基本权利，国家和政府应该保证其公民的这项权利不受侵害。1999年联合国大会通过的题为《发展权》的第54／175号决议中规定：“食物权和清洁水权是基本人权，而且，无论是对国家政府还是对国际社会而言，对其促进都是一项道义要求。”2001年联合国大会的一份报告进一步指出：“食物权是指消费者有权根据自己的文化传统，经常、长期和自由地直接获得或以金融手段购买适当质量和足够数量的食物，确保能够在身体和精神方面单独地和集体地过上符合需要和免于恐惧的有尊严的生活。”

因此，国家和政府对其全体公民获得食品的权利有尊重、保护和促进的义务。随着经济的发展和社会的进步，人们的吃饭问题已经基本解决，但却仍然存在较为严重的食品获得不均等的现象。当今社会，食品的获得主要是通过购买交易的途径，而许多贫困人口却因为经济能力不足而无法获得足够的食品，甚至常常陷入饥饿。这些人不仅没有增强体魄，促进其生命价值，相反，他们的生命价值往往受到饥饿的困扰而不断遭受侵害。作为社会公共利益分配者的政府，有责任采取一些措施来帮助贫困人口获得足够的食品，摆脱困境，维护其生命价值。例如严格控制作为生活必需品的食品价格，必要的时候应当实行限价政策，保障公民对食品的足够获得；同时应当在经济和政策杠杆上向贫困人口倾斜，增加他们的收入，必要的时候应当发放食品券，使得贫困人口免遭饥饿的困扰。正如罗尔斯曾经指出，一个正义的社会，应当符合和有利于最少受惠者的最大利益。而就国际社会来说，发达国家对落后国家负有援助的义务，不仅包括食品物资的直接援助，还应包括经济、技术等相关援助，这些援助都以减少和消除饥饿人口、维护和促进人的绝对价值为目标。另外，食品伦理的公正原则还存在于对待转基因食品等具有食用风险的食品的问题上。转基因食品的出现虽然在一定程度上缓解了食品短缺的问题，但是它作为一种新兴的高科技产品，目前尚不能被科学证明完全无害或确定有害，也就是说转基因食品存在着食用风险。然而，这种风险并不是平等地降临于每个生命个体，“风险总是以层级的或依阶级而定的方式分配的。……风险分配的历史表明，像财富一样，风险是附着在阶级模式上的，只不过是以颠倒的方式：财富在上层聚集，而风险在下层聚集。”

由于受到各国国情、经济状况、风险认知水平以及风险承受能力等因素的影响，当前转基因食品的风险存在不平等的分配趋势，即向弱势人群集中，这必然会引发社会公正问题。而要解决转基因食品风险分配的社会公正问题，就应该加强政府在这方面的职责。首先，政府有责任和义务向公众普及生物技术的发展和安全状况，做到信息对称公正；其次，政府应制定管理转基因食品及其风险分配的决策程序，在最大程度上确保风险分配的程序公正；最后，政府还应当构建合理的风险分配格局，从而较好地实现风险分配在地域之间、代内以及代际之间的结果公正。所以说，食品伦理的公正原则，不仅是无害原则和健康原则的扩展，更加是关注对象从人类个体向人类社会以及人类整体的扩展，而这种意义上的扩展，本身就是公正的体现。

四、结语

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[关键词]经济活动互利原则伦理学

一、经济活动中互利原则的提出及意义

互利是一个伦理含义及其丰富的概念，是构建市场经济伦理的伦理基石，它规定和制约着经济活动的伦理范畴，决定和影响着经济活动的价值评价标准和具体道德规范，对中国市场经济具有重要的意义。互利是经济活动的本质要求，互利原则是集体主义在中国社会主义社会的表现形式，体现着社会主义的本质，对巩固和发展社会主义有着巨大的作用。大力倡导互利原则是我国市场经济道德建设的一项重要任务。国外学者自20世纪50年代开始研究互利原则伦理理论，取得了一定的成果，但有一定的局限性。我国学者从20世纪末才开始关注互利原则这一问题，而且研究的层面也比较浅。

在经济活动中，经济互利原则是指在经营主体之间的交易过程中，经营主体从交易中获得好处。伦理互利原则是指各经营主体在平等的基础上，以正当手段去追求自己合理的同时，兼顾对方的利益，使之均能受惠获益达到公正和谐，互促共进的目的。既如此，互利原则作为一种经济伦理原则是符合时展要求的，是解决经济活动中利益关系的理论，无疑，研究它具有重大的理论意义和现实意义。

理论意义：研究互利原则有助于提高经济管理理论水平；从互利原则这一视角把握经济活动的本质特征，揭示经济的发展趋势，将丰富、发展、完善经济理论；在继承、超越传统经济理论的基础上，构建科学的经济理论，实现经济理论的创新，从而指导中国市场经济的实践与发展。

现实意义：经济的巨大发展是互利原则产生的决定因素；互利原则的发展是与当代经济活动的发展同步发展的，经济活动主体对互利原则认识的趋同过程，也是互利原则潜在的内涵不断丰富的过程；随着市场经济的运行，互利原则在经济活动中的理性杠杆作用将越来越大，地位将越来越高；互利原则将最终成为经济活动主体自觉遵循的伦理原则。

二、经济活动中互利原则国内外研究现状

任何理论研究都是以前人的研究成果为基础的。当前科学技术的发展与社会经济的繁荣昌盛，给人类带来了巨大物质财富，同时，由于人类价值观的偏离而导致了人类社会道德沦丧，人们自私自利，人性堕落异化等问题。在反思中，人类开始重新审视固有的价值观，并根据当前的经济发展水平来构建新价值体系。从伦理学角度去研究经济活动中互利原则，却似乎为人们所忽视，相关论文并不多见，更无专著问世。而笔者认为，我国的市场经济的快速健康发展，不仅仅是一个经济问题，而且它将挟带着一股巨大的文化冲击波，冲击中国社会的伦理价值观念。

西方国家有先见之明的经济学家和哲学家早已涉足与研究经济领域的互利原则问题。哲学家孟德斯鸠认识到进行经济贸易往来的，要以相互的需要为基础，相互依存，平等互利，因而带来了和平；斯密的绝对利益理论和李嘉图的比较利益理论都凸现了一个鲜明的伦理主题——互利，他们认为只要从事贸易活动，各贸易主体就能够做到绝对互利和相对互利。我国对互利主义原则的研究大约始于20世纪末和本世纪初。相关著作主要有，唐凯麟的《伦理学教程》，李欣欣的《贸易自由化与中国对策》，何怀宏的《底线伦理》等。相关论文有，欧阳超的《试论互利主义》等。

以上这些论著和论文取得了颇丰的研究成果，但也存在一定的局限性。从宏观角度看，我国学者的研究多是从经济的宏观层面来提倡互利原则，研究互利原则的经济伦理理论较少，仅有欧阳超的《试论互利主义》。因此有必要加强对互利原则理论的专门研究。西方学者提出了各具特色的互利原则理论观点，如斯密的绝对利益理论等。这些互利原则理论观点都是互利原则理论的表现模式之一，但尚不能以互利原则为基础，构建市场经济道德规范体系。

