生命哲学范文

导语：如何才能写好一篇生命哲学，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

庄子在《列御寇》篇中讲了这么一个小故事：

庄子快死了的时候，他的很多学生就商量，老师如果真的死了，我们一定要厚葬他。就是要好好安葬他，礼仪用品一定要奢华。

庄子听了，跟他的学生们说，我死了以后，要“以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送”。这广大天地就是我的棺材，日月星辰就是我陪葬的珠宝，天下万物就是送给我的礼物。

形体归于天地，生死归于自然。这就是庄子对自己的形体和生死的看法。

其实庄子从来就是一个不畏惧死亡的人。他不惧怕的方式就是“乐生”这两个字，也就是说，活得好比怕死要强的多。

这个观点跟儒家的思想不谋而合。孔夫子回答他学生关于死亡的问题时，回答了六个字：“未知生，焉知死？”人活还没有活明白呢，干嘛去想死亡的事呢？在这一点上可以说儒道相通。

孔子给我们揭示的都是一种温暖的情怀和一种朴素的价值，就是“活在当下”。人活在当下，在当下看破了名，穿透了利，不畏惧生死，那么，我们的心灵将拥有一个多大的空间，一分多大的境界啊！

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可以说，庄子在他的这本书里，留下了很多隐约的生活的影子。这里面有很多判断跟儒家彼此呼应。只不过儒家所看重的永远是大地圣贤的道德，永远是人在此生中建功立业的信念；而道家看重的永远是更高旷的苍天之上的自由，永远是人在最终成全以后的超越。

中国的儒家思想在社会这个尺度上，要求人担当；但道家思想在生命层面上，要求人超越。担当是我们的一份责任，超越是我们的一个生命境界。所以，从这个意义上讲，看过《庄子》中的很多故事，会通达他的一套生命哲学，这不是简单地积极或消极，而是在我们生命的不同体系上给我们建立起来的一套参照系统。

以庄子的话说，人生至高的境界就是完成天地之间一番逍遥游，也就是看破内心重重的樊篱障碍，得到静观天地辽阔之中人生的定位。

篇2

The man stroked the Cat on his lap and sighed. The Cat opened his eyes， purred and looked up at the Man. A tear rolled down the Man’s cheek and landed on the Cat’s forehead.The Cat gave him a slightly annoyed look.

“Why do you cry， Man？”the Cat asded.“Because you can’t bear the thought of losing me？ Because you think you can never replace me？”The Man nodded “yes.”

“And where do you think I’ll be when I leave you？”the Cat asked. The Man shrugged helplessly. “Close your eyes， Man，” the Cat said. The Man gave him a questioning look， but did as he was told.

“What color are my eyes and fur？” the Cat asked. “Your eyes are gold and your fur is a rich， warm brown，” the Man replied.

“And where is it that you most often see me？”asked the Cat. “I see you…on the kitchen windowsill watching the birds…on my favorite chair…on my desk lying on the papers I need…on the pillow next to my head at night.” “Then， whenever you wish to see me， all you must do is close your eyes，” said the Cat.

“Pick up that piece of string from the floor――there， my ‘toy.’” The Man opened his eyes， then reached over and picked up the string. It was about two feet long and the Cat had been able to entertain himself for hours with it. “Now take each end of the string in one hand，” the Cat ordered. The Man did so.

“The end in your left hand is my birth and the end in your right hand is my death. Now bring the two ends together，” the Cat said. The Man complied.

“You have made a continuous circle，” said the cat.“Does any point along the string appear to be different， worse or better than any other part of the string？” The Man inspected the string and then shook his head “no.”

“Close your eyes again，” the Cat said.“Now lick your hand.” The Man widened his eyes in surprise.

“Just do it，” the Cat said.“Lick your hand，think of me in all my familiar places， think about all the pieces of string.”

The Man felt foolish， licking his hand， but he did as he was told. He discovered what a cat must know， that licking a paw is very calming and allows one to think more clearly. He continued licking and the corners of his mouth turned upward into the first smile he had shown in days. He waited for the Cat to tell him to stop，and when he didn’t， he opened his eyes. The Cat’s eyes were closed.The Man stroked the warm， brown fur， but the Cat was gone.

The Man shut his eyes hard as the tears poured down his face. He saw the Cat on the windowsill， then in his bed， then lying across his important papers. He saw him on the pillow next to his head， saw his bright gold eyes and darkest brown on his nose and ears. He opened his eyes and through his tears looked over at the circle of string he still held clutched in his hand.

One day， not long after， there was a new Cat on his lap. She was a lovely calico and white…very different from his earlier beloved Cat and very much the same.

男人非常伤心。他知道猫余下的日子不多了。医生说已经没得治了，他只能把猫带回家，并尽可能地让他在剩下的时间里过得舒服些。

男人把猫放在腿上，叹了口气。猫睁开眼睛，呼噜呼噜地叫着，抬眼看了看男人。一滴眼泪从男人的脸颊边滑落，落在了猫的额头上。猫有点不高兴地看了他一眼。

“你哭个什么啊，伙计？”猫问道，“因为你无法承受将要失去我的念头？因为你认为永远都没有什么能代替我？”男人点了点头。“是啊。”

“那么你认为我离开你以后，会到什么地方去了呢？”猫问道。男人无望地耸了耸肩。“闭上眼睛吧，伙计，”猫说。男人疑惑地看了他一眼，但还是听话地闭上了眼睛。

“我的眼睛和毛皮是什么颜色的？”猫问。“你的眼睛是金色的，你的毛皮是浓郁而温暖的褐色的。”男人回答道。

“那你最常在什么地方见到我呢？”猫问。“我经常见到你……在厨房地窗台上看鸟……在我最喜欢的椅子上……躺在桌子上我需要用的文件上……晚上睡在我脑袋边的枕头上。”“那么，无论什么时候你想见我，你只要闭上你的眼睛就可以了。”猫说。

“把地上的那段绳子捡起来――那里，我的‘玩具’。”男人睁开眼睛，伸手捡起了绳子。绳子大约有两英尺（约0.6米）长，猫曾经能够玩着绳子自娱自乐一玩就是几个小时。“现在用两只手捏住绳子的两端。”猫命令道。男人照做了。

“你左手捏着的那端就是我的出生，而右手的那端就是我的死亡。现在把两端连在一起。”猫说道。男人又照做了。

“你做出了一个连贯的圆圈，”猫说，“这个绳子上的任意一点同其他点有什么不同吗？比绳子的其他部分更好或者更差吗？”男人审视着那根绳子，然后摇了摇头。“没有。”

“再次闭上你的眼睛，”猫说，“现在舔舔你的手。”男人惊讶地睁大了眼睛。

“照我说的做吧，”猫说。“舔舔你的手，想想我在所有我熟悉的地方，想想所有的绳子。”

要舔自己的手，男人觉得很蠢，不过他还是照做了。他发现了猫所知道的秘密――舔爪子能让你平静下来，并让你能够思考得更加清楚。他继续舔着，他的嘴角开始上翘，好多天来第一次露出了微笑。他等待着猫叫停，可是没等到，于是他睁开了眼睛。猫的眼睛已经闭上了。他摸了摸猫温暖的褐色皮毛，可是猫已经去了。

篇3

【关键字】生命哲学 冬天 孤独 春天

作为西部的散文作家，刘亮程试图以自己的方式揭开遮蔽生命存在的文明面纱，逼近西部生命乃至所有生命的本真状态。在返身自然、复归生命本体的精神追求中，表现出了直面生活、敬畏生命、珍爱生命的仁慈态度和莫大的悲悯情怀。在《寒风吹彻》中，本着对其创作特色的坚持，我们亦可以看见浓浓的生命哲学意识。

一、无法规避的冬天

《寒风吹彻》中的文字是寒冷的，它的每一个字好像都曾被寒风抚摸过、被大雪包裹过。然而真正吹彻人心的并非文字本身，而是作者在其背后所注入的生命感悟。四季轮回，冬天终究会降临到我们的生活中。刘亮程笔下的冬天是寒冷无比的，寒风和大雪作为冬天的两个分意向出现，作为冬天的使者，忠实地传递着冬天的消息――寒冷。寒风，其力量在于无法防备的穿透力，不论我是怎样地糊好窗户，挂上棉门窗，寒风还是进来了，它比我们更熟悉墙上的每一道细微裂痕；大雪，并非只出现在我们生命中的某个特定时刻，它将覆盖我们的一生。经过许多个冬天之后，我才渐渐明白自己再躲不过雪。它无边无际，不放弃一切在外的生命；

作者笔下的寒风和大雪是具有象征意义的：不管我们怎么将自己严严实实地包裹起来，寒风还是会在我们看不见的地方吹凉我们的背脊。这不正如生活中那些无可防备的意外吗？纷纷扬扬的大雪，也都将会落在我们正经历的每一段岁月里。大雪象征着生活中的苦难，在寒风和大雪充斥的世界中，我们日渐发现，不论我们怎么抵抗，那些出现在具体生活中的风霜最终还是会在看不见的角落给我们带来意外，会在每个人的生命荒野中植入苦难并一点点冻结我们的生活。

《寒风吹彻》中的冬天同样具有双层指向性，当我们经历过一个个自然之冬，伴着阵阵寒风和大雪，走过生活中的意外和苦难后，我们终将走入生命中的另一个冬天――生命的终极。生命的冬天也是寒冷的，那里依旧寒风习习。可那份来自内心的寒冷，我们却永远只有自己能够感知。在生命本身的冬天里，衰老与疾病诠释着它的内涵，冷漠行走的时间将它一步步地引向终极。因为衰老，“我亲眼看见老人冻死在那个冬天，我的爷爷奶奶也在多年前的冬天走了”。因为疾病，“尽管姑妈一到冬天就躲在自己的小屋里从来不敢迈出半步，可她还是在一个冬天走了”。每个人都会迎来自己的冬天，在这个冬天里，我们所能等到除了无法抗拒的衰老，还有无力摆脱的疾病。我们都在挣扎着，想要等着春天的到来，可在生命之冬里，我们永远也等不来另一个春天。生命之冬带来的绝望和终结，我们无法避免。

二、必须承受的孤独

在《寒风吹彻》中，我们可以看见个体生命存在的本质孤独感是出现在每个人的生命中的。并不是每一段路都会有跟你走向相同方向的人，十四那年我只身一人外出拉柴禾时，却把自己的一根骨头永远地冻坏在那段天亮前的雪路上了。其实那个夜晚并不比其他夜晚更冷，但孤身一人的我却感觉那夜的寒风似乎全部地对付我。只有陷入如此的孤独之境，对于寒冷我们才有更为深刻的感知。在这份寒冷中，那根被冻坏的骨头再也无法解冻，这也是每个人对于孤独的坚守，那些在孤独中的感悟，无法沟通也无法表达，只能深深淤积在人们的心中。

孤独是每个人都会遇到的，十四岁的我会经历，年迈的姑母也得面对。每年冬天，她都在自己的小房子里孤独过冬，很多年后，姑母走了，母亲的孩子长大了，孤独又开始在母亲的生命中出现了。不论曾经多么繁华热闹，终有一天，这些都会在我们的个人世界中退去，只剩孤独循环。

身体的孤独迫使我们如履薄冰地迎接着人世的风雨，尽管这份孤独会把我们弄得满目苍夷。雪夜中独自行走的老人最终在孤独中去世了，在这里，身体的孤独已经上升到精神的孤独。这位风烛残年的老人究竟孤独地在这人生道路上行走了多久，我们无法得知，但从他那比多少个冬天加起来还要寒冷的心境来看，这种孤独的存在绝非一天两天。初涉孤独的我很快就懂得了将身体那点温暖一步步退守到连自己都难以找到的深远处，不仅是我，每个人都会在孤独中隐藏温暖。可这位老人内心的温暖显然快被人生的孤独磨尽了，孤独往他内心逼进的寒冷太过强大，以致于当他坐在我的火炉旁时，炉火须臾间变得苍白。这是一颗冻结的心，一个人孤独久了，心便会麻木难以复苏，甚至会拒绝温暖。因为孤独，寒冷已从身体侵入到老人的灵魂。这份精神上的寒冷和孤独已经使他不再愿意过多地接受人世间的温存，孤独就像一把锁，老人用它将自己封锁起来，自己走不出，别人进不去。这也许就是孤独的本质，它会无限地扩大人与人之间的距离，我们必须承受却又带着温暖越逃越远。

三、依然期待的春天

当阵阵寒风和漫天的大雪向整个世界侵袭时，我“还是会拉紧门帘，燃起早早就准备了的柴禾。我知道，这轮炉火只能烤热漫长生命的一个时刻，但依然会坚持走下去”，这是因为春天是我们永远的企盼。只有洞悉了人的生命中也有一个冬天的人，才会早早地准备下一炉度过生命的冬天的火，而这轮火，终将带我们进入下一个春天。

“终将带我们进入下一个春天”，这虽然是我们的对不可轮回的生命之冬的美好愿景，但它却始终鼓舞着我们向着温暖靠拢。有些人可能永远也等不到自己生命中的春天，可是看到它出现在别人的生命里，依然那么明媚，那么温暖。姑妈虽然已经迈入生命之冬，但我们看到她对于春天还有那么多的渴望，尽管春天来了她没有一片要抽芽的叶子，没有半瓣要开放的花朵。但是春天能给她带来温暖，温暖，对于一个饱受苦寒折磨的老人来说何其重要。

也许出现在我们生命中的寒风和大雪有时候却也并非刻意存在，寒冷虽然会驱赶温暖，但它无法将其冻结。因为温暖不管怎么藏匿，它始终还在我们的心里；因为孤独，老人最终被那个冬天留下了，但我相信他心中一定是有一丝温暖存在的。因为在那个冬天，我曾给他提供过一份温暖，尽管杯水车薪，但毕竟“我”曾经做过努力，努力让这位老人温暖。

每个人都得穿梭在一个又一个寒冬之际，虽然最后终究走不出生命之冬，但我们却始终相信温暖，相信春天。因此，不论是怎样的寒风大雪，我们都不应让它夺取了内心的温暖。面对孤独，我们应多一份悲悯、理解与珍爱。有些温暖也许永远没有机会送出，但在你升出橄榄枝那一刻，春天也许已经出现，在他或她的生命里，在跟我们没有任何关系的陌生人的生命里。

【参考文献】

[1]万月玲，《的人文关怀之解读》，[A]经济与社会发展，2005年6月3日期。

篇4

一、将文本中的“象”与生命哲学做一次联想

“一切景语皆情语”，景与情之间具有一种互通的关系。我们运用联想将万物与自身的情感并联成为一条通往真理的路径。可以说，文本之中“象”生成的初衷就是要与这条真理之路相契合，指引读者通向生命哲学的领域。教师在讲解文本中作者所设置的这一个个“象”时，不要就“象”论“象”，而要将所涉及的“象”代入生活，让学生发挥想象，将种种原本没有语言和感情思想的“象”与生命哲学做一次联想。这对语文教学来说百益而无一害，它培养了学生的洞察能力和抽象思维，让他们能够从身边的一事一物中体察到生命的意义，这就是语文教学的最高理想和旨意。

美籍华裔学者王浩称“鲁迅是一个广义的哲学家”。这一评价有的放矢。对于鲁迅的散文诗《雪》来说，其最闪光的地方也是其哲学价值。教师在教学过程中要将文本中的“象”与生命哲学做一次联想。《雪》主要叙述了两个“象”：江南滋润美艳的雪、朔方如包藏火焰升腾太空的雪。这两种雪并不是单纯的雪，教师要引导学生，让他们透过雪的形以及诸多特点，看到由其引申出来的东西。学生就会有意识地进行深层次的分析：我看到了人的两种截然相反的性格；看到了柔软和坚韧的两种灵魂；看到了两种生活境遇、两种生活状态；等等。学生在教师的引导下做了一次“象”与生命哲学之间的联想，总结出不同的思想意味。这有力地证明了语文内容的丰富性与不确定性。

二、将文本中的“境”与生命哲学做一次沟通

文本就是由语言文字构建起的一个空间，这个空间由无数个“象”相互联系构成一个“境”。这个“境”可以是生活的环境，也可以是人生的境遇，或者是生命的遭遇。但无论是哪种“境”，都是一个生命空间，我们存在其中总会获得许多感触和启示。但从语文课堂教学层面来说，我们不能喧宾夺主。生命哲学是一种智慧和态度，是作为文本叙述指导人生的一个过渡。这个过渡点类似于水泥浆，覆盖住文本的“虚”与人生的“实”之间的缝隙，让它们之间不会形成一个断层。可以说，文本当中作者所创造的“境”都是指涉现实的一个案例，就如小说中的人生是对现实人生的描摹一样，两者之所以能够相互联系起来，就是因为两个“境”中有生命哲学的沟通。

诗人常常喜欢以月亮来构境，而对月获得乐观、豁达的生命思考的还要属苏轼的《水调歌头·明月几时有》为最。词中作者借助天马行空的想象将自己置于一个虚境中，又联想到自己不如意的仕途宦境，而得出具有哲学意味的思考：“人有悲欢离合，月有阴晴圆缺，此事古难全。”从“境”到人生哲理，文本中作者的情感形成一次升华和飞跃。在这一环节中，教师要让学生了解人生不可能一帆风顺，要用豁达的态度对待生活，也就是作者所说的“但愿人长久，千里共婵娟”。通过对这一生命哲学的阐述，文本之虚境与现实人生完美地联系起来，文本作为一个指向生活的案例成了对人们生活的概括、总结。

三、将文本中的“意”与生命哲学做一次缔结

文本中的表层意蕴只属于作者本人，只具有作者本人的色彩，是一种个性的流露，但是若将其延展开来，就显示出人类普遍的某种共性。就如我们在写母爱的时候，通常是以自己的母亲为出发点去写，在一位母亲身上，我们看到无数位母亲的影子，然后总结出母爱的无私和伟大。这种叙述方式类似剥玉米叶一样，一层一层具有层次缔结感。从文本所述的事情，我们看到文本中所表达的情，又从其流露出来的情感，我们洞察到作者要表明的“意”。但“意”并不是文本的终结点，我们再由“意”延伸开去，又会得到更多的生命旨趣、生命体会，文本中的“意”与生命哲学做了一次远程的缔结。

篇5

关键词: 生命哲学特殊教育生命本源性

人类对生命的关注,可以追溯到远古时期人们对心身问题和心物问题的探讨,而生命哲学作为一个哲学流派则是19世纪反对实证主义和理性主义思潮的产物。生命哲学将哲学关注的主题由外转向内,其核心是人的生命以及与之不可分割的人的生活、心理状态和历史文化等[1]。用“生命”解释人类的一切活动则是生命哲学的基本内涵。其代表人物柏格森、狄尔泰等人认为,生命是世界的本源,是一种绝对自由的、不受任何客观条件和客观规律制约的创造力量,是最真实、最直接的实在[2]。这一观点揭示了一条重要的生命法则――“生命的流动性”,即生命本身不是实体,而是活力,这种非实体的活力源自精神层面,有着不可遏止的永恒动力。在确定了恪守生命的研究本体之后,生命哲学进而用生命的发生、演变来解释世界、文化及历史,认为古代人留下的古籍、文献、民俗等是他们的生命,同时也是文化,能够书写历史。

在认识论上,生命哲学认为直觉高于理性,情意又高于认知。这使得生命哲学具有非理性的倾向,因此它也因具有“破坏理性”的一面而一直遭到许多人的批判。甚至有人因其强调意志、意识对于生命的意义而将之归为唯心主义。然而,随着其外延的不断扩大,生命哲学对人类反思生存的价值和意义,以及提升和完善人类的生活具有重大深远的影响。

一、生命哲学内涵对教育本质取向的影响

“科学性导向”是近现代教育发展的重要法则,然而它在发挥作用的同时,也造成了深重的负面影响,不仅造成了教育对象的工具化和教育目的的功利性,而且导致“关注人性”被挤出了教育的视野,教育生命发展的本质受到了挑战。虽然在生命哲学的影响下,以人为对象的教育活动亦将“生命”引入自身的范畴,但是,应在何种意义上理解“生命”在教育学中的使命和旨归,又如何判断它的是与非,仍然是教育工作者需要进一步深思的问题。

生命哲学的科学观把“科学”的概念由自然领域扩大到人文社会领域,认为科学研究的对象不再是自然界的事物,而是一切有生命力的事物,包括社会和人的精神现象。根据这个命题,狄尔泰作了精神科学与自然科学的区分,并强调研究人的生活的精神科学比自然科学更为根本、更为重要[3]。生命哲学的这种科学观启示教育应首先关怀人的生命,关注人的价值,关心人性完善。在本质取向上,教育应以“培养人”作为自己质的规定,关注“人”及其本质性要素――人的生命及生命意义的提升[4]。

事实上,教育确是直面生命、提升生命的社会活动,是以人为本的社会中最能体现生命关怀的神圣事业。某种意义上讲,教育承载着唤醒人性、洞悉人生、彻悟人生,使混沌的人生变得清澈,使沉睡的生命得到唤醒的巨大使命。生命哲学呼唤对生命的尊重,以生命的视角来关注人、发展人、完善人,这本身就是教育的追求。从这个意义上来讲,以“生命”为内核的生命哲学,因其对生命超乎寻常的关注及其独特的诠释对整个教育生命价值的回归都大有裨益。“生命”的介入使教育接近本真,并折射出教育与生命之本源性、本体性的关系,即生命是教育发生的原点,教育是生命的存在形式;教育是一个内在的、灌注着其个人感受和体验的生命活动过程,而不是外在于其生命本体的异己力量。

二、生命哲学视野下特殊教育的发展趋势

关注生命是时代的强音,特殊教育需要儿童作为生命多样性的一种重要体现,同样需要给予充分的关注和尊重。因此,生命哲学视野下的特殊教育,要求教育直面特殊需要儿童作为人的本质,更要求整个社会提升对他们的生命关怀和价值肯定。

(一)特殊教育理念的提升

柏格森认为,智力在生命面前无能为力,因此教育教学千万不能用狭隘的智力观以偏概全地对待一切教育对象和学习内容[5]。这一观点对特殊教育理念的提升有着重大启示,同时也与我国和谐社会建设下“以人为本”的价值取向具有同位性质。如果学生首先不是一个独立的个体,不是一个鲜活的生命,那么他生命价值的实现是极其有限的。因此,新的特殊教育理念首先要求摒弃将特殊需要儿童当作成人依附者的观念,而把他们视为独立的“个体”。在教育目的上提出开发所有学生的潜能,使特殊需要儿童成为他们自己的旨归。在教育方法上,要求不再针对个体之不足进行“补偿性”、“纠正性”教育,而是依据个体优势进行“发展性”、“建设性”的积极教育[6]。

(二)对特殊教育成果本位的强调

随着特殊教育理念的提升,特殊教育领域出现了有关教育实效性的探究。所谓特殊教育的实效性,即学校所提供的教育和服务,对特殊需要儿童今后融入社会、独立生活、获得平等机会及培养其创造性一定是有益的。这一主题涉及在特殊教育过程中如何实施适当的教育。所谓适当的教育是指学生能够从中受益的教育,即特殊需要儿童在享有平等教育机会后,要从特殊教育中获益,做到生活独立、经济自主,并能充分参与社会生活;特殊教育要对他们未来的生活品质担负责任。从这个意义上讲,特殊教育成果也是衡量“真正的”教育的一个标准,而要想达到理想中的特殊教育的成果,办学者所持的特殊教育理念十分重要。

(三)特殊教育教师的角色转变

教育与生命的本源性关联表明,教师工作的对象不是知识,而是一个个充满灵性、千姿百态的生命[7]。这就要求特殊教育教师必须跳出和超越传统的训练者角色,认识到教师的职责不在于“教书”和“训练”,而在于唤醒和开启新的精神生命。教师必须从“专业的教书者”转变为“生命型的教师”,像生命哲学所提倡的那样,用生命去理解生命,以自己的心灵唤醒学生的心灵,从而在教学生涯中构建新的共同特质,即坚持一种“以人为本”的理念,“视儿童自身为目的,而不是手段”。

(四)特殊教育课程改革

特殊教育的成果导向要求培养特殊需要儿童的生活适应能力。按照柏格森的观点,直觉与体验是生命中普遍存在的力量,真正符合生命的做法则是引导学生学会将自己置于认识的对象之内,使学习者与认识对象达到物我同一,从而实现自我体验。这也启迪特殊教育在课程改革中要以真实生活情境为核心组织教学与活动,并在其中充分考虑学生的体验。此外,特殊教育课程改革并非只是教学设计的转变,还应随之配套完善相应的课程标准、评价体系等。

参考文献:

[1]方明军.生命哲学视野下的教育反思[J].湖南师范大学教育科学学报,2005,4,(5):31-33.