从微观层面上看，我国一些学者提出了互利原则是经济活动的道德基础的理论，这一观点是正确的，但都没有从伦理学角度来研究互利原则的伦理内涵。从哲学、经济学、伦理学等学科在经济活动中为互利原则提供理论论证。在界定互利原则的伦理内涵方面，现有的研究不全面。在对以互利原则为基础，构建构建市场经济道德规范体系方面，很少有学者从互利主义原则的内容、伦理内涵、实现等全面系统地论述，而且忽视了在以互利原则为基础，构建市场经济道德规范体系中应注意的问题。

三、经济活动中互利原则创新

从以伦理学的视角来研究经济活动互利原则。在经济活动中，以利己主义与利他主义及集体主义思想的基础上，界定互利原则的伦理内涵。从哲学、经济学、伦理学等角度论述互利原则是市场经济的道德基础，同时，从政治、经济、文化、道德等领域对互利原则进行现实思考，以互利原则为基础，构建市场经济道德规范体系，并指出在构建市场经济新价值体系中要注意的问题。

纵观现有的相关研究，可以发现有必要更深入、更全面、更系统的研究经济活动互利原则。力图在前人已经研究的方面，进行更深入的研究；在前人没有研究的方面，努力实现创新。

参考文献:

[1]路淑英:神话的启示—人本主义问题研究[M]．成都:西南交通大学出版社，2004

[2]徐立敏,刘传志:人本主义牵手“两课”教学.河北建筑科技学院学报(社科版),2006,(01)

[3]亚当·斯密:国民财富的性质和原因的研究.下册[M]．北京:商务印书馆，1983

[4]邓建兴:当代中国人精神生活领域面临的突出问题及原因分析.太原城市职业技术学院学报,2007,12

[5]郭为禄:走向市场经济的人与道德[M].上海交通大学出版社,1996

[6]徐大建:企业伦理学[M].上海人民出版社，2002

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⑶赵丽梅：《公序良俗原则研究》，载《黑龙江教育学院学报》2004年第6期。

⑷刘旭东：《论公序良俗》，载《新余高专学报》2002年第4期。

⑸史尚宽：《民法总论》，中国政法大学出版社2000年版，第335页。

⑹Lon L. Fuller， The Morality of Law（revised edition）， Yale University Press， 1969， p.38-91.

⑺[美]罗斯科・庞德《法律与道德》，中国政法大学出版社 2003年10月版，第147页。

⑻戴孟勇：《论公序良俗的判断标准》，载《法制与社会发展》2006年第3期。

⑼王泽鉴：《民法总则》，中国政法大学出版社，2001年版，第291页。

⑽黄立：《民法总则》，中国政法大学出版社，2002年版，第338页。

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关键词：教学原则 动机原则 直观原则

一、课堂教学原则是课堂教学设计和组织的客观依据

课堂教学是医学伦理学教学的主要形式，如何组织好课堂教学取决于课堂教学系统的性能及运转情况。课堂教学系统能否运转取决于其结构中的教师的施教水平。这三者处于相容、匹配、同一的关系时，课堂教学系统才能正常的运转。在课堂教学方案设计和施教时就需要有一个统一的参照系作为标准和准则，这个参照系正是本文论述的教学原则，教学原则是教师在课堂教学中制定教学计划案、制定教学措施、选择教学方法、设计教学方案、施教教学方案的依据和纲目。

二、制定课堂教学原则的学习心理依据

本文是从学习论的观点出发，依据学习认识活动的心理规律来探讨教学原则的制定，我们知道在课堂教学中，无论是教、还是学，其宗旨是使学生获得知识，获得技能，学生是通过学习活动来获得知识，获得技能。学习活动是一种特殊的认识心理活动，这种认识心理活动又有其一系列的内在规律。要使学生有效地获得知识和技能，在课堂教学中就应遵循学习认识活动的心理规律，按学习心理规律设计、组织教学，具体说来，在课堂教学中，可以依据学习心理规律来制定教学原则。

三、课堂教学中教学原则

课堂教学是中等卫生学校依序伦理学教学的主要形式，依据学习认知活动的心理规律，在课堂教学中，我认为可遵循如下原则进行课堂教学：

（一）动机原则

学习心理研究表明，有动机的学习，其学习效果优于无动机的学习。要增进学生的学习效果，在课堂教学中，教师应加强学习动机的培养，教学措施的拟定应有这方面的内容和细则，这就是动机原则，具体来说它主要有两个方面的内容：一是动机的激发，二是动机的强化。前者是指学习的内部动机的激发，通常采用的方法有学习兴趣的激发，学习需要的激发及明确学习目标的激发，后者是指对被激发的学习动机的强化，常用的方法和手段是反馈强化，奖惩强化和竞赛强化。

（二）直观原则

客观事物是多种多样的，人们在感知客观事物时，总是有选择地以少数事物作为感知对象，对它们感知格外清晰。这是由于感知规律中的选择性、理解性、整体性等因素决定的。遵循感知规律，在课堂教学中呈现教材时，就应注意突出感知对象，把握重点内容，应用差异律、组合律、活动律提高感知效果，这就是直观原则，其主要象内容有实物直观教学，模直观教学和语言直观教学。目前我们课堂教学尤其应该加强直观教学中的实事直观和模象直观这些方面的教学建设。

（三）结构原则

理解教材是借助思维去实现的，人的思维是在已有的知识经验基础上进行的，离开了原有的知识经验，人的思维就无法进行，在学习新知识时，把新知识与旧知识联系起来，借助旧知识去解释新知识，就能促进对新知识的理解。对新知识的顺利理解主要取决于学生的原有认知结构与教材可传授的序列结构的密切联系程度。要使这两种结构密切联系，一方面要求教材的难易度要与学生的思维发张水平相一致。另一方面要求理解新教材时，要唤起学生原有的认知结构，注意教材前后的连贯、新旧知识的衔接，尽量使新教材与学生原有的认知结构联系起来。

（四）序列原则

思维规律告诉我们，人的思维是对认识对象的分析开始的，然后经过综合、比较、抽象、概括最后进行具体而结束。这是一个从简单到复杂，从易到难逐步深化的渐进过程，这一过程存在着内在的逻辑一惯性。依照这一过程中的内在逻辑一惯性的规律，在课堂教学中，应循序渐进进行教学，这就是序列原则。它主要要求讲授新知识时，应由浅入深、由易到难、由简到繁，引导学生循序渐进地掌握知识和技能，具体的做法是深入浅出，“深”是教师深研教材、吃透精神、区别主次、分清易难、抓住重点、讲解深刻。“浅”是教师的教学方法浅而易懂、明白清楚、生动有趣、调理清晰、层次分明。

（五）启发原则

学习心理学揭示，调动学生思维活动的积极性，是提高理解新教材效率的有效措施，因而，在课堂教学中还应遵循启发教学原则，启发学生积极思维，使学生自觉地掌握知识，启发的主要途径有两条：一是善譬、二是善问。在解疑中，先让学生解疑，然后在学生解疑的基础上，教师进行补充纠正，总结概括，并加以系统化处理。

（六）巩固原则

通过学习而学得的新知识是借助记忆来保持在大脑里，要持久地保持知识，在课堂教学中还应按记忆轨列车来组织教学，这就是巩固原则。它的主要内容有：唤起学生记忆的信心，明确记忆的目的，加强学生对记忆材料的注意力，提倡在理解基础上进行记忆，根据教材的难易度和学生记忆类型的不同，选用符合学生记忆特点的记忆方法，自编记忆提纲，化繁为简，帮助记忆，掌握遗忘就规律，合理组织复习。