[2]娜仁高娃.生命哲学视野下的主体性教育[D].东北师范大学硕士学位论文,2007.

[3]刘琦艳.生命哲学对基础教育的几点启迪[J].当代教育论坛.2008,2:29-30.

[4]石兰月.生命视角中的教育[J].平顶山工学院学报,2003,12,(4):82-84.

[5]燕良轼.生命哲学中的教学理念蕴含[J].高等教育研究,2004,25,(4):12-16.

篇6

(关键词) 自我批判，哲学创新，生命力

张扬哲学的社会批判功能，重建人的生活世界和生存价值，是现代哲学之思的一种路径。作为时代精神精华的哲学，不是简单地、刻板地描述现时代及现实问题，而是通过反思性的批判，对时代内容作出评价，进而明确时代进步的动力和发展趋势，从根本上改变人们的思维方式和思想，也促使哲学自身的发展。

哲学从来没有以提供知识为己任，哲学的本质在于提供思想。哲学本质上不是一种知识体系，而是系统的反思性、批判性的思维活动，它不是记住自己“是什么”的知识，而是思考“为什么不是这样”和“应该是那样”的一种追问活动，哲学不侧重于学问，而更多是一种思考的状态。正如哲学的本意在于“爱智慧”，即在于追求，而不在于终结；在于通过对现有现存的批判，为人们指出更新更合理的生存方式，以解答人们对生命的疑惑和意义，帮助人们更有价值地生存。之所以能做到这些，在于哲学与其他具体科学不同，它看起来不具体，不在某些确定的领域，不能解决具体的生活问题，但它能立足于整体和全局，在现实的运动中思考人与世界的关系，它帮助人们从身边的琐事中超脱出来，用自己的头脑去思考人生和世界的根本问题，使人能活的明白，努力地去做一个有灵魂人。从事哲学研究而不批判现实，或者只知道为当下社会结构提供知识辩护，这有背哲学精神。

批判并不是对原有的全部否定，不是全盘抛弃，对现有的进行反思和批判，是为了以此为基础探索新的发展道路，不是也不能是对过去的全盘否定，也可以说是对原有的进行适度调整，批判的基础首先在于对现存进行合理的理解。正如马克思对待黑格尔那样，切莫将婴儿和洗澡水一起倒掉。哲学的本质在于追求智慧的过程，但这个过程要立足于现实，以现实为根基，是在继承中的发展和创新。哲学要帮助人们理解和认可现在的生活，为现实作论证；永不满足是人的本性，但这是基于已经有所满足这个前提的，不安于现状的人类，是在已有现状的基础上的不满足。如是，原有的哲学对现存的哲学思维活动，并不是可有可无的，可以说它是现有哲学思维活动的前提，没有这样一个前提作为批判的靶子，批判的血脉就无法继承和延续，现有的批判者也就得不到足够的精神食粮，就无法为人类的进一步发展作出奉献。以实践为基础的人类认知活动，具有不同于一般生物的特点，人们以语言符号系统作为媒介和社会传递物，不但能够掌握前人获得的知识和经验，实现以前人为基础，同时也能够把自己所取得的知识和经验传递下去，为后人的认知和创新活动奠定坚实的基础。这种社会传递方式使人类发展更快，同时要求人类对前人的东西进行鉴别，不能一味地全盘接受，否则就体现不出发展和创新了，所以批判是人类发展和创新的需要。哲学就是在西方哲学传统的基础上产生的，没有对这个传统的继承，就不可能有哲学；当然，哲学对人类的作用，更在于对传统的革新，在批判中实现对传统的变革。对现实的论证，也是哲学批判得以进行的条件，在论证中才能深刻理解现实生活，才能发现其中的不足，才能知道批什么以及应该怎样去批判，通过批判要么修补了原有的观点，从而实现超越，或者摧毁了原有的体系，实现自我扬弃，开拓出新天地。

批判精神是与时俱进的要求，与时俱进是的品质。哲学的产生，绝不意味着人类哲学思想发展的结束，而是在更高的阶段继续向前推进的开端，马克思和恩格斯从没有把自己的哲学自封为终极的思想体系，认为理论必须随着生活实践的发展而发展，它自身的定位就是“理论和实践的统一”。坚持理论与实践能动统一的原则，就要把理论理解为一种历史现象，它既是历史环境的产物，又是变化着的历史环境的创造者。经济全球化和飞速发展的社会，使人们更容易看到现代性的东西，同时人们反叛与遗忘历史的心理日益加重。人们在亲近新东西的同时，将过去的一切几乎都要废弃掉了。这种貌似彻底批判实是的躁动，不仅是肤浅和浮躁的表现，而且会带来难以想象的危害。只有坚持理论和实践的统一，才能克服短视、浅薄和狂妄。理论之花的繁荣，是人类能力和品格提升的体现和表达。

哲学之思是反思性的思维方式，在追根究底的过程中，对构成人们认识和改造世界的因素不断进行追问、检讨和批判。这种反思，既体现了人与世界关系的“为我性质”，也体现了关于人类的活动状况和历史发展阶段的“从后思索”的特性。哲学反思在其合理形态上，是一种辩证思维，其本质是批判性思维。哲学批判不是单纯的消极的否定、破坏和全盘抛弃，它是积极的培育、建设和创造，是破与立的统一。哲学批判是自我批判，其批判更为自觉和彻底，批判使理性的人成为了能动的自我超越的主体，批判是人类精神生活中的必要的基本素质。哲学之思反对人们对现行的生活态度、道德习俗、审美情趣、价值观念、思维方式等采取无批判的全面接受态度，反对人们躺在因循守旧、循规蹈矩的温床上睡大觉。哲学是深沉的反思，是厚重的批判，它有别于那些不断制造“轰动效应”的行当。解决哲学关注的困惑、时代命题，需要静下心来认真思考，需要以海纳百川的宽容来对待，需要以超功利的心态来追求和探索，任何浮躁的作风不仅于事无补，而且会引人误入歧途。

在哲学批判中，通过对时代的存在和意义的理解或自我意识，科学地把握实践中的矛盾，正确地提出问题，以及对事物特别是惯常的思维方式、价值观念、理论前提的勇敢怀疑，是两个至关重要的环节。不能正确地提出问题，批判就会失去对象，“胡批”、“乱批”不是哲学的功能；没有勇于怀疑的精神和态度，迷信权威，唯书唯上，做习惯思维、习惯势力的奴隶，也就不可能有批判的要求。

哲学批判是彻底的批判，这种批判贯穿着对批判者及其哲学本身的自我批判，它所批判的不仅是作为思想对象的现实，更是哲学理论或哲学思维方式自身。哲学的自我批判内在要求批判者敢于正视并勇于承认时代、环境、传统给自己造成的局限性。无人能超越自己的时代，制造永恒者恰恰不能永恒。真正有生命力的哲学，在于它自觉地意识到这种局限，并将对这种局限的反思、批判作为进一步发展的前提。只有不断地进行自我批判，才能不断深化对人的现实存在的历史性的理解，从而才能确保哲学的价值性原则不会因僵化自封而死亡。通过不断地自我反思、自我批判、自我修正、自我超越，才能使现代哲学的价值立场更为合理，才能为人类更合理地生存和发展提出更优的方案。

哲学通过冷静无私地反思和批判，通过对时代的自觉把握，逐步认清人类所赖以生存和发展的状况，进一步明确人在世界中的地位、作用和使命，从而增强人自身发展的方向感，增强实践的自觉性、预见性和有效性。哲学之不可替代，在于人类不能没有关于自身存在和发展意义的理解或自我意识。哲学以自己提出的新问题、新的提问方式，以及对问题的新探索，批判性地反思人类生活的时代意义，理性地揭示人类生活的矛盾与困惑、理想与选择，从而塑造和引导新的时代到来。

哲学的创新是必须的，但创新不是随意进行的。只有当能够进行自我批判和系统反思的时候，才能实现自我完善，才能向前发展，才能既肯定自己又超越自己，不仅实现哲学创新，而且能够推动社会现实的改变。

哲学必须创新的根据，在于实践没有止境，新的实践要求有新的哲学指引，因此创新也就没有止境。一定社会历史阶段上的实践，由于受到当时社会历史条件等因素的限制，不可避免地具有历史局限性；不同历史时代的社会实践具有不同的时代特征，具体实践活动的对象、内容和水平也都各不相同。实践是随着社会历史的发展而发展的，是在限定和超越限定、制约和打破制约的矛盾斗争中不断前进的。只有在实践中勇于创新，不断求得新的真知，才能永葆哲学的生机和活力。不同时代不同时期的哲学创新，从来都是以当时实践突出的问题作为自己的立足点和着眼点，并存在着自己特有的历史局限性，不断克服这种局限性就构成了历史的连续和理论的发展。哲学的生命力，就在于它在实践中能够不断创新，每一次理论上的重大突破，都是对于现实实践的彻底反思和深刻批判的结果，不仅为人们解决现实问题指明了途径，更为社会的进一步发展指出了方向，并描绘出了具体的蓝图。哲学批判不是随意进行的，不是感情用事的发泄，更不是故弄玄虚的炫耀，而是以社会实践为出发点，以人的自由而全面发展为目的，冷静理性地导引人们让生命存在更合理，让人与世界的关系更和谐。

在哲学创新过程中，必须以社会实践的发展为依据，根据实践的历史任务和所提出的问题，结合自己的历史文化传统，才能够进行。理论源于实践并随着实践的发展而发展，但不能以为，在实践基础上会自然而然地形成新的理论，也不能认为实践活动越多的人，理论水平就越高。哲学的创新要掌握前人传下来的思想资料，要提高自己的理论修养，要开阔眼界、勤于实践，善于接受同时代人的新见解，敢于提出解决问题的新思路，不为世俗所羁绊，要以海阔天空的胸襟和卓越超凡的智慧，才可能进行艰难的创新。创新不是轻而易举的事，切不可把创新简单化、庸俗化。所谓表述、术语、概念的变换，或者陈词滥调的翻新，这些都不是真正的创新。

对社会实践的反思和批判，不是为了批判而批判，是为了人全面而自由的发展。在批判中，才能培养人的独立意志和怀疑精神，才能因此逐步走向公平公正的新境界。当代中国在追求现代化的过程中，步伐较快，在这只争朝夕的节奏中，有时来不及对当下所发生的进行反思，更不用说批判地评价了。这不利于中国现代化的发展。现代化是人类的必由之路，在现代化过程中，可能产生正负两种效应，我们应努力避免负效应的出现，即使出现也要想方设法使负面效应降到最低限度。加入Wm后，我国在经济领域日益与国际标准接轨。同时我们又有着自己光辉灿烂的文明传统，我们应在深刻领悟中华文化根本精神的基础上，容纳西方文化精要，以文化的自觉和实践，再兴中华文明。

篇7

生命的哲学定义：生命是生物的组成部分，是生物具有的生存发展性质和能力，是生物的生长、繁殖、代谢、应激、进化、运动、行为表现出来的生存发展意识，是人类通过认识实践活动从生物中发现、界定、彰显、抽取出来的具体事物和抽象事物。

生命的本质：生命是条件产物，从出生到成长，到衰老，死亡， 整个过程的完成都时时伴随着各种条件，有些条件具备延续生命则为福，有些条件具备结束生命则为祸。生命于自然，社会中就处于自我选择，自然选择，社会选择。生物是具有生命、生存意识、生存性能的自然物体。生命和生物既相互对立又相互统一，生命、生存发展性能、生存发展意识是生物具有的本质、属性、规定和规律，是生物的组成部分和组成元素。

（来源：文章屋网 ）

篇8

关键词：天;命;性;生命;《中庸》

中图分类号：G40-02 文献标识码：A 文章编号：1671-6124（2016）01-0024-08

“天命之谓性”是《中庸》开篇提出的第一个基本命题，是对《中庸》生命思想的集中表达和总体概括，揭示了生命的本源性、普遍性、目的性。“天命之谓性”所表达的生命思想具有深刻的教育哲学意蕴。

一、“天”、“命”与“性”的本质内涵

1. 天：生生不息、创生万物的本源存在

《中庸》中的“天”与中国传统哲学中的“天”①一样，具有多重含义：

其一，自然之天。“今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。”（《中庸》第二十六章）这里所言的天是对地而言，自然之天的色彩非常浓厚。

其二，人格意义上的天。“诚者，天之道也;诚之者，人之道也。”（《中庸》第二十章）朱子注解为：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。”（《中庸章句集注》）“诚”即是真实无妄。“天”的本性真实无妄，其运行也真实无妄。由“诚”到“诚之”，由“天之道”下贯成“人之道”，让人隐隐约约地感觉到《中庸》之“天”具有的某种人格上的意义。

其三，主宰之天。《中庸》还说：“至诚无息。不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也;高明，所以覆物也;悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。”（《中庸》第二十六章）。天地是“至诚无息”的，所以才能具有博大、厚重、高远、光明、长久、永恒的德性;才能“为物不贰”，“生物不测”，使万物得以生成滋养。

最能体现《中庸》“天命之谓性”之“天”的思想内涵的是作为名词的“自然”和作为形容词的“自然的”，分别对应英语的“nature”和“natural”，是一种本源性的自然存在，即“凡所谓天，皆明不为而自然”（《庄子・逍遥游注》），“天，则就自然者言之”（《朱子语类》卷五）。《中庸》第二十六章言：“今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。……万物载焉。”这里的天是对地而言，与“天命之谓性”的“天”一样，自然之天的色彩非常浓厚。《说文》：“天，颠也，至高无上，从一大”（《说文解字注》），“至高无上，是其大无有二也”（《说文解字・一部》）。这些注释说明了汉语语境中的“天”传递给人的是一种“高高在上”的基本意象，体现了其对于万物生命（当然也包括人）的凌驾。伍晓明先生也指出：“‘天’――本来意义上的天，或所谓‘自然’之天――的自然特征首先就正是高和明” [1 ]，即《中庸》第二十六章所言的“博厚配地，高明配天”、“天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也”，“今本《中庸》以‘高’和‘明’来形容天，其实正是对天的最普通、最真切而又是最为意味深长的描述” [1 ]。天本质上是一种无限性和超越性的精神性存在，是“维天之命，於穆不已”（《中庸》第二十六章）的形上存在，是一个生生不息、创生万物的生命之流。此“天”正是“天行健，君子以自强不息……地势坤，君子以厚德载物”中的“天”。“天”是乾，是生命的起源，呈现蓬勃向上之势，自然地蕴涵和承载着生命。在《中庸》看来，“就人而言，人之所以为人的本质之性，乃天之所命，与天有内在的关联;天的无限价值，即具备于自己的性之中，从而成为自己生命的根源” [2 ]。

2. 命：贯通“天”与“性”的中介

“命”在古汉语中有名词、动词、形容词三种词义类别。名词和动词词义的“命”是基本词义，形容词词义的“命”是由名词和动词词义的“命”衍生而来，其意相当于现代汉语词义的“……的”。作为名词的“命”有生命、性命、命运之意;作为动词的“命”具有命令、使派、赋予、给予之意。从文字学上看，最早见于甲骨文和金文中的“命”和“令”两字往往是可以互解的。傅斯年先生的考证表明：“‘命’字作始于西周中叶，盛用于西周晚期，与‘令’字仅为一文之异形。” [3 ]《说文》曰：“命，使也。从口从令。”（《说文解字》）段玉裁注曰：“命也，天之令也。”（《说文解字注》）后来的阮元在《经籍纂诂》中则以“令也”、“教也”、“使也”等来解说“命”字。这里的命蕴含一种不可违抗的意思。《左传・成公十三年》言：“民受天地之中以生，所谓命也。”孔颖达在《易・乾卦・疏》曰：“命者，人所禀受。”应当说，最初由“命”合成的“性命”、“生命”与天有着紧密的联系，由天命下贯而成。“性命本非二物，在天谓之命，在人谓之性” [4 ]，人之“性命”、“生命”由上天给予，领受于天命，并要理解和遵行天命。

“天命之谓性”之“命”是在由动词转化而来的形容词词义上来使用“命”的，“天命之”即“天命的”。我们在上文对“天”作了“自然”或“自然的”理解。循此，“天命之谓性”可以解释为：自然万物生来所禀赋的根本的内在的东西就是生命的本质。意思是说，“性”本于自然，成于自然，“命”上显于天，下化成性，是贯通“天”与“性”的中介。在这里“命”作为谓语动词使用，从天（发号主体）的角度来说是“赋予”、“委任”、“委托”，从性（受令主体）的角度来说是“禀受”、“接受”，理解和遵守天的指令而完成自己的生命活动，即郭店楚简《性自命出》篇所言的“性自命出，命自天降”。二程也说：“天所付为命，人所受为性。” [4 ]在这里，“命”实际上就在命者（天）与受命者（生命）之间建立了一种委托性的契约关系，“命”使“天”得以发挥其决定性的支配作用，“性”则使“天”赋予“命”的内容得以表达。朱熹在《中庸章句》中也把“命”释义为“命，由令也”，正是“命”的存在才使得天的博厚、深邃、高明得以下贯于万物的生命之中，即“天之赋予万物者，谓之命”（《朱子文集》卷六十七）。正如国学大师唐君毅先生所言：“‘命’这个字代表了天和人的相互关系……‘命’存在于天人之间相互的影响和回应以及相互的取予之中。” [5 ]“命”即是上天生生之道的过程表述，是天地自然界具有神圣意义的目的性活动和转化机制，“不仅仅存在于外在的‘天’之中，也不仅仅存在于内在的‘人’之中” [5 ]，“命”承接的是“天”，指向的是“性”，孕育在生命的生长、发育、流行之中。

3. 性：上天所赋予的自然生命

《中庸》开篇：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教！”“性”在《中庸》里被看做是修道立教的基础。古往今来，关于“性”的阐释很多，除《哲学大辞典・中国哲学史卷》认为“性一般指人性，亦有天性、本性等涵义” [6 ]之外，人们还从天、理学、心学、生等不同的角度阐释了“性”②。在先秦哲人对生命的追问中，性字与生字往往直接相关。大约晚周时期，人们开始将目光由上天转向人自身，积极探索人自身生命的内在主宰力量和生命形成与发展的依据，并有意识地把“生”字与“心”字结合，由此产生了“性”字。据徐灏《说文解字笺》中的研究：“生，古性字，书传往往互用。《周礼》大司徒‘辨五土之物生’，杜子春读为性。”生字像草木从土中生长出来，由其象形义可进一步引申出生命的意思，五代时期的徐锴在《说文系传通论》也言：“故曰;性者，生也。既生有禀，曰性”。

《中庸》里对性的论述并没有具体展开，借助同为性命之学的《性自命出》中“性或生之”的命题或许有助于我们窥见《中庸》之性的真义。“性”与“生”均是儒家思想的核心概念范畴。“性或生之”的意思是说生是性的本义，其理论价值在于正式提出了性的最基本的内涵就是生命本身。“性或生之”蕴含着生命自身的创造，生成和目的等诸多方面的内容。《中庸》里的“天命之谓性”的性亦含有生命之义。“天命之谓性”是说生命是上天所赋予的，这实际上是从本源上定义了“性”，由于天是宇宙生命的本源，性（生命）即是由天所赋予人的本质性的东西。“性”从天（宇宙自然）而来，是一种“真实无妄之谓，天理之本然”，也就是《中庸》谈到的“诚”。“诚者，天之道，诚之者，人之道”（《中庸》第二十章），所以在徐复观先生眼中“诚即是性” [7 ]，“诚”作为天道的本体，是“性”之实现和完成的根源，即“凡天下之物，诚之则有，不诚则无，故物之始终，全系于诚也” [4 ]。钱穆先生也认为：“性则赋于天，此乃宇宙之至诚。” [8 ]《中庸》里的“性”（如率性之谓道，故君子尊德性而道问学，尽性等）均可理解为上天所赋予的天然的、自然的、固有的资质，即是指生命。“故诚乃自成，而其道乃自道也，非有假于外也，我固有之也” [4 ]，“天道降而在人，故谓之性。性者，生生所有固有也” [9 ]。告子、庄子、荀子都有过与之相类似的精辟论述，如告子的“生之谓性”（《孟子・告子上》），庄子的“性者，生之质也”（《庄子・庚桑楚》），荀子的“生之所以然者谓之性。……不事而自然谓之性”（《荀子・正名》），以及后来韩愈的“性也者，与生俱生也”（《原性》）。

二、《中庸》“天命之谓性”所阐发的生命思想

“‘生’的问题是中国哲学的核心问题，体现了中国哲学的根本精神。” [10 ]《中庸》正是紧紧围绕“生”（性）、生命（性命）等问题与现象展开论述的，是典型的儒家性命之学，体现了中国传统哲学的基本精神。《中庸》呈现给我们的是一种宽裕雍容的生命哲学，它并不是纯粹地以科学的理性分析手段来对待、处置和研究生命，而是在“天―地―人”三位一体的天道与人道相统一的结构中，在“人―物―我”的相互关照下审视生命这种宇宙中存在的独特现象，此种生命意识恰恰是西方生命哲学所欠缺的。

《中庸》认为，“天”的内涵需要通过“天道”体现出来，“天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也”（《中庸》第二十六章）。“博”、“厚”、“高”、“明”、“悠”、“久”实际上表明了天的生生不息以及化育万物生命的功效，生命即是在上天自然悠久无疆的不断创生过程中存在并生成的，“天”是被体现的对象，“性”是体现的一种结果。“天命之谓性”实际上构建了由“天”而“命”至“性”的生命创生模式，亦即天命下贯模式，蕴含了《中庸》对生命本体及其生成展开的认识以及儒家天人关系的基本观念，类似于郭店楚简《性自命出》篇中“性自命出，命自天降，道始于情，情生于性”所体现的生命生成模式，这也体现了商周到春秋时期一直尝试由外在的天转向人的思想主流。“天命之谓性”是说个体自然禀受的本然的东西就叫做“性”，生命的发展是在对“天之性”的体悟和践行中自然而然的过程。尽管从现代生命哲学的角度来看，《中庸》所言的“天命之谓性”似乎并不能如具有科学化倾向的西方生命哲学一样为生命的具体形态找到确定的位阶与秩序，但“天命之谓性”却体现着极为博大宽广的宇宙生命观，主要包括生命的本源性、生命的普遍性、生命的目的性三层意思。