（七）作业反馈原则

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“己所不欲，勿施于人”是一种“黄金规则”同时也被誉为一种底线伦理。“己所不欲，勿施于人”作为普遍伦理的基本原则，在生命伦理观点上可以理解为：如果自己身体不想要的结果或者精神不情愿被这样对待，就不要使得别人遭受不想要的结果和得到不想要的对待。在生命伦理学主要奉行的五个基本原则中，孔子的“己所不欲，勿施于人”这个观点是尊重自主性原则的充分体现。强调的是个人自由与选择的自由主义道德。一个人的自我支配自我意志是个人自由的最重要体现，它是一种个人自由行为的重要表现形式，在有能力自主思考行为行动计划，并且有能力自主把该计划付诸于实际的条件下，要求个人根据本身的意愿和选择来决定实施行为的过程。自主性概念从两个方面来理解：一是自主的个人，二是自主的行为。

在医疗行为中，涉及他人的行为必须得到他人的允许，每一个有健全思维能力的成年人对于涉及自身利益的行为都有自决权。在讨论思维正常的患者是否有权利去拒绝一种医疗干预时，尊重自主性原则强调要作出适当的道德反应，认真听取和解答患者的问题，使患者的选择得到充分地尊重，尊重患者的自主性是知情同意的最佳体现。人不希望自己得到欺骗和强迫就是“己所不欲，勿施于人”的最简洁的诠释。

在当今的中国社会，中国人的社会生活思维形式深受诸多的西方观念和文化深刻影响，因此自主性原则也潜移默化地移入了我国的伦理观念中。在医患关系中，多数患者不能够信任自己的主治医师，病人认为自己在医患关系中自始至终是弱势群体，并且因此觉得害怕，因此病人自主选择。通过这种自主选择方式，患者试图以此在医患关系中占据更多主导地位，维护自身利益。患者是否知情，并且知情的程度是多少，都是医生自主地按照病情的轻重缓急所决定的。这不仅仅是医生的行医操守和职责同时也是对患者相关利益的相关保障。在医生这一方，医生应该自始至终把患者的健康放在第一位置，并且忠于科学行医的原则，增进患者的健康。在患者这一方，患者的绝对信任自始至终是行医人提升道德修养的最主要动力。“己所不欲，勿施于人”是儒家学派代表人孔子对个人自由的重要阐述，医生与患者相互沟通，相互信任，真诚地交换信息，医生不应推掉自己身上的责任，本着“己所不欲，勿施于人”的态度行医，与患者换位思考，自己身体不想要的结果就不应强加给别人，现代医务工作者仍然可以在这个观点中得到重要的启示和指导。因此孔子这个观点在今天的行医过程中仍然可以为广大医疗工作者所借鉴。

二、孟子：仁者爱人

“仁者爱人”由孟子提出，出自《孟子离娄下》，这亦是对孔子“仁”的学说的概括。意思是：仁者是充满慈爱之心，满怀爱意的人；仁者是具有大智慧，人格魅力，善良的人。只有在仁德的体现上，才能说“万物皆备于我矣”，即是《论语》上的“天下归仁”。克己而突破自己，以与天下为一体，此时天下皆归到自己仁德之中，亦即使自己与人类同其忧乐。在生命伦理学的基本原则中，儒家的“仁者爱人”观点集中体现为关怀原则和仁慈原则。

1.关怀原则。关怀原则是在人的精神上所承担的状态，比如对某事或者某人的忧虑、担心或者记挂。它把人的精神情感和精神需要、精神感觉、人们的相互交往，以及关怀的道德品质与实际能力放在首要位置，而并非求助于理性的决定和功利的计算。临终关怀可以看作是关怀原则下医疗工作者对生命的最崇高的行为体现。临终关怀虽然在世界各处称谓不同，但是临终关怀的内容实质在各个国家基本相同，同样是协助重病患者能够安详、平静地度过整个人生的最终部分。社会的各个阶层和组织机构组成的临终关怀团体给予了临终患者及其家属诸多方面的支持与照顾，包括心理和生理的安抚与治疗。临终关怀是为在最大程度和范围上保证临终患者的生存水平，从而使临终者安详和有尊严地走完最后的旅程，同时给予患者家属以精神上的支持与陪伴。在一定程度上说，整个行医过程中，行医者的道德比医术更为重要和珍贵，而生命伦理学的关怀原则在临终关怀中得到了最真切和最充分的体现。临终关怀对缓和医患关系具有不可替代的作用，对于临终病人的关怀，在诊治过程中应从“恢复健康”转向“减轻痛苦”，体现“仁”道。在不可颠覆的自然规律中，生老病死无疑是大自然最严苛的铁律，任何物种和生命都有面临死亡的那一刻，并且人类是无能为力的。比如肺癌晚期的病人最后大多不能自主呼吸，呼吸只能依靠呼吸机，并且大部分临终患者已经没有了思维。因此在最后时刻医生们为患者安置呼吸机所需要的必要程序比如插管以及加大药物剂量的“过度医疗”不仅是带给临终患者巨大的痛苦，其过程也使患者家属备受煎熬。因此在“仁”爱的基础上对病人的治疗与对患者家属心理上的抚慰也是考验医生医术与道德平衡的重要部分。

2.仁慈原则。仁慈原则要求人们避免伤害他人，通过防治和免除可能的伤害帮助他人增进自身重要的和合法的利益。仁慈的行为是被现代文明社会所要求的，完整的伦理体系不能缺少仁慈原则，这不仅体现出仁慈原则的重要性，也体现出仁慈原则的公众参与性，因此不排除医生的仁慈。世界最有影响力的哲学家之 培根曾经说过，“和蔼可亲的态度，是最好的介绍信”。医生在行医的过程中应该对患者热心细心诚恳虚心，谦和有礼，再加上有亲和力的微笑，也可缓解患者紧张情绪，使患者感到病几乎好了一半。因此医生在行医过程中，一定要体恤患者的疾苦，推己及人，细致谨慎地观察患者状态和心理思想；一定要“大慈恻隐”，能够做到与患者同甘共苦，在患者接受诊治的过程中，安慰患者、激励患者、帮助患者战胜病魔重获新生。正如马克思所说：“一种美好的心情，比十剂良药更能解除心理上的疲惫和痛楚。”因此医患双方之间的互动应该更加真诚互信，有利于医患关系的和谐并且有利于医学事业的发展。

三、医乃仁术

医乃仁术同样是属于儒家的仁学文化，在中国的古代社会，行医者的生命伦理的道德准则很大部分出自于儒家学说的伦理观点。“医乃仁术”的医德古训，更是直接体现了儒家的人道主义情怀，儒家文化是人道主义文化，因此可以称为指引现代医学职业道德的指导基础。医学的人道主义精神可以体现为“仁术”。

中国古代医学早已深刻地认识到这一点，“仁”即“爱人”，是儒家道德观念的核心。仁、义、理、智、信，以仁为首。儒家道德的所谓“仁”，在行医过程中体现为医生用他的仁爱之术来体现出他的仁爱之德。儒家“爱人”原则把尊重人的生命放在首位。强调医者要以“仁”为本，拥有仁爱之德。医疗伤害是一种职业性伤害。避免可能医疗伤害对缓解医患关系起到重要作用。“医乃仁术”在生命伦理学的基本原则中除了体现出仁慈原则和关怀原则，在“医乃仁术”这个儒家观点中还体现了不伤害原则。不伤害原则强调人们有义务不去伤害别人。[61强调在原则上即使不能使他人受益，至少也不应伤害他人。医疗工作者在保证职业操守的基础上在行医过程中应尽最大努力把某种治疗方案对于患者的医疗伤害控制到最低水平。

不伤害原则即“临床诊治过程中不使患者受到不应有的伤害的伦理原则，是一系列临床伦理原则中的底线原则”。医疗伤害毋庸置疑是身为医生的职业性伤害，伴随着医学临床实践而产生，因此，客观存在着医疗损伤现象。医生的某些医疗诊治方式即便符合治疗或缓解患者病情的需要，实施以后在理想状态下即使会达到理想的医治效果，其手段或者方式往往也会伴随和带来多重的不良后果，因此此时的诊治手段就好比一把双刃剑，结果和影响往往是双重性，一方面得到治愈的效果，另一方面又会获得不良影响。可以看出在医生的诊治过程中医疗伤害往往是有某种程度的必然性，也可以说这种代价是在疾病治愈或者控制的过程中在一定程度上所必然经历的。对此，在现代的道德观念中，这种过程和现象是予以允许和支持的。但是假如医师们医学专业素养或者医德修养程度不佳，实施诊治的手段不谨慎和不专业，对患者的正常权益造成损害，并且不够尽职尽责，那么，这一系列的医治过程所带来的不良后果是不能被允许的。因为原本这些是可以避免或减轻其程度的医疗伤害，却由于实施的诊治手段或者诊治方式的不谨慎和不专业造成的。所以，假如发生诸如此类的对患者的损害，医师就绝对有不可推卸的道德责任，甚至是法律责任。身为行医者使患者不遭受不应该有的医疗伤害是每个行医者应尽的义务和责任。孟子说：“无伤也，是乃仁术”等观点都体现出仁慈原则、关怀原则和不伤害原则。

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论文摘要：自主性是人的主体规定性之一，它说明人对于影响和制约自己存在与发展的主客观因素的独立与自决。爱情自主性则是指爱情主体在一定历史条件下、一定社会关系和实践中获得并表现出来的对爱情关系的自调、自控和自觉、自愿的能力，这种解释有助于我们正确把握爱情的道德性。

自主性，是爱情的一个重要特征，通常我们将它解释为:“两性之间爱情关系的建立，必须完全出于当事人的自愿，而不能由其他外来因素和势力干预。在某种情况下，也可借助于他人的中介作用。需要听取父母及他人的意见，但是最终必须完全出于当事人的自愿。”这种解释意味着这样一种理解:爱情自主性即爱情自愿性。显然，关于爱情自主性的这种理解是不恰当的，至少是不全面的。

    从哲学的高度讲，自主性是人的主体性规定中的一个重要方面，人的主体性是指人在同客体的相互作用中所表现出来的能动性、创造性和自主性，它是人的本质力量的表现和确证。自主性说明，人对于影响和制约自己存在和发展的主客观因素有了独立、自由自决和支配自己的权利和责任、必要与可能。以哲学主体性规定作为思维原则，所谓爱情自主性就是作为爱情当事人(爱情主体)对于爱情关系的创造能力和主宰能力，当然，这种创造与主宰并非抽象的，而是具体的、生动的。它至少应包括下面几个方面的含义:

    第一，爱情关系是人类自主的产物。从人类的角度看，真正的爱情关系不是产生于群婚制、对偶婚制时期，而是产生于人类对于两性关系有了一定认识、一定控制能力的一夫一妻制的婚姻形式中。人类爱情发展史要比婚姻发展史年轻得多，人类两性关系中的爱情的产生和发展，是社会向前发展和人类不断进化的结果。恩格斯曾称爱情情感为“人类最巨大的收获”，其中就强调了爱情的发展在很大程度上取决于人类自主性发展水平的观点。

第二，爱情关系是人类两性之间的一种自调、自控的理智的情感关系。伦理学则认为，自然属性与社会属性的有机统一，是人类爱情关系建立的人格基础。一个正常的人，发育到一定阶段，自然会产生对异性的追求，人类就依赖这种性本能来繁衍后代，延续种族。这是人类所具有的自然属性，也是爱情产生的一个重要条件。但人类对异性的追求，决不是单纯地以一种自然方式进行的，而是以一种丰富的、不断变化发展的社会方式进行的。对于人类两性关系而言，则赋予它以内在的主动性和积极性、自调和自控性。

    第三，就是我们通常所理解的爱情自主性，即爱情是人类两性间一种自愿的情感关系。爱情，作为人类两性的一种情感关系，它是个体自由选择的结果，作为一种个体实践，它又是对两性生活领域的真、善、美的理解的自然流露:因而，不能限制它和命令它，外力不可能产生爱情。通常，我们反对包办婚姻，买卖婚姻，原因就在于它损伤了爱情本身所固有的自愿性的特征。

爱情自主是爱情的一个重要的特征，它为爱情本质所规定。爱情观的形成和社会主义制度的确立，使人类爱情关系的自主性从理论上得到了肯定，并为人类爱情关系自主性的实现提供了良好的社会条件。社会主义制度下，劳动人民成为国家和自己命运的主宰者，摆脱了受人支配的地位;同时，在他们身上，真正实现了和实现着人的自然属性和社会属性的有机统一。因而，从人格基础的角度，他们已取得了对爱情关系的主人资格。现实生活中，社会主义的青年人、中年人以至老年人，通过学习、工作和劳动以及其他各种方式的社会交往，在理智选择的基础上，自愿建立起真正的爱情，越来越普遍地成为婚姻的基础。

综上所述，我认为，关于爱情自主性的准确表述应为:所谓爱情自主性，它是主客体因素的有机统一。是爱情主体在一定历史条件下，一定的社会关系和社会生产实践中获得并表现出来的对爱情关系的自调、自控、自觉和自愿的能力。这种解释，具有重要的伦理价值。

    首先，主客体因素有机统一的爱情自主性是爱情道德性得以产生的内在源泉。这里，首先必须说明爱情的道德性之含义。关于爱情道德性，我们通常将其解释为:“爱情关系是两性间的一种特殊道德关系。在爱情关系的存续过程中，始终贯彻着一定的道德标准，并用一定的道德标准来评价自己或他人的爱情关系。人们在说明自己或他人的爱情是不是高尚的、纯洁的、合宜的，一般都不是根据当时的法律，而是他们对某种道德的认识信念。另外，爱情关系(本身往往不是国家立法的对象)往往完全是依靠道德的舆论、习俗和信念的力量。”这种解释，意味着这样一种理解，即:爱情道德性等于爱情道德要求。事实上，爱情道德即爱情的善，是爱情的价值之一，是为爱情本质所规定了的爱情自身所固有的一种特性。而爱情道德要求，则是人们依据爱情本质所提出的一系列有关爱情道德原则、道德规范、道德范畴以及将其付诸实践的爱情道德评价、爱情道德教育和爱情道德修养的过程。爱情道德性是爱情道德要求产生的客观基础。当然，爱情道德要求同时也是爱情道德性产生的一种强大的社会力量。据此，我们可以对爱情道德性作出解释，爱情是男女双方在一定的基础上产生的一种相互倾慕的以结为终生伴侣为目的情感关系，它具有促使男女双方以及双方为核心的家庭成员之间和这一家庭与其他家庭之间保持和谐关系的作用;同时，他还具有激发当事人双方的工作、学习和生活热情，开发他(她)们的创造力和培养他(她)们自身高尚的道德品质的作用。