1. 生命的本源性：生命源于自然，本于自然

所谓“生命的本源性”是说生命的根源、渊源、源头在哪里，也就是关于生命从何来的问题。钱穆先生用《中庸》释《中庸》：“性则赋于天，此乃宇宙之至诚。” [8 ]正是天赋予了人之“性”，才使“性”具有一种与生俱来的自然特质，“性命本非二物，在天谓之命，在人谓之性” [4 ]。人的生命正是从天那里获得自身的本质性内在规定（或“质”或“理”）。“天命之谓性”实际上就回答了几千年前先哲们一直苦苦思索的生命本源问题。《中庸》理解的生命是从“天”而得，由“命”进行转化，“天”作为一个宇宙本体，规定着生命的本性和价值之源。郑玄用汉代五行思想对“天命之谓性”进行解释：“天命，谓天所命生人者也” [4 ]，朱熹用理说性：“命，尤令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉” [11 ]。二人的立足点不同，但都把握住了“天命之谓性”这一命题所传递的基本信息：天作为宇宙的本体性存在，是万物衍生的根源;人的生命源于自然，本于自然。徐复观先生也认为：“性乃由天所命而来，一切人物之性，皆由天所命而来。至诚，尽性，即是性与命的合一。” [12 ]如果说迄今为止所见到的关于先秦心性论的最早、最完整的文献――《性自命出》是从现实的人性向天命追溯，出发点是人，方式是追根溯源式的话，那么《中庸》直接以天命来规定人性，出发点则是天，方式则是本体贯注式的 [13 ]。

《中庸》把天“当做指述‘形上意义之本体’的词语看” [14 ]，“天”是宇宙万物的价值本原，本质上是一种无限性和超越性的超验性存在，是一个生生不息、创生万物的生命之流，并赋予万物以生命和意义。“‘上天之载，无声无臭’至矣”（《中庸》第三十三章），天的生生之道虽是无声无臭的，但却是客观的普遍的而无所不在的，即“洋洋乎，发育万物，峻极于天”（《中庸》第二十七章）。正如蒙培元先生所言：“天地‘生物’，亦可以说是天地之道‘生物’，自然界作为生命整体，其本性就是‘生物’，就是‘化育’万物，天地之高明博厚，就是一切生命的根源” [15 ]，在《中庸》看来，作为自然意义的天是一个生命整体，具有覆载生养宇宙万物生命之功效。“生物”和“化育万物”是天的大德，即“本性”，“生物”是“载物”、“覆物”而又“成物”的前提，而一切生命的根源在于高明博厚之天，即“博厚，所以载物也;高明，所以覆物也;悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。”（《中庸》第二十七章）在《中庸》第二十六章的描绘中，日月星辰、江河山川、禽兽宝藏、草木山石、鱼鳖蛟龙等万物生命经过不断地生殖繁衍，体现出一派生机盎然欣欣向荣的景象，而这正是“天”之生生创造功能的体现。“为物不二”与“生物不测”也是用来形容天的创生功能。《中庸》第二十六章还引用诗经的话，“诗云：‘维天之命，於穆不已’盖曰天之所以为天也”。这与《易传》的“天地之大德曰生”以及孔子的“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”的思想基本一致，也从本体论上精辟地阐明了生命产生与发展的本源，体现了《中庸》的生命本源观。

2. 生命的普遍性：由“天”而“命”至“性”的生命生成与展开模式

所谓普遍性，是指对于一切人乃至一切生命都是适用的、有效的。“天命之谓性”除了回答生命的本源和目的问题之外，还构建了一种由“天”而“命”至“性”的具有普遍意义的生命生成与展开模式。牟宗三先生就认为，《中庸》“天命之谓性”代表着中国生命哲学里从天命，天道下贯而为性的老传统。由天这一创生实体赋予个体生命性体的事实是一种典型的宇宙创生论式的说法，将生命的根据直接与宇宙（天道）论挂钩，亦是《中庸》的一大特色。而“诚”则是《中庸》用来沟通天人、物我的桥梁和中介，是天道性命贯通的根本，即“诚者，天之道也，诚之者，人之道也”（《中庸》第二十二章），“诚者，物之终始;不诚，无物”（《中庸》第二十五章），“故至诚无息，不息则久”（《中庸》第二十六章）。“至诚不息”之道即是其永不停息的生命生成与运行之道，诚从生命的意义上确立了天“生物”、“化育”万物的真实性。

天赋予（“命”）人和万物以“性”，人和万物又通过“尽己之性”、“尽物之性”始终保持与天地自然的和谐一致。由于人与万物同禀天命之性，禀赋着同质的价值，也就是张载所说的“君子所性，与天地同流，异行而已焉”（《正蒙・诚明篇》）。“‘天命之谓性’更重要的是：使人感觉到，自己的性，是由天所命，与天有内在的关联;因而人与天，乃至万物与天，是同质的” [12 ]，因而，宇宙间的不同生命从根本上来讲也是平等的，生命与天具有着同等的性质，即“并育而不相害，道并行而不相悖”（《中庸》第三十章）。万物在生命的意义上是相同的，人之生命与物之生命均从天而来，不存在什么特殊，都有着各自存在的权利和价值，人不能高居物之上，不能主宰其他生命，这就与西方的“人类中心论”有着实质的不同。荀子对其思想作了更进一步的发挥：“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也;君子之与小人，其性一也。”（《荀子・性恶》）也就是，同为上天所赋予的生命在本质上一般是没有什么区别的，这与《中庸》要表达的意思是一致的。

在“天命之谓性”中，“性”从天（宇宙自然）而来，就使得生命与天具有同等的性质，肯定了生命的本然独立地位，让生命越发地自尊、自信。在《中庸》看来，天赋予（“命”）人和万物以“性”，人和万物能通过“尽己之性”、“尽物之性”始终保持与天地自然的和谐一致，在这种共同本质的相互沟通中，在“天命之性”的内在基础上通过“诚”实现了天地万物宇宙人生“化生化育”的目的。

3. 生命的目的性：自我生命与他者生命的双向互动

“天命流行”就是自然界的发育流行，人之生命是天命的赋予和实现，自然界的发育流行与人的生命存在之间实际上就存在着一种内在的目的性关系。天命既不是完全自在的，人性也不是完全自为的，而是成己与成物的结合。在《中庸》看来，一方面，生命是上天的赋予，与天有着内在的关联，人后天的发展不过是这种本质性内在规定的合规律合逻辑地自然展开罢了，人后天的各种努力都不过是实现或达成这种本质性内在规定而已。生命过程在本质上是一个自然天性自由展现的过程，即“尽人之性”和“成己”的过程。正如徐复观先生所说：“只有在‘天命之谓性’的这一观念之下，人的精神才能在现实中生稳根，而不会成为向上飘浮，或向下沉沦的‘无常’之物。” [12 ]

另一方面，宇宙自我生命和他者生命（人与物）都是自然界生命整体中的重要组成部分，万物生命存在的目的不仅是为了实现自身的发展（《中庸》言：“成己”），其存在也离不开他物、他者生命的作用，还要以他物、他者生命的存在而存在（《中庸》还言：“成物”），于是，他们之间就建立一种目的关系。这正是《中庸》“尽物之性”和“成物”想要阐明的目的意蕴。“尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《中庸》第二十二章）“诚者，非自成而已矣，所以成物也……成物，知也。”（《中庸》第二十五章）主体生命实现自身价值意义的同时，还要赋予自我生命的外部世界以价值意义，他者生命的完善又能为成就自我提供动力与支撑，自我生命与他者生命的完善就构成了一个双向互动的过程。

三、《中庸》“天命之谓性”生命思想的教育哲学意蕴

正如叶澜先生认为教育是“直面人的生命，通过人的生命，为了人的生命质量的提高而进行的社会活动，是以人为本的社会中最体现生命关怀的一种事业” [16 ]一样，《中庸》“天命之谓性”的生命思想蕴含着丰富而深刻的教育哲学意蕴：教育紧紧围绕“性”（生命）展开，在起点上基于生命（“天命之谓性”）;在过程中循于生命（“率性之谓道”）;在目的上又归于生命（“尽性”、“成己”、“成物”）。生命是《中庸》修道立教的阿基米德原点及最终归宿，也就是说，《中庸》理解的教育本质将教育看做是属于生命的和为了生命的活动，“教育必须立足于人的生命存在这一向度，尊重人和人的生命存在是教育价值合理性的基本要求” [17 ]。不关注人之生命的教育必然导致教育的失真与变质，是一种非教育、假教育、伪教育。离开生命、剥夺生命成长主动性和自由的教育亦不是真正的教育。

1. “率性”：自然本真的生命是教育的阿基米德原点

“《中庸》运用独特的概念、范畴、命题和思维方式全面阐述了生命及其教育问题。” [18 ]王阳明在释《中庸》时，认为“子思性、道、教，皆从本原上说”（《传习录・薛侃录》）。“天命之谓性”实际上就从“性”（生命）的角度回答了教育的本原问题。“性”作为上天赐予万物生命的自然秉性，是一种“真实无妄之谓，天理之本然” [11 ]。“诚者，天之道。”诚是自然的普遍法则，也是生命内在的客观准绳。实质上是说，“诚”即“性”，是一种根植于人的内在生命的自然天性。所以郑玄注曰：“言‘诚者’，天性。” [19 ]诚如王夫之所说：“性、教原自一贯;才言性则固有其教” [20 ]，教因性而立，性因教而成，“诚明皆性，亦皆教也”（《读四书大全说・中庸》）。性是教育活动赖以产生与形成的基础，任何趋向的教育活动都必须矗立在生命这块基石之上。“性”的存在为《中庸》“率性”、“尊德性”与“尽性”等修道活动提供了可能，也就是自性而道，自道而教，性道教一体连贯。

荀子言：“性者，本始材朴也。”（《荀子・礼论》）本始材朴的生命给教育提供了“可学、可事”的物质基础和前提条件，实际上就为教育活动的顺利展开提供了可能性。传统经典之一的《淮南子》则把性与教育有机统一起来：“故无其性，不可教训，有其性无其养，不能遵道”（《淮南子・泰族训》）。这表明了“教训”之类的教育活动里离不开“性”，“性”的发展也离不开教育的观点。“性”的存在是教育产生的前提条件，只有通过教育才能发展“性”。梁启超先生曾对“性”与“教”之间的关系有过精辟的论述：“为什么要教育，为的是人性可以受教育……无论教人或教自己，非先把人性问题解决……一个人意志自由的有无，以及为善为恶的责任，是否自己承担，都与性有关系。性的问题解决了，旁的就好办了。” [21 ]在梁先生眼里，性就是教育的基础，非要把性的问题解决了，才能更好地开展教育。“性无不善，循而行之，是之谓道。道有品节，修而全之，是之为教。” [4 ]其实，《中庸》里并没有直接对性之善恶进行详细阐释，但既然讲要“率性”、“尊德性”和“尽性”，且《中庸》又十分推崇象征美好的“诚”，将其视为人之生命的内在本质（“诚之者，人之道”），实际上就表明了《中庸》的观点：人之自然本性中含有某种良好的向上的潜质。也就是孟子眼中的善端③、夸美纽斯所言的“种子”④、康德所指的“胚芽”⑤。教育的本质就在于激发和唤醒这种内植于生命之中的天性与潜质，发现和发扬自己内在的先验的本性，孟子认为这需要“存心养性”⑥、“扩而充之”⑦、《中庸》则认为这需要“率性”和“尽性”，即“修道之谓教”：一方面可通过自我教育（“诚明”）的方式激活生命的内在本质（“诚”）;另一方面可通过外在教育的方式（“明诚”）因势利导地把生命的天赋发挥出来，具体的实践途径则是：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”（《中庸》第二十章）。“率性”、“尽性”和“至诚”是一种生命自由自然发展并使生命得到最大绽放的历程，也是一种基于生命而展开的教育过程，其立教的本原在于“天命之性”。

“天命之谓性”开宗明义：“性”秉承了“命”的至诚，为顺利展开《中庸》遵循生命规律（“率性”―“道”）的人生修炼（“修道”―“教”）提供了可能，也是由“命”至“教”再达“性”的重要基础。因此，《中庸》“天命之谓性”实际上在阐明生命本源问题的同时，也从生命自然观的角度回答了教育缘以发生如何发生以及实际发生的基础等问题，为教育活动的展开进行提供了价值基础和理论来源，即形成了“天―命―性―道―教”上下相互通达的生命实现模式，从而回答了人类教育发生的本原问题――教育源于生命自身发展的需要⑧。“道也者，不可须臾离也”（《中庸》首章），这里的“道”亦表达了教育时刻也不能离开生命原点的道理，“率性”的教育必然是属于人的生命的、基于人的生命的、为着人的生命的，“必须立足于人的生命存在这一向度，尊重人和人的生命存在是教育价值合理性的基本要求” [17 ]。人的生命的存在与延续、维持与提升、发挥与实现一刻也离不开教育，“人是教育的、受教育的和需要教育的生物” [22 ]，任何偏离生命原点的教育、偏离生命目标的教育，都不是真正的教育或只是被异化的教育，也就是杜威先生所说的：“没有考虑教育的本质” [23 ]。《中庸》“天命之谓性”实际上就启示我们不能游离于生命之外去考量教育，教育要以自然本真的生命（“性”）为阿基米德原点来展开。

2. “尽性”：最大限度地激活生命是教育的最终目的

“天命之谓性”洋溢的是强烈的生命主体意识，视生命为教育的原点和最终归宿，这与当下诸多偏离生命原点违逆生命规律的教育形成鲜明的反差。《中庸》理解的教育本真是要从内植于生命之中的“性”出发，以达成“性”的整全为目的，即“使教育回到人、人的生活中来，把促进人的发展和生活的完善作为教育的根本出发点和归宿，教育要以‘育人为本’” [24 ]。“生命承载了教育的全部目的，生命是教育永恒的和基本的工作场，生命中发生了教育的最终动力，生命作为亿万年发展的成果，拥有教育最宝贵和巨大的资源。” [25 ]但《中庸》“天命之谓性”并未仅仅停留在教育发生的基础等问题的认识上，还从目的论的角度揭示了教育即促进人的生命生长的观点，教育面对的是活生生的生命存在，教育目的需着眼于个体生命的生长，而不能使个体生命的生长屈从于外在于人的生命的事物，即“人是目的，人在任何时候要被看成是目的，永远不能只看成手段” [26 ]。

《中庸》言“惟天下至诚，为能尽其性”（《中庸》第二十二章），这本身是对“天命之谓性”的回应与拓展。在徐复观先生看来，“‘至诚’即是‘尽其性’。此性乃由天所命而来，一切人物之性，皆由天所命而来。至诚，尽性，即是性与命的合一。” [12 ]《周易・说卦传》则有“穷理尽性，以至于命”之说，北宋理学大师张载的“尽其性然后能至于命”（《正蒙・诚明》）也是由此继承演化而来。《周易・说卦传》与张载之说把“尽性”与“天命”联系起来，表明了人必须先尽其性，之后才能达成命。《中庸》之“尽性”其实也是对天命的落实，是根据天命之性而引导自己完成和实现人之天命的过程，亦是去实现人之生命或人之为人，是一种生命的“修道”。钱穆先生在他的《人生三步骤》一文中将“性命合一”作为人生命的最高层次。《中庸》里“尽性”与“至诚”即是对“天命之谓性”的呼应，要表达的也是要充分地展现和发挥生命的自然天性，彻底地激活生命的内在潜能并使生命得到最大程度绽放的意思，从而实现“性命合一”，达成“至诚”、“尽性”的生命最高境界。“尽”有最、极、充分、完全、最大限度等意思，按《中庸》的逻辑，“尽性”就是要充分彻底地发现生命、发掘生命、发挥生命、发展生命，将上天赋予的生命天性发挥到极致，“尽性”的落脚点在生命，是为了最终实现生命的自由成长和全面绽放。唯有尽此，宇宙才能生生不息，最终达成人之生命与天地万物生命和谐统一的《中庸》至诚境界。即《中庸》第二十二章所言的：“唯天下之至诚，为能尽其性;能尽其性，则能尽人之性;能尽人之性，则能尽物之性;能尽物之性，则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育，则可以与天地参矣！”

因此，“天命之谓性”不仅回答了《中庸》立教的本原问题，还回答了其最终归宿的问题。同出《礼记》的《大学》中有类似的观点，即通过“教育”与“养性”使人能够经过“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”，实现“性命合一”以及“性”与“天”的统一。孟子言：“尽其心者，知其性也，知其性者，则知天也。存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子・尽心上》）只要个人能够充分发挥自己的主观能动性⑨，最大限度地发掘生命的善端与潜能，就能认识生命本身固有的本性，从而达到生命的整全，这个时候也就懂得天道了。后世宋明理学的“学达性天”亦充分继承和发挥了这种“尽性成物知天”的思想。按存在主义哲学家雅斯贝尔斯的理解，这种“尽性”的教育活动“关注的是，人的潜力如何最大限度地调动起来并加以实现，以及人的内部灵性与可能性如何充分生成” [27 ]。若用人本主义心理学家马斯洛的话语来表达，那就是：“教育将更强调人的潜力之发展……强调向自我实现的发展。这种教育将帮助‘人尽所能成为最好的人’” [28 ]。

注 释：

① 冯友兰在《中国哲学史》中将其概括为“五义”：“所谓天有五义：曰物质之天，曰主宰之天，曰运命之天，曰自然之天，曰义理之天。”物质之天即与地相对之天;主宰之天即所谓皇天上帝，有人格的天、帝，如《论语》中孔子所说之天;运命之天即孟子所言“若夫成功则天也”之天，指人生中吾人所无奈何者;自然之天指自然运行之天;义理之天，如《中庸》“天命之谓性”之天，乃谓宇宙之最高原理。此五种天可分别对应：“天”、“上帝”、“命运”、“自然”、“先验道德法则”。

② 从天的角度而言，性是天命下贯而成的产物，是上天所赋予的，是与生俱有、不可学不可事的先天遗传素质。如孟子所言“性”是“天之所与我者”，荀子的“凡性者，天之就也，不可学，不可事”等;从理学的角度而言，程朱学派把理看做是世界的本源，即所谓“权本穷源之性”，典型代表如朱熹就认为“性，即理也。在心唤做性，在事唤做理”等;从心学的角度而言，王阳明把性与心看做是同一种东西，即“心之体，性也”，“仁义礼智也是表德。性，一而已。赋予人也谓之性，主于身也谓之心”;从生的角度而言，“性”实际上蕴含生的意蕴，具有“生命”、“性命”之意。如《礼记・乐记郑注》中直言：“性之言生也”，“性者，生之质，命人所禀受”，荀子的“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性”中的“性”均具有此意。

③ 《孟子・尽心上》言：“恻隐之心，人皆有之;羞恶之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也;羞恶之心，义也;恭敬之心，礼也;是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”“善端”就是教育发生作用的基础。

④ 捷克教育家夸美纽斯在《大教学论》中高喊：“种子自然存在我们身上。”

⑤ 德国教育家康德曾言：“人生来具有许多未发展的胚芽。”

⑥ 《孟子・尽心上》言：“尽其心者，知其性也;知其性者，则知天矣。存其心养其性，所以事天也。”

⑦ 《孟子・公孙丑》言：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始燃，泉之始达，苟能充之，足以保四海;不能充之，不足以事父母。”

⑧ 在人类教育发展的历史长河中，由于人们对人性本原的不同理解，曾经形成了知识论、道德论以及力量论等不同的教育起点观。知识论的教育起点观以“知识人”的培养为目标，围绕知识的传递来搭建整个教育的逻辑体系;道德论的教育起点观以“道德人”或“善人”的培养为目标，把德性看做是人的本质规定性;力量论的教育起点观视非理性为人的生命本质，过于鼓吹生命本能的冲动力量。三种教育起点观其实都只是侧重人的生命的某一方面，片面地放大某一维度的价值，并以此为基点来构建教育体系，导致培养的人只可能是不完整的人。《中庸》则从“性”（上天赋予的完整生命）出发，表达了健全和谐的生命、身心和谐统一的生命始终是教育的原点的观点，这比知识论、道德论以及力量论等教育起点观要全面深刻的多！

⑨ 《中庸》第二十章：“有弗学，学之弗能，弗措也。有弗问，问之弗知，弗措也。有弗思，思之弗得，弗措也。有弗辨，辨之弗明，弗措也。有弗行，行之弗笃，弗措也。人一能之，己百之。人十能之，己千之。”其非常形象地阐释了如何充分发挥主观能动性的问题。

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篇9

的“生命”是由“身体”和“心”组成的，但庄子主要强调通过《养心》来提升“生命”。庄子认为，心灵的修炼决定了生命的存在状态，因此他强调，我们必须坚持“乘物以游心，不情愿地环游太平洋”的修炼原则，使人们能够在心中培养一种空虚和沉默的状态，即，实现“游心乎德之和”的修炼目标，回归本真状态。为了实现这一目标，庄子提出了《心斋》、《坐忘》、《撄宁》和《自得》的繁殖方法。庄子培育“生命”的智慧对现代人培育自己的“生命”仍具有重要的启示意义。

，庄子。but的《庄子》关注身体和心灵的生命，认为人需要精神文化来滋养生命。在庄子看来,，　这个　耕种　属于　介意　决定　这个　现有的　状态　属于　《庄子》内篇提出，人们应该充分遵循“随遇而安，放飞心灵，回归the　inevitable”的原则　所以　像　到　收到　人　进入　这个　状态　属于　宁静　属于　介意　即　到　实现　这个　目标　属于　返回　到　这个　自然的　状态　属于　“让　他的　介意　漫步　在里面　这个　领域　属于　自然的　和谐”。　庄子　提议　这样的　混凝土　方法　像　“禁食　属于　这个　“注意”　 “坐忘”、“土默尔中的宁静”、and的“naturally　acquired”，Zhuangzi关于滋养生命的智慧，对当代人滋养自己的生命仍有重要启示。庄子。提高“生命”与“生命”相关。安的“生命”一般指安顿的不幸和迷茫的生活，以消除世界生活的困难，而提升“生命”则指提升生命，使生命的本质达到和谐的状态。两者的共同目的是提高生活质量和价值。因此，从广义上讲，这里的“生命”和“生命”属于庄子所谓的“养生”实践。当然，在严格的意义上，提出“生命”无疑不同于于安的“生命”。“生活”关注的是安顿下来放下生命，避免生命受损，这是养生实践的基本课题。而“生命”则着眼于提升生命，使生命达到和谐状态，这是养生实践的高级阶段。两者明显不同。本研究主要探讨生命和谐的孕育路径。根据庄子的内章，提高“生命”主要是通过《养心》实现的，《养心》的主要机制在于“蒂凡尼早餐”，也就是说，在宁静、道德和生活的真实性之间徘徊。首先，人们普遍认为庄子的“缘督以为经”这是养生的基本原则。广义上，这无疑是正确的，但狭义上，最好直接认为这是庄子“生命”养生的基本原则。从以下原文可以看出：“雪王国相信坐忘可以保护身体、一生、养育亲人并持续一年。”[1]115很明显，只要《缘督以为经》能够达到“保身”和“全生”的目的“是为了达到保存生命的目的。毫无疑问，保存生命是养生实践的主要内容和目的，也是安顿“生命”的主要实现途径。当然，庄子认为，完全的养生显然不仅仅是保存“生命”，因为庄子主张维护“生命”《乘物以游心》不能不看看养中的基本原则“[1]160。它还必须提高内心灵魂的培养，即培养内心空虚、沉默与和谐的境界。其中《乘物以游心》“意指心灵可以自由游动并适应外来事物的变化，其直接目的是“养中”。陈鼓应认为，所谓的“养中”意指“主体通过自我修养达到空虚和精神意识的境界，除了等级和地位的限制”[2]许建良指出，这里的“中间”就是中虚也就是说，内心的空虚与沉默2。当然，这里的“中”也包含了中和的含义，因为心是一个空寂的虚无状态，它实际上是一个中和的状态。因此，成玄英将养中解释为“养中心”[1]160和书15并非不合理。简而言之，庄子专注于用一颗空灵而沉默的中和之心来培养“生命”，而不是专注于维持身体意义上的“生命”。从狭义上讲，身体的保存并不是庄子强“生命”恢复的主要内容，但庄子强调如何确保“生命”的实现路径。只有内心的空虚和宁静才是庄子想要发展的目标。简而言之，它是通过修心而不是修身来达到空虚宁静的人生境界。当然，

认为，庄子有理由通过培养心灵而不是身体或形体来培养一种“生活”，一颗空寂的中和之心。首先，既然我们想要培养这样一种精神和谐的状态，那么通过最直接的方式来培养心灵是一种自然的选择。第二，庄子认为心远对“生命”比形式更重要：“有一种可怕的形式而不会伤害心脏，有一种旦宅而不会无情地死亡。”[1]275也就是说，人的生命应该有没有精神损害的身体变化，没有精神死亡的身体转变。如果形式改变了，思想和精神也会改变，这对生活来说是一件非常悲哀的事情。因此，庄子说：“与它在一起对它的形态和心脏来说不是一件很悲伤的事吗？”[1]56可以看出，心脏的培养对于维持生命的存在状态是非常重要的，但形态并不是那么重要。正如庄子所说，小猪们发现死母猪后，他们“在太平洋周围”因为小猪们“看不见焉尔和类焉尔。爱他们母亲的人不爱他们的外形，而爱他们外形的人”[1]209。这意味着，小猪们发现，尽管死母猪的身体似乎没有变化，但母猪的生活状态不同，因此小猪们“在周围”根据郭象的注释，“使其形者”指的是“才德”。成玄英解释说，“天赋和美德，精神”[1]160，稀疏3，所以“使其形者”“是支配身体的精神。然而，修行显然必须通过修行心灵来实现。庄子认为，心的修养决定了生命的存在状态，因此他强调要加强心的修养，使个体养成一种空寂的心的状态和境界，即强调要坚持心的修养原则乘物以游心，养中[1]160.