其次，关于爱情自主性的这样规定，有助于我们防止或杜绝假借爱情自主、婚姻自由之名而行二性自由”、‘.性解放”之实者的出现。爱情自主、是爱情道德观的一个重要组成部分是完全正确的。然而，在现实生活中，这种观点往往被那些道德败坏者或所谓的开放派人物发挥成性解放或性自由之所以如此，从我们自己的理论建设方面来检讨，一方面，是由于我们对性解放、性自由批判不够，另一方面，则是由于我们对的爱情自主观理解得不够全面和准确二如果沿用我们通常的爱情自主性即爱情自愿性的解释和理解，就无法将的爱情自主观与资产阶级的爱情自主的理论(实际上就是性解放、性自由)严格地区分开来。因为资产阶级的爱情自主观，它最崇拜的最敬重的字眼，就是随心所欲，给人以最大的不受任何条件的约束的权利，虽然它以自然属性的人为爱情人格基础，但“自愿”作为其爱情自主性的重要内容或特征却是显而易见的二如果我们在理论上沿用这种在本质上无法与资产阶级爱情自主观严格区分开来的爱情自主性的理解与解释，现实生活中出现假借爱情自主之名而行性自由、性解放之实者的出现也就成为不难理解的事情了。作为爱情主体在一定社会历史条件下、一定的社会关系和社会实践中获得并表现出来的对爱情关系的自调、自控和自觉自愿的能力为主客体因素有机统一的爱情自主性，它是以自然属性与社会属性相统一为其人格基础的，它既强调自觉、自愿，但更多的则强调自调、自控，它既强调最大限度地满足爱情主体的欲望，同时也强调他人和社会的利益不能受到侵害，而且要尽可能地也使他人和社会受益。所以，这种理解和解释，就使得的爱情自主观获得了与资产阶级爱情自主观本质上的区别，起码可以使性自由、性解放的鼓吹者在理论上无空可钻。

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【关键词】远程教育伦理责任；外生式伦理责任；内含式伦理责任

【中图分类号】G40057 【文献标识码】A 【论文编号】1009―8097 (2008) 08―0082―03

在远程教育伦理责任的研究中，对它的伦理规范问题的研究是研究的核心问题之一，它为我们对远程教育进行伦理反思提供了基本标尺和方向。对于远程教育的伦理责任的内涵，可以理解为促进远程学习者全面发展及教育公平、公正的发展而必须承担的社会责任和远程教育作为教育的一种形式所表现出伦理精神。人们对远程教育所探讨的问题的关注大多集中在教育的公正、公平、教育的尊严、人道的研究，无疑这是社会普遍伦理对远程教育的期望，是教育伦理规范的一个重要的维度。对远程教育伦理责任的研究必然以教育伦理规范为前提，即远程教育的伦理责任必须满足教育的伦理功能。但当我们用公平、公正、自由、人道等一系列观点研究远程教育的伦理责任时，它是外在社会对远程教育的一种考量，是远程教育外生式伦理责任；对于远程教育伦理责任，其本身还应具有内含性需求，即远程教育本身所表现出的社会责任，是一种内含式伦理责任。

一 远程教育外生式伦理责任及其规定性

目前人们讨论较多的如远程教育的平等、公正、质量、教育人道等，实际上是社会普遍伦理在远程教育中的反映和投射，是远程教育的外生式伦理责任。是指现代远程教育活动所体现的特定社会伦理价值，这是指远程教育伦理责任的社会性，它是把既定的远程教育活动放在社会伦理道德的背景中而引申出的伦理责任的原则和要求，这种要求虽然也是远程教育伦理规范的一部分，但它的最初源头是来自远程教育的外部，故称为远程教育的外生式伦理责任。远程教育作为教育活动的一种，需要通过一定的媒介来进行，只能处在一定的文化背景与技术支持之中，这样，在一定的文化背景和技术的道德价值的影响和制约下，使远程教育这一活动总是要承载特定的社会道德价值规范和伦理责任的原则。远程教育本身虽然不是直接的伦理行为规范，但它要依据特定的伦理责任要求来进行，最终使自身符合于或趋向于特定的教育伦理目的，从而产生一定的伦理责任。其一，远程教育活动的主体总是处在一定的文化背景之中，受到社会伦理责任观念的熏陶和支配，从而使自身的伦理责任符合时代的要求。而远程教育伦理责任的本身又必然投射到自身的教育活动中，使自身符合社会伦理道德的要求。其二，远程教育活动以外的人们和社会总是要对远程教育的某项活动在伦理意义上做出肯定或否定的价值判断，从而区分出善的或恶的、好的或坏的，以此来评定远程教育的活动，使远程教育活动符合评价主体的伦理道德取向。[1]其三，国家或教育部门总会对远程教育活动进行适当的控制，也包含对远程教育伦理道德的控制，要求远程教育体现社会所认同的伦理规范和要求。

远程教育的外生伦理责任非常重要，是对远程教育伦理责任进行规范和批判的一个重要维度。一方面，它保证远程教育与社会和教育发展的进步相适应，使得远程教育与整个社会和教育的发展保持和谐。另一方面又具有积极的人文价值，促进远程学习者的发展和完善，使远程教育活动体现出一定的社会伦理责任。必须指出的是，远程教育外生式伦理责任是社会道德在远程教育中投射的结果，但是，远程教育伦理责任体现社会伦理道德规范和要求，不是简单、直接地移植和粘贴社会伦理规范。一方面，社会伦理道德规范极其复杂多样；另一方面，社会伦理道德规范又具有普遍性和一定程度的抽象性。因此，远程教育的伦理责任就必须对社会伦理道德规范做出某种选择并使之具体化．因为只有这样才使其既真正切合远程教育的特点，又使社会伦理规范在远程教育中真正得以落实。譬如教育人道而言，应包含以下几方面内涵：第一，远程教育要肯定人的价值，重视人的尊严，应将之提高到人的权利的高度来认识。在现代远程教育中，尊重学习者的人权包括两个方面：一方面，要尊重学习者的一般人权，如人身权、人格权等；另一方面，要尊重学习者的受教育权，并且，应该从强调受教育者的主体性的立场重新加以解释。换句话说，我们不仅要在远程教育认识论层面上确立主体性原则，而且要在远程教育伦理责任层面上确立主体性原则，同时把它提到学习者权利的高度去认识。因为“教育权本身意味着‘受教育之权利’，它超越了均等地享受提供的教育机会的权利，还包括对远程教育内容与方法的发言权、教育管理的参与权等等。[2]第二，远程教育过程成为学习者的生活过程。远程教育要做到立足于现实生活，理应要关注学习者当下的现实状况。第三，坚持“以人为本”，反对人的异化。远程教育的一切要为了人，一切要为了促进人的发展。也就是说，远程教育目标的制定、教学内容的安排、教学方法的运用、教学评价的进行，都要围绕学习者的发展和需求这一目标和主题。

二 远程教育内含式伦理责任及其规定性

远程教育的外生式伦理责任是对其自身伦理批判和规约的一个重要维度。但这种规约和批判原则上还是表层的和外界的，在多数情况下，只是对远程教育的一种道义约束，而非其本身的道德和责任的反省。这样，在一定程度上还容易导致架空伦理责任的本身，使之不可避免地成为某种责任乌托邦。其实，远程教育伦理责任还有另外一个更为重要的维度即远程教育的内含式伦理责任。所谓远程教育的内含式伦理责任，是指远程教育作为一种教育形式而必然体现的人类道德精神或伦理责任的要求，它是远程教育这一活动本身的内在性要求，是保证远程教育活动得以存在的道德合理性基础，是保证远程教育活动正常展开的一个内在要素，也是远程教育活动区别于其他活动的伦理维度，它包括发展、合作、自主、尊重理性等。从形成方式上看，它不是把某种抽象的伦理规定和道德命令强加于远程教育而推演出的伦理规范，而是对远程教育这一教育活动进行反思而得出的伦理责任。由于这种责任不是直接来源于远程教育的外部，而是从远程教育自身中反思、推导出来的，故称为远程教育的内含式伦理责任。

远程教育内含式伦理责任要求现代远程教育应该反对脱离现实只作空洞的逻辑推演或架空道德价值的伦理责任理论倾向，主张伦理责任成为远程教育中的内在要素或成为解决现实问题的内在机制，而不做旁敲侧击的姿态。当前，我国经济伦理、管理伦理、法伦理研究都重视揭示经济、管理、法本身的内在道德要求或伦理基础。这种内在要求实际上是经济、管理等活动自身的内在要素之一，是解决该活动现实问题的有效机制。如市场经济活动本身的道德是价值效率、市场分配正义、较充分的行为交往和利益共享，或者说，利益共享、市场分配正义等是市场经济活动的内在伦理要求，它保证市场经济活动的正常有效运转。[3]

那么，如何确立远程教育内含式伦理责任呢？如前所述，远程教育内含式伦理责任必须到远程教育活动得以存在的道德基础中去探求，到远程教育活动的内在道德要求中去思索。那么，远程教育活动有这种道德基础或内在责任要求吗？我们知道，远程教育是一种人类的创造性成果，而非自发性的产物。也就是说，远程教育作为人类一种创造性活动的存在，必定有其充分的“道德理由”作为其内在支持或者说必定有其内在的伦理责任基础。问题是这种“责任”或合道德性的论据到底何在？由于长期以来对远程教育本身狭隘的知识论了解，这一问题较少受到人们的关切而长时间处于被遮蔽状态。值得注意的是，这个问题开始引起人们的重视。樊浩教授等在其著作《教育伦理》中，认为“教育的伦理意义可以归纳为三个命题：教育关系是一个共同体，教育共同体是一个伦理实体；教育的根本人文使命是伦理解放；教育的人文精神基础是性善信念”。[4]因此，远程教育内含式伦理责任主要表现在以下三个方面：

第一，远程教育是促成人的全面发展与社会、教育进步双向生成的共同体。从远程教育的发生意义上来看，远程教育就是使人“全面发展”，使学习者既掌握生产的知识与技能，又掌握人的生活、生存相关的知识、技能、习俗等。它的目的就是为人的生存、发展服务，维持着生命的延续，创造生命的意义。应该说，这是远程教育活动的内在蕴涵。如果远程教育失去了这种蕴涵，那么，远程教育这种活动就成为不必要或不可能。换言之，远程教育促进人的全面发展与社会、教育进步的双向生成是远程教育存在的第一个伦理责任的基础。

第二，远程教育是相互促进的双向活动的伦理实体。如果说第一个伦理责任基础是从促进教育公平的角度来说的，那么，这第二个伦理责任的基础是从远程教育发生的过程角度来说的。从远程教育过程来看，远程教育活动是以一定的技术和媒介为基础的交往活动，在这种交往活动中，交往双方只有相互敞开，相互接纳，相互促进，相互理解，才能达成师生共同分享知识经验、共同成长的目的，完成远程教育促进人的生成发展的目标。换句话说，远程教育不是相互封闭、猜疑、算计，它蕴涵着特定的伦理责任的意义，不该带有功利性的，而应该具有互惠性，强调的是真诚合作。

第三，远程教育是尊重人的自主和理性的活动。这是就远程教育的方式手段而言的。学校意义的“教”有许多方式，如演示、解释、证明、训练、乃至灌输、施加条件，但作为“教育”之“教”却不是无所不包的，它对常识意义上的“教”的方式做出了一定的筛选。远程教育的教学活动必须尊重学习者自主性和个性，强调对学习者实行人文关怀，如果不是这样，那么远程教育就会失去它顺利完成其使命的基础。其次，远程教育还必须尊重人的理性，这种理性表现为学习者有目的、有选择的进行学习，也包含教师的教学活动应承担的社会责任。

三 远程教育外生式伦理责任与内含式伦理责任的关系

远程教育内含式伦理责任是规约和促进远程发展的另一个重要维度，一方面它能促进远程教育外生式伦理责任的实现，促进远程教育向公平、公正的方向发展，使远程教育的发展与教育的发展相适应。另一个方面它能够保证远程教育活动依照基本的教育原则进行，促进“诚信、关爱、责任心”等一系列社会伦理在远程教育活动中形成与发展。

远程教育伦理责任的这两个维度是相互联系、相互制约的，就实际存在的状态而言，内含式伦理责任的表现形式从属于相对应的外生式伦理责任，对远程教育的外生式伦理责任存在着依附性和亲和性。二者之间又是制约与被制约的关系，远程教育的外生式伦理责任制约着其内含式伦理责任的现实存在形态，有什么样的远程教育外生式伦理责任就有什么样的现实形态的教育内含式伦理责任；但远程教育的外生式伦理责任对其内含式伦理责任的制约，绝不是意味着外生式伦理责任可以任意地取消或添加一种新的远程教育的内含式伦理责任，而是意味着外生式伦理责任可以造成远程教育的内含式伦理责任的现实表征，影响原有理想的远程教育内含式伦理责任的实现程度、方向，直至扭曲。譬如，自主性是远程教育的内生式伦理责任之一，就这而言，教育的外生式伦理责任是无法把之取消，或者说自主性始终是远程教育伦理责任的维度之一，但是，远程教育的外生式伦理责任能够制约它的表现形式和实现程度。当然，远程教育的内含式伦理责任作为远程教育存在的道德合理性前提，作为远程教育得以顺利完成其使命的伦理责任的合理性基础，也必然在一定程度上顽强地抗争、生发，从而抵制不合理的外生伦理责任对它的压制。而且，随着社会技术的发展以及远程教育的主体性的增强，这种倾向将更加明显。总之，远程教育伦理责任有外生式伦理责任和内含式伦理责任两个维度，这两个维度是相互影响、相互作用，共同构成远程教育伦理责任的完整系统。

参考文献

[1] 夏天成.网络游戏的伦理问题及其规范[J].武汉公安干部学院学报,2007(2).