总之，内心的空虚和沉默应该是一种中和的状态和境界。对此，庄子有着特殊的思考和探讨。在他看来，最高的心态是“和谐”和“心莫若和”使个体达到精神空虚的和谐状态。这就是庄子提出“生命”的目标，正如一些学者所说：“庄子真正关心的是人的自我和心灵的总和，在他看来，‘和谐’是生命的自然，应该成为我们的终极理想和不懈追求。”〔3〕庄子说：

·

·颜阖问余蘧伯玉，傅卫灵公的长子：“如果有人在这里，德天会杀了他。如果他有错，危吾国就会被摧毁。如果他是对的，就会危及我。他的知识足以知道人们的错误，但他不知道为什么。如果是这样，我的奈是什么？”蘧伯玉说：“善哉问乎！戒掉它并保持谨慎是个好主意。形莫若有一颗莫若的心。虽然两人都有问题，但他不想进去也不想出去。他进入状态，它颠簸，它被摧毁，它倒塌，它破碎。他带着一颗和谐的心出来，这是一个名字，一个恶魔，一个罪恶。他也是个婴儿，他也是个婴儿。他是无町畦人，他是无町畦人。他是没有悬崖，对于“生命”他是邪恶的，庄子认为“形莫若就，心莫若和”必须实现，“形就”必须是“不欲入”。如果“形就而入”，则会导致“崩溃和崩溃”，根据郭象的注释就者形顺，入者遂与同[1]160，注4，形就和不欲入的意思不同，“形就而入”的意思相同。而心和一定是不欲出，也就是说，光突出自己的能力是不够的，因为如果你表现得太多，往往是一个“为声”“名字，为妖为孽”，这也会把自己置于危险境地。

，如上所述，与形式相比，庄子当然更注重重心的培养，因为心脏能更好地决定生命的存在状态，所以“心和”是庄子内在生命培养的目标，庄子的“心和”之和也是“德之和”，这是道德的总和，因此庄子强调游心乎德之和应该是道德的。庄子说：

·

仲尼说过：“死亡和生命是伟大的，不能随它们而改变。虽然天地都在倒下，但它们不会被抛在后面。不动就判断事物，命令事物改变并保留它们的祖先，这是真的。”常季曰：“这也是什么？”仲尼说：“那些从不同角度看待它的人越来越真诚。从同一角度看问题的人都是一样的。如果一个人是这样的，他不知道什么适合他的耳朵和眼睛，但徘徊在美德的和谐。事物看自己是什么，看不到自己失去了什么，失去了双脚仍然是一种遗产。”[1]189

的精髓是在命物之化的基础上实现“游心乎德之和”“也就是说，心灵处于道德和谐的状态，这实际上要求心灵走在生命本质的和谐轨道上。其中，“命物之化”的意思是服从万物的变化3，即“顺物自然”[1]294。其实质是要求“守其宗”，即遵守“道”，而“游心”的枢机主教则遵循“道”4。如果人们按照“道”让自己的心在“德”中徘徊"在和谐的情况下,自然会从同一个侧面看待和包容万物,即"物视其所一"。不仅如此，我们还可以忽略该机构的存在和保存，即“不知耳目之所宜”和“视丧其足犹遗土也海盗”。庄子认为，这种“游心乎德之和”的生活方式是精神和谐的最佳状态和生命修养的最高状态。事实上，这种状态或境界是人们对生活真理的回归和呈现。

《德之和》？这是一种具体的方法论思维，在这方面，庄子内部主张将《心斋》、《蒂芙尼早餐》、《撄宁》和《自得》等修炼方法作为《德之和》生命境界的实现路径”

主要通过坚持“游心”和“养中”的原则来提升他的“生命”，即主要通过《养心》来实现生命的修炼。因此，《心斋》自然是《养心》的具体操作方法之一。易言说，庄子的《心斋》的上升方式是一种自然选择，因为庄子的《养中》意味着上升时的内心空虚，“心斋”也是实现精神空虚的途径。庄子说过：

、

、仲尼说过，“禁食，如果我有一颗心，很容易作恶？这不适合皞天去改变。”颜回说：“回之家贫，只有那些几个月不喝酒不吃肉的人。这样，他们才能禁食吗？”他说：“禁食是为了牺牲，不是为了心。”回族说：“敢问心斋。”仲尼说，“在雪域中，如果你不听，你会听心。如果你不听，你会听心。如果你听，你会听气！如果你听，你会停在福岛上。如果你也是气，你会空着去对待事物。唯道集虚。如果你是空的，你会禁食。”颜回说,，“如果你回来，你就会回来。如果你能回来，就不会有回报。它可以说是空的？”大师说：“尽矣。我的话是如果！如果你能用它的扇子旅行而不感觉它的名字，当你进入时发出声音，当你不进入时停止。没有门，没有毒药，你不能生活在没有选择的房子里。[1]146-148

显然，庄子认为，如果你对有心（即有意的）做一些事情，那将不是“容易的”，否则它将与自然的理性（即“皞天不宜”）不一致。因此，庄子建议我们必须先通过“心斋”。当然，“心斋”不是《祭祀之斋》，因为《祭祀之斋》只需要“不饮酒不茹荤”。心斋指的是精神禁食，即培养一种纯净而空虚的心境，这是借助于“气”来达到心境的，因为“气”具有“虚而待物”的功能，即空性，可以容纳外来的东西，只有“道”可以“收集”这种空虚。这种空虚实际上是指心灵通过修炼而达到的空虚状态或境界，即形成一种心灵的空虚状态5，即“心斋”。易言和如许建良认为，“心斋”是“由心灵的气化驱动，其特点是空虚和静止，这是“道”精神的具体体现[4]246.客观地说，《心斋》的修炼方法并不能直接解决世界上人们遇到的各种矛盾和纠纷。它的主要功能是培养一种纯净而空虚的心态，即让心灵达进入空虚和精神觉悟的状态，使一切活动都能得到满足心灵的联系可以按照自然的原则来进行，也就是说，它可以自然地在心灵之外无意识地进行一切精神活动。由此可见，《心斋》的实用方法将有助于完成“游心乎德之和”，即精神和谐的目标和境界。

应该说，“蒂芙尼早餐”的养育方式与“心斋”的养育方式相似。两者都强调通过精神修养来提高生命的共同目的，但在本质上有所不同实际操作方法。《心斋》的佛法意义是指精神禁食的方法，其功能是修炼一种纯净的心境，即通过修炼使心灵达到空虚和精神觉悟。“蒂凡尼早餐”的佛法意义是指忘记形式和精神的方法，其功能是忘记对自己的所有约束，达到心灵的“大通”境界。庄子说：

、

、颜回说：“回益矣。”仲尼说：“它是什么？”他说：“忘记仁义。”他说：“可矣还不在那里。有一天我再次见到你时，他说：“回益矣。”他说：“它是什么？”他说，“回忘礼乐矣。”他说，“可矣还不在那里。”。“第二天，我会再见到你的。他说，“回益矣！”他说，“也是什么？”他说：“回坐忘矣。”仲尼说，“何谓坐忘？”颜回说：“四肢下垂，智力消失，形同虚设，就像大通一样，这叫做坐忘。”仲尼说，“同样的不好，变化是无常的。而其贤乎！邱，请跟随。”282-285

由此知道，庄子所谓的“蒂凡尼早餐”不仅仅是“忘仁义”和“忘礼乐”，而是“形式”和“知识”必须被遗忘，也就是说，形式和精神都应该被遗忘。“堕肢体”是“离形”，它实际上是忘记了形式，也就是忘记了形式的局限性，这是为了消除人们从生理学中衍生出来的贪婪，属于忘记形式的领域。而"黜聪明"是"去知",它实际上是忘记了智慧,也就是忘记了心灵的运用,它是为了抛弃人们从智慧中衍生出来的虚伪,这就属于忘记上帝的范畴。毫无疑问，肉体上的贪婪和精神上的欺骗足以扰乱本应空虚、宁静、和谐的灵魂，因此我们必须坚决扬弃它，以解除灵魂的枷锁。只有这样，人们才能到达“同于大通”王国，“大通”是指第六大道，“大通”王国实际上是指第六大道王国。现在人到了与大道一样的状态,自然就没有对错的好恶,可以毫无偏执地关注大华的演变,即"一样不好",化学是无常也。这样，精神和谐的目标才能实现。事实上，

的“遗忘”提高生命的方法是庄子一直非常关注的一种方法。庄子的内心反复强调，“遗忘”是一个明确的证据：“忘年忘义是受无竟启发的，所以没有什么可做的。”[1]108“当他们在太平洋周围时，忘记他们的身体，何暇讨厌悦生。”[1]155“美德有力量，但忘记形式，人们不会忘记他们忘记的，而是忘记他们不忘记的，这叫做真诚的忘记。”[1]216“在泉涸上，鱼在陆地上，互相打湿，互相滋润。在江湖上忘记总比誉尧而非桀好。”[1]242“它就像一个异物，把它抱在同一个身体里，忘记了它的肝胆，留下了它的耳朵和眼睛。它一直在重复，没有任何线索。芒然在尘土飞扬的外面游荡，逍遥乎没有生意可做。他也可能是邪恶的。这是一种世俗仪式，让观众耳目一新。”[1]268“鱼相忘乎江湖，人们互相忘记，这是道教。”[1]272。这些“忘记”“这里所列的一种修身方法，与生命本身有着直接的关系。

。显然，《撄宁》不仅可以看作是一种生活教养的境界，而且可以看作是一种生活教养的方法。当然，这里只是作为一种教养方式来分析。庄子说：

·

，南伯子葵问《乎女偊曰》：“子之很古老，它的颜色像个孩子，何也？”说：“吾闻道矣。”南伯子葵说，“你能学会邪恶吗？”“邪恶！邪恶可以！儿子不是一个人。夫卜梁靠的是圣人的才能，而不是圣人的方式。我有圣徒的道路，但没有圣徒的才能。我要教导他们，普通人就会成为圣人。否则，通过圣人的方式很容易看出圣人的才能。我仍然保留着它并告诉它，我可以在三天内走出世界。我已经走出了这个世界，我保留着它，我可以在七天内走出这个世界天。我已经走出了这个世界，我可以再去保存它九天，然后它将是外生的。在它被外生之后，它将能够穿透。穿透后，你可以看到独立。看到独立后，你就不会有古今之分了。没有古代和现代，你可以进入不朽而没有生命。杀人的不会死，活着的不会活。这是一件既能满足也不能满足的事情。一切都将被毁灭，不会成为现实。它的名字是《撄宁》。撄宁是一样的，后者也是一样的。“[1]251-253