[2] 王其和,王殿祥 现代远程教育及其责任伦理构建[J].江苏高教,2007(3).

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保险利益是保险法的又一项重要原则。正如一位英国学者所说：保险利益是产生于被保险人与保险标的物之间的经济联系，并为法律所承认，可以投保的一种法定权利。①投保人对保险标的必须具有可保利益，将与自己无关的项目投保，企图在事故发生后获得赔偿，是违背保险损失补偿原则的，对此法律不予保护。许多国家的法律都明文规定，无保险利益的保险合同不发生法律效力。各国法律把保险利益作为保险合同生效的重要条件，主要有两层含义：一是对保险标的有保险利益得人才具有保险人的资格；二是保险利益是保险合同生效的依据。②签定保险合同时投保人需有保险利益；履行时，如果被保险人丧失保险利益，保险合同一般也随即失效。保险利益原则作为《保险法》的一项基本原则，有他的重要作用，首先可以减少道德风险的发生。保险利益原则要求投保人或被保险人对保险标的具有保险利益，保险人的赔付以被保险人遭受损失为前提，这就可以防止投保人或被保险人放任或促使其不具有保险利益的保险标的发生保险事故，以谋取保险赔偿。其次，可使危险因素相对稳定。危险因素的变化会直接影响保险关系，而保险利益的变动正是导致危险因素发生变化的一个重要原因。再次，限制赔偿程度。保险利益是保险人所补偿损失的最高限额，被保险人所主张的赔偿金额不得超过其保险利益的金额或价值。如果不坚持这个原则，投保人或被保险人可能会获得与所受损失不相称的高额赔偿，从而损害保险人的利益。最后，有消除赌博的可能性。保险与赌博的区别就在于保险中存在保险利益，赌博中不存在，如果投保人对于保险标的不具有保险利益，就意味着投保人可以不受损失而得到赔偿。

保险利益是构成保险法律关系的一个要件。保险利益是保险合同有效成立的要件，保险合同有效必须建立在投保人对保险标的具有保险利益的基础上，具体构成需满足三个要件：（1）可保利益必须是合法利益。在英国一般称为“被保险人与保险标的物之间的关系是法律所承认的。”③保险利益作为投保人或被保险人享有的利益，必须是符合法律法规，符合社会公共利益，为法律认可并受到法律保护的利益，对不法利益，如以违反善良风俗所生的利益而为的保险，不问投保人是善意还是恶意，任何人对贪污、盗窃、诈骗等非法手段取得的财产，均无可保利益，因为这些利益是违反法律和公共利益的，虽然签定了合同，但合同一律无效。（2）可保利益必须是有经济价值的利益，这样才能使计算作到基本合理。如果损失不是经济上的利益，便无法计算。如所有权、债权、担保物权等，还有精神创伤、政治打击等，难以用货币衡量，因而不构成保险利益。（3）可保利益必须是可以确定的和能够实现的利益。“确定利益”指被保险人对保险标的的现有利益或因现有利益而产生之期待利益已经确定。所谓“能够实现”是指它是事实上的经济利益或客观的利益。保险利益可以是现有利益和直接利益，也可以是预期利益和间接利益，现有利益较容易确定，期待利益则往往引起争议。

一。财产保险的保险利益

财产保险的保险利益，是指投保人（被保险人）对保险标的因保险事故的发生以致保险标的的不完全而受到损害或者因保险事故的不发生而免受损害所具有的利害关系。财产保险利益应当为合法利益。

1、财产保险的种类

在实务上，学者一般将财产上的保险利益抽象概括为财产权利、合同权利和法律责任等三类。④财产权利包括基于财产权利而享有的财产利益，包括所有权利益、占有利益、股权利益、担保利益等；合同权利为依照合同产生的债权请求权；法律责任是因为侵权行为、合同或者法律规定而发生的责任，⑤也有学者依照保险利益的直观形式，将财产保险利益归结为所有利益、支付利益、使用利益、受益利益、责任利益、费用利益、抵押利益等七类。⑥我们将财产保险的保险利益分为投保人（被保险人）对保险标的具有的现有利益，因保险利益的的现有利益而产生的期待利益责任利益二类。

（1） 现有利益，指投保人（被保险人）对保险标的所享有的保险利益，包括但不限于投保人（被保险人）对保险标的的所有权利益，占有利益，用意物权利益以及担保物权利益等。

（2） 期待利益，指投保人（被保险人）在订立保险合同时对保险标的的利益尚未存在，但基于其现有权利而未来可获得的利益。期待利益因现有利益而产生。没有现有利益，也不可能存在期待利益，如农民因耕种田地而可能获得的收获物。期待利益一般因为具有法律上的权利或者利益而发生，受法律保护，属于财产利益的一种。由于合同而产生的利益，为期待利益的一种。

（3） 责任利益，指投保人（被保险人）对于保险标的所承担的合同上的责任、侵权损害赔偿责任以及其他依法应当承担的责任。依通常的见解，民事赔偿责任产生于侵权行为和违反合同的行为，也可因法律规定而发生。总之，投保人（被保险人）有承担民事责任的可能时，对其可能承担的责任，具有保险利益。

下列人员在法律上享有财产保险利益：（1）所有权人对其所有的财产；（2）没有财产所有权，但有合法的占有、使用、收益、处分权中的一项或几项权利的人；（3）他物权人对依法享有他物权的财产，如承租人对起承租的房屋等；（4）公民法人对其因侵权行为或合同而可能承担的民事赔偿责任；（5）保险人对保险标的的保险责任；（6）债权人对现有的或期待的债权等。

2、财产保险利益的存在时间

财产保险的保险利益在保险合同订立时可以不存在，但事故发生时，则必须存在。英国1906年《海上保险法》第6条规定：“在保险合同订立时，被保险人对于标的物固无发生利益关系之必要，但在标的物发生灭失时，被保险人必须享有保险利益。”这样规定的理由是：首先，便利保险合同的订立，有助于保险业务的开展。其次，只有保险事故发生时有保险利益存在，投保人或被保险人才有实际损失发生，保险人才可确定补偿的程度。如果保险利益在订立合同时存在但事故发生时就不存在了，则投保人和被保险人对于保险标的已无利害关系，就没有补偿可言，所以保险合同就失效了。

二人身保险的保险利益

人身保险的保险利益，指投保人对于被投保人的生命或身体所具有的利害关系，也就是投保人将因保险事故的发生而遭受损失，因保险事故的不发生而维持原有的利益。

人身保险利益，并不直接体现为投保人对保险标的的利害关系，而体现为投保人和被保险人之间的人身依附关系或者依赖关系。⑦

立法例上关于人身上的保险利益，总体上可以划分为利益原则、同意原则、利益和同意兼顾原则。⑧我国采用最后一种原则。

1、 人身保险合同保险利益的特征

（1） 合法性，人身保险合同的保险利益必须是合法利益，包括依法律的直接规定所产生的利益和依当事人的约定所产生的合法利益。

（2） 确定性，人身保险合同的保险利益必须是确定的现有利益。

（3） 人身保险合同的保险利益不能用金钱来衡量，不存在代位追偿问题。

（4） 人身保险的保险利益必须在合同成立时存在，如果在订立合同时保险利益不存在，则订立的合同无效。

2、 人身保险的保险利益的形式

（1） 本人，本人是指投保人自己，任何人对于自己的身体或者寿命，有无限的利益。投保人以其本人的寿命或者身体为保险标的，在法律允许的限度内，可以任意为本人的利益或者他人的利益订立保险合同，并可以任意约定保险金额。⑨