由此知道，女偊虽然年纪大了，但他仍然有一个色若孺子。原因在于他的“闻道”，因为在“闻道”之后，他可以“孤独一百年”（忘记世界的复杂）三天，然后“外物”（不是为了物质服务）7.只要“外生”能“朝彻”（心情像朝阳的升起一样清澈透彻）8.只要“朝彻”能“见独”（见《道的胜利》）9.只要“见独”能“无古今”（突破时间限制），只要“无古今”就可以“不死不生”（“生”不受生与死的约束）10.作为《杀生者》和《生生者》，道本身就是不死不生的起源。道是一种东西。一方面，它有“一般”和“欢迎”，另一方面，它有“毁灭”和“成功”“这意味着，就整个宇宙而言，万物始终处于生与死的变化运动中。庄子认为，这就是所谓的“撄宁”。所谓的“撄宁”，简而言之，就是从“道”走向“宁静”通过修行持道，即在纷扰中维持和平。其中，万物的“意志”、“欢迎”、“破坏”和“成功”都属于“成功”的范畴，它们的演绎节奏自然生成并自我形成。而“外天下”、“外物”、“外生”、“朝彻”则，《见独》、《无古今》和《不死不生》属于“宁静”的范畴，需要通过人们的修炼才能获得，因此，《撄宁》的修炼方法要求人们面对运动的变化“欢迎”、“毁灭”、“成为”，即通过道家修炼，逐步实现宁定安然从“外天下”到“不死不生”的内在自我。

可以看出，庄子认为，如果你能保持《色若孺子》中的样态，即使你已经老了，关键是不要动你的心，那就是保持内心的平静。也就是说，撄宁就像《心斋》和《坐忘》一样，可以使精神世界达到一种沉默与和谐的状态，从而达到提升生命的目的。显然，这本《撄宁》“提升“生命”的方法”无疑启发了当今世界，为了提高“生命”的内涵和质量，回归生命的真理，我们应该安全地面对尘土飞扬、劳碌和欲望的社会环境，始终保持一个平和冷漠的内心世界。

如上所述，一切事物的“意志”、“欢迎”、“破坏”和“成为”都是自然生成的，因为一切事物都是在不断变化的运动中生成和交换的，它们的生命诠释的节奏是自我形成的。事实上，这意味着世界也需要磨练和使用“自得”方法来实现“养活生命”的目标，而不仅仅是通过对上述方法的内在修炼。庄子说：

的古代真人。。。我们不应自满。如果是这样的话，爬得高而不长栗子，入水而不受潮，入火而不发热。对于那些知道自己可以在道中记录虚假的人来说也是一样的，“明朝的统治：如果你在世界上取得了巨大的成就，你似乎不相信自己，如果你把一切都借给民弗恃。如果你有一个名字，你可以让事情变得快乐。如果你站在事故中，你可以在没有事故的情况下游泳。”〔1〕296

的真人“当而不自得”，虽然他行为得体，但他也“不自得”，即他不拥有自己行为的成就。在历史上“明王之治”，甚至“功盖天下”也是“不自己”也就是说，它没有显示出自己的优点，也没有占据实际成果，即“游于无有者”。可以看出，他们并不认为他们的行动所取得的成果是他们自己取得的，即“不自得”，而是认为这些成果是自然取得的，即“自得”。显然，“自得”是正如许建良所说，“自得是根据‘道’自然获得的，而不是根据自己的主观意愿，而这种获得的追求是基于对其他事物价值的实现。”[4]250不难理解，这本《自得》修炼法主要强调生命修炼的自然无为。从人际关系的角度来看，自然无为的《自得》自然可以达到为演员自己培养的目的，也是行为关系中他人最大的收获，因为他们以自己为荣“充分给予他人自然行为的条件和机会，从而创造条件最佳海盗，实现最大价值”[3]250.易言说，《自得》的栽培方法不仅可以自然提高自己的生活修养，而且不会阻碍甚至有利于他人在其行为关系中实现“生活”的目标。综上所述，在具体的修炼方法上，一方面，庄子选择了“心斋”、“最后一顿饭”和“撄宁”等注重内在修炼的运作方式，使人们的精神世界充满空虚与和谐，从而提高了人们的生命保守性。另一方面，庄子采用《自得》即自然行为法来提升自己的生命，这也为他人在行为关系中提升“生命”提供了条件和机会，最终让自己和他人充分实现提升“生命”的目标。简言之，上述两个方面的四种操作方法是庄子所强调的通往《德之和》所支持的“生命”境界的实现路径。

[1]郭庆藩。《庄子集释》[M]。北京：中华书局，2004年。老庄新论[M]。北京：商务印书馆，2008:235.

夏洛克·

[3]李延仓。庄子哲学思想论纲[M]。济南：齐鲁书社，2012:244。

夏洛克·

[4]许建良·蒂凡尼早餐。北京：中国社会科学出版社，2006年。

1“养生”是庄子（本研究引文采用郭庆藩版本：郭庆藩。庄子集释[M]。北京：中华书局，2004年）最初的概念可以从“善哉！我听了庖丁的话，得到了百年的孤独”中看出（庄子·健康大师[M]//郭庆藩：《庄子集释》[M]。北京：中华书局，2004:124），“擅长医疗保健的人，如果他们是牧羊人，看看后者而鞭之。”（庄子达生/郭庆藩，《庄子集释》。北京：中华书局，2004:645），“皇帝和其他圣人的功绩并不是《养生也》的终点”（庄子·让·王［m）/郭庆藩《庄子集释》，北京：中华书局，2004:971）。事实上，庄子的“养生”被广泛使用，包括“生活”和“生活”的内容也就是说，只要在《养生》的视野中，有益于“生命”的实践是以“道”为基础的，庄子就不会严格地将“生命”和“生命”分开。

2（1）许建良认为，庄子所谓的“养中”的“中间”与“多言数穷，不如守中”的“中间”具有相同的含义在《老子》中，“守中”的“中间”指的是中间的空虚，即心的空虚和沉默（见许建良·先秦道家的道德世界[M]。北京：中国社会科学出版社，2006:243）。

3（2）“命物之化”指的是对万物变化的服从。参考郭象注：“以变化为生命，不服从。”（郭庆藩：《庄子集释》[M]。北京：中华书局，2004:190）

4（3）指的是孙以楷和甄长松所说的：从自然哲学的角度来看，“随物”和“游心”的主体是道，人的“随物”和“游心”是天道，只是人有意志，天道是自然的，没有意志。”（孙以楷，甄长松）可汗。庄子的一般理论[M]。北京：东方出版社，1995:130）

夏洛克·

5（4）陈鼓应认为“虚而待物”的气指的是精神状态。通过修行活动达到空虚和精神觉悟的精神状态称为气（见：陈鼓应。老庄新论[M]。北京：商务印书馆，2008:234）。

6（5）成玄英解释道：“大通，犹大道也是。”（郭庆藩：《庄子集释》[M]。北京：中华书局，2004:285）

7（6）“外天下，外物和外生，从易到难。参考陆长庚和宣颖的解释。陆长庚：“外面的世界不同于外面的世界。世界远而事物近。世界稀而事物近。因此，外面的世界容易而事物难。外面的事物容易而事物难。”（崔大华·庄子·歧解[M].北京：中华书局，2012:295）宣颖：“从外部世界看，事情是天生的，越是接近，越是困难。”（宣颖。南华经解[M]。曹础基，学校点。广州：广东人民出版社，2008:53）

8（7）指成玄英书：当你看死生的时候，我忘记了这两件事和我自己。惠照突然开始像朝阳一样，所以它被称为朝车。”（郭庆藩。庄子集释[M]。北京：中华书局，2004:254）

夏洛克·

9（8）杜福舒：夫至道凝然，美妙的文字和图像，非物质和不存在，古代和现代，独特和绝对。睹斯的胜利被称为“看到独立”。（郭庆藩。庄子集释[M]。北京：中华书局，2004:254）看到道的胜利实际上意味着认识和回归自己的本性。因此，阮毓崧认为“见独”等同于“见性”：“独立没有权利，也就是说，看到独立是它的本性。”（崔大华·庄子，歧解[M]。北京：中华书局，2012:238）

篇10

【关键词】 ；对比研究；学生

【中图分类号】 R 161.5 G 479 【文献标识码】 A 【文章编号】 1000-9817(2007)03-0205-02

有广义与狭义之分。狭义的指两性性器官的接触行为。广义的指以生育或性满足为基本目的的一切行为，依据有无性对象可分为：(1)自身，如、梦遗、等；(2)社会，凡是以人为对象的，因牵涉到系列社会伦理问题，故属于社会的，异性恋、同性恋、群集杂交等行为都在此列［1］。

大学生性机能已经成熟，性意识已经基本健全，与异往增加。这一时期心理特征表现为对性知识的寻求、对异性的向往追求和非理性的性冲动。为了解大学生的现状，为健康教育提供参考，笔者于2005年10月对浙江省751名大学生进行了调查。

1 对象与方法

1.1 对象 在金华市、杭州市的10所高校中，用抽签法随机抽取1个文科班、2个理科班或2个文科班、1个理科班，对抽取的文科班与理科班数量的分配，再采用抽签法。由于专科院校每个班级人数一般较多，从每所调查的专科院校中，用抽签法随机抽取1个文科班和1个理科班。共抽取1 000名大学生进行问卷调查。回收问卷978份，回收率为97.8%，其中有效问卷751份，有效率为76.8%。问卷有效率较低可能与一部分学生对“性”非常隐晦从而不做答或仅做答一小部分问题有关，在数据分析时研究者剔除了这部分问卷。有效被试中，男生361名，女生390名；文科生340名，理科生411名；城市学生288名，农村学生463名。平均年龄为(19.89±1.37)岁。

1.2 方法 采用自编问卷。该问卷包括7个题目，涉及、性幻想、性梦、接吻、抚、等。在问题后，对几种进行了界定，定义主要依据《性学辞典》［1］。对所抽取班级的全体学生进行施测，采取现场答卷方式，无记名填写，统一回收。所有统计分析使用SPSS 10.0软件，主要采用χ2检验。2 结果

2.1 不同性别大学生发生情况 被试学生行为报告率为53.9%，性梦为77.0%，性幻想为74.3%，接吻为45.5%，抚为27.4%，为16.6%；初次年龄为(18.48±2.71)岁。3.0%的学生曾与同性发生过接吻行为，男生为4.7%，女生为1.5%。同性抚的发生率为2.3%，男生为3.6%，女生为1.0%。同性发生率为1.9%，男生为3.3%，女生为0.5%。见表1。

2.2 不同学科大学生发生情况 由表2可见，文科生和理科生、性梦和性幻想发生率差异均有统计学意义(P值均＜0.01)，理科生高于文科生；理科生在接吻、抚、方面也高于文科生，但差异无统计学意义(P值均＞0.05)。

2.3 不同生源地大学生发生情况 由表3可见，城市学生、性幻想、接吻、抚和发生率高于农村学生，农村学生在性梦上略高于城市学生，但差异均无统计学意义(P值均＞0.05)。

3 讨论

调查显示，在本次调查的几项上，男生的发生率均高于女生，可能与男生的性开放意识强于女生［2-3］有关；男生性知识水平高于女生［4］，可能与女生更多地把、性梦、性幻想等视作不健康或不应该有的行为有关。理科生、性梦、性幻想发生率显著高于文科生，可能与理科生中男生较多且平时课业负担比文科生重有关。在高校中，文科生一般比理科生更活跃地组织、参与丰富多彩的社团和社会实践活动，更可能通过这些活动得到转移、释放。

调查还显示，部分大学生曾有过同性。有研究指出，许多人在早年会参与同性恋游戏，在青春期之后则停止这种游戏［5］，但并不意味他们都是同性恋患者。值得指出的是，如果有同性恋倾向，那么其应该在社会认可的范围内。所以，帮助同性恋者平衡性渴望与社会环境的压力，对他们进行积极的引导具有积极意义。