（2） 配偶、子女、父母，依照一般原则，家庭成员相互间具有保险利益。家庭成员相互间有亲属血缘以及经济上利害关系，投保人以其家庭成员的身体或者寿命为保险标的订立保险合同，应当具有保险利益。

（3） 其他家庭成员、近亲属，投保人的其他家庭成员、近亲属，主要有投保人的祖父母，外祖父母，孙子女以及外孙子女等直系血亲，投保人的亲兄弟姐妹，养兄弟姐妹，有抚养关系的继兄弟姐妹等旁系血亲。投保人对其他家庭成员、近亲属有保险利益，必须以他们之间存在抚养赡养或扶养关系为前提。

（4） 同意他人投保的被保险人，投保人以他人的寿命或身体投保人身保险，不论投保人和被保险人相互之间有无其他利害关系，经被保险人书面同意，订立人身保险合同，视为投保人对被保险人有保险利益。

（5） 有其他利害关系的人，投保人对他人具有人身信赖或者法律上的积极利益或者权利，由于该人的死亡或者残废以致影响投保人的利益的，投保人对该人有保险利益，对投保人有其他厉害关系的人，主要限于投保人的债务人，投保人的财产或者事务的管理人，投保人的雇员等。

3、 人身保险利益的存在时间

人身保险利益的存在时间，在合同订立时必须存在，至于在保险事故发生时是否存在保险利益，则无关紧要。

人身保险利益的存在时间之所以不同于财产保险，原因在于：（1）避免在合同订立时，投保人对于被保险人无密切的利益关系，而引起道德危险的发生，危及被保险人的生命安全。（2）在保险利益消失后即认为保险责任终止，对保单持有人有失公平。

三、人身保险的保险利益与财产保险的保险利益相比，有所不同，表现在：

（1） 保险利益的价值估计标准不同。财产保险的保险利益必须是可以用金钱计算的利益，存在代位求偿问题，人身保险的保险利益非金钱可以计算，因为人身保险的目的并不在于赔偿被保险人的损失，故不存在代位求偿问题。

（2） 要求保险利益发生的时间不同。按国际惯例，财产保险的保险利益要求投保人在投保时就具有保险利益，否则保险合同无效，但海上保险合同例外。人身保险的保险利益则必须于合同成立时就存在，否则合同也无效。但合同成立后，投保人是否失去保险利益对其在合同上的权利无影响。

（3） 两者在是否需要征得被保险人同意方面有所不同。在财产保险中，只要投保人对保险标的有保险利益存在，就可投保，无须征得被保险人同意。人身保险，许多国家法律规定，凡就第三人的生命投保人寿保险或意外伤害保险的，投保人不仅须对该第三人有保险利益，而且还需获得第三人的同意。

四、保险利益的灭失

保险利益的灭失，是指投保人或被保险人失去保险利益，即在保险合同成立后，因为发生某种法律事实而引起投保人或被保险人丧失对保险标的所具有的利害关系。

有的学者认为保险人或被保险人失去保险利益可分为保险利益的转移和保险利益的灭失两种形式。保险利益的转移是指在保险合同有效期内，投保人将保险利益转让给受让人；保险利益的灭失，是财产标的的灭失或人身保险的投保人与被保险人之间的构成保险利益的各种利害关系的丧失。⑩保险利益的转移的结果是投保人或被保险人失去保险利益，而保险利益的消灭也是失去保险利益，所以可统称为“保险利益的灭失”。

保险利益的消灭对于财产保险有相当的影响，而对人身保险则没有研究和分析的实际意义。只有在人身保险的投保人与被保险人非同一的场合，会发生人身保险的保险利益消灭的问题，即投保人对保险标的所具有的利益，因为投保人的死亡，破产或者投保人的法律行为，，有可能转移由第三人继承。

财产保险的被保险人死亡的除保险合同另有约定外，保险利益原则上因为继承而转移给继承人，保险合同应当为继承人的利益而继续存在。财产保险的被保险人将保险标的转让给第三人的，保险利益是否因之而转移，立法上各国并不完全相同。我国《保险法》第33条规定：“保险标的的转让应当通知保险人，经保险人同意继续承保后，依法变更合同。但是，货物运输保险合同和另有约定的合同除外。”依上述规定，只有货物运输保险以及合同另有约定的保险，保险利益随保险标的的转让而自动转移，其他财产保险的标的的转让，保险利益并不随之转移。保险标的非因保险事故灭失，保险利益归于消灭，保险合同也随之消灭。

注：

[1][2]丁凤楚：《保险法》，汉语大词典出版社2003年版，第42页。

[3]   覃有土：《保险法概论》，北京大学出版社2003年版，第133页。

[4][5]邹海林：《保险法教程》，首都经济贸易大学出版社，第62页。

[6]   吴荣清：《财产保险概要》，三民书局1992年版，第48页。

[7]   邹海林，常敏：《中华人民共和国保险法释义》，中国检察出版社1995年版，第146页。

[8]   邹海林：《保险法》，人民法院出版社1998年版，第102页。

篇10

选题不是自己随便来写的，都说文好题一半，足可以看出选题对论文来说也是非常重要的，选择一个合适的题目来确定论文的论点进行详细的分析。下面是学术参考网的小编整理的关于护理论文选题原则来一起学习。

1.先进性

坚持选题的先进性原则，首先要弄清楚此课题已取得的进展，明确科研的起点。其次要把继承和创新结合起来。科学研究是在前人取得研究成果的基础上进行的，不继承前人的理论观点、思维方法和研究成果，就谈不上创造，也就无先进可言。而科学研究有总是在前人尚未问津、没有解决的问题上进行探索，不突破前人的观点、学说和方法，只是重复，就会无所作为。选题的先进性重要包括以下几方面：

前人或他人未研究过的，填补某一领域的空白；

前人或他人对某一课题虽作过研究，但现在提出新问题、新理论，对前人的研究有所发展或补充；

国外已有报道，尚需结合我国实情进行创新性研究、验证，从而引进新的医学科学原理或技术，填补国内此领域的空白；

将别人已完成、已发表但尚未推广应用的科技成果，通过自己的应用和设计，促使成果的实用化，并取得重大的社会效益和经济利益。

2.科学性

选题时应有一定的事实根据和科学的理论依据。在确定课题前，应阅读大量文献，了解有关研究题目的历史和现状，吸取别人的实践经验，掌握新发现的规律。护理科研课题的科学性体现在确定课题是否有科学依据，研究结果能否为以后的护理实践所证实，能否切实回答和解决有关的护理问题。

3.实用性

即研究课题要有一定的实用价值。鉴于我国护理科研目前的水平、规模和条件，在科研选题时应在不低估基础研究的重要意义的同时，更强调和重视解决护理实践中的实际问题，减轻患者痛苦，促进人类健康。当然，在讨论实用性时，要正确看待理论与实践、基础与应用、远期效果与近期效果、理论研究与总结经验的辨证关系。护理领域要研究的问题非常多，影响较大、问题较普遍、病人或护理人员最关注的问题往往都是意义较大，需要优先研究的。