生态伦理范文

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篇1

荀子将“人”从天的桎梏中彻底解放出来,破除孔子所宣扬的“天命论”,从而牢固树立人对于自然的主体地位。孔子把人事同“天命”虚幻地联系起来,鼓吹“道之将行也,命也,道之将废也与,命也”。认为社会的治乱,国家的兴亡,人的生死富贵,都是由天命所主宰决定的。因此必须认识“天命”,敬畏“天命”,这完全是自欺欺人,实际上只能导致听天由命的宿命论。荀子认为天是按照其自身固有规律运行变化的自然界。没有任何主观的私怨和私德,因此,天事不能干预人事,自然界的规律不能决定社会的变化。相反,社会的人应发挥主观能动性,“官天地,役万物”(《王制》)。

可见,荀子是不主张“天人相分”的,在天、地、人关系上,荀子认为,人与自然紧密联系,相互作用,不可分割。人是自然而生,是自然界的一部分;同时,人又能治理天地、造化万物,人和天地一样,具有重要的作用。人可以理天地、统礼义,合理安排天地人秩序,合理统筹万物生长,因此,荀子明确指出:“君子者,天地之参也”(《王制》)。天地人关系,是生态伦理的基本关系,如何处理这个关系,是可持续发展思想的重要课题,荀子基于对自然与人的基本认识,明确提出“天地与人相参”的重要命题,可是,他并不主张把天和人截然分开,而是极力提倡儒家“天人合一”的思想。“天、地与人相参”的生态伦理目标是人类至善的生态道德追求。对于“天人相参”的理论构架,荀子进而又作出了诠释,“天有其时,地有其材,人有其治,夫是之谓能参”(《天论》)。在此,荀子描绘了天地人和谐运行的宏伟图景,天地人各尽其宜,人与自然相和相谐,从而达到《诗经》所云的“天作高山,大王荒之;彼作矣,文王康之”(《天论》)的理想生态道德境界。如何实现“天人相参”的生态伦理目标?荀子继承和发扬子思以诚沟通天地的思想。子思认为,人类假如把握天生的“诚”,发展人的本性和万物的本性,就可以赞助天地、万物的变化和生长,可以实现天、地和人三者和谐发展,而荀子十分推崇礼,并把礼看作沟通天人并将二者联系在一起的重要原则。荀子说:“礼有三本,天地者,生之本也”(《礼论》),礼是荀子伦理思想的核心,它不仅指人类社会的原则,也是宇宙自然的法则,荀子以为天人共同依据礼而存在变化,表现为某种共同的秩序性和规律性,因而是“天人相参”的依据,也是天人相参的准则。只有通过礼才能实现荀子所描绘的人类美好的生态美景。“天地以合,日月以明,四时以序,星辰以行,江河以流,万物以昌(以上说天)”《礼论》;只有通过礼,人类的生态行为才能达到“天人相参”的道德境界:“好恶以节,喜怒以当,以为下则顺,以为上则明(以上说人)”(《礼论》)。既然礼在沟通天人之间,促进天人相谐有如此重要作用,因而荀子感慨道:“万变不乱,贰之则丧也,礼岂不至矣哉”《礼论》。如此,荀子不仅为人类提出“天人相参”的生态伦理目标,描绘了天人相谐的生态美景,而且提出实现“天人相参”的原则和方法———礼。荀子是主张“有为”的,而要实现生态目标,完成生态美景绘就,实现礼的真正贯彻,最终要靠人的努力。因而,荀子对人的道德修养也提出了至高的要求,“用心一致,思索孰深,加日县久,积善而不息,则通于神明,参于天地矣”(《礼论》)。荀子明于“天人之分”的客观认识,提出“天人相参”的生态伦理目标,构建天地人相统一的生态伦理系统,在这个生态系统内,又通过礼把天地人联系起来。荀子既重视尊重自然的生态价值,又重视人的主体性意识,对自然的利用,并主张加强人后天日积月累的道德修为,积极进取,从而实现“天人合一”的理想境界。

二、天行有常———可持续发展的生态伦理价值观承认并肯定自然具有不依赖于人的内在价值,写作论文是可持续发展生态伦理思想的基本要求和前提。先秦诸子突破西方哲学对事实与价值分离的倾向,明确肯定自然本身具有内在价值。《周易》曾对自然的内在价值作了深刻阐述:“天地之大德曰生”,又说,“生生之谓易”。荀子进一步发展了《周易》所蕴含的生态伦理思想,从自然的进化角度,明确提出:“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义;人有气,有生,有知亦且有义,故最为天下贵也”(《王制》)。荀子以气为万物生成的基础,从无机物到有机物,从植物、动物到人,从低级到高级逐层论述自然的价值变化,并以气、生、知、义作为自然价值评判的标准,因人有气、有生、有知、有义而最为天下贵。可以看出,荀子的生态价值理念,是以他的“天人相分”为基础的。和《周易》的万物生成理论相似,荀子认为“天地合而万物生,阴阳接而变化起”(《礼论》)。变是自然创化的本质,是自然的事实;而自然的创化又是自然生生之德的实现,这是自然的价值。荀子以为,同是一个自然,从事实的角度讲,其本质是永恒的变化,从价值角度讲,其意义在于生生不息的创造活力。对自然本身来说,这两者是事实与价值,实然与应然的合二为一,从而荀子的生态价值理念在此更为彰显。那么,荀子的生态价值理念如何体现出来?荀子解释说:“天行有常,不为尧存,不为桀亡”(《天论》)。荀子认为,天(即自然)是有其固定规律的,而自然的内在价值,生态伦理意识,也象天一样,有规律可循,并蕴藏于人与自然的关系之中,生态价值在自然万物之间相互影响,相互作用,相和相养,相生相成中而得以体现;在自然不息之变易之中,以和促生,以养促成而不断发展,不断实现,不断创新。因而荀子说:“列星随旋,日月逆照,四时代御,阴阳大化,风雨施博,万物各得其和以生,各得其养以成”(《天论》),郭沫若先生认为“诚于变化之谓诚”。[1]188他说,变化是自然的真诚品质,也是自然真诚品质的详细表现。诚,真实无妄。荀子也试图通过“诚”的心智修养,把他的生态价值理念突显于天人关系之中。他说:“天不言而人推高焉,地不言而人推厚焉,四时不言而百姓期焉。夫此有常以至其诚者也……天地为大矣,不诚则不能化万物”(《不苟》),荀子不仅指出天行有常的生态价值事实,而且指出,这些事实是通过天地四时和人的关系而表现出来,而生态价值又在于“夫其有诚,以至其诚者也”(《不苟》)。自然的价值均因天地有诚而变化,天地有诚,变化代兴,谓之大德,倘若人们以诚心谨修大德,谨慎其独,则能使天地造化万物,使圣人教化万民,这样,通过“诚”,把“天地”与“圣人”联系起来,把自然“诚”的价值理念显现于天人之间。荀子进一步指出:“诚心守仁则形,形则神,神则能化矣,诚心行义则理,理则明,明则能变矣”(《不苟》)。荀子在此把“诚心”作为守仁行义,自然变化的基本价值原则。对此,孔繁评说:“其实荀子这里已将诚作道来看待,他所说之诚与《中庸》之诚和孟子之诚已无多大区别,荀子所说诚即仁义,……,诚便成为天道了”[2]277荀子这里强调修心养性,致仁致义,在于把他的生态价值意识,以“诚”为中介,从天道指向人道,从而把天与人紧密结合起来,并彰显变的生态价值品质,以它作为生态道德修养的基础。因而荀子说:“夫诚者,君子之所守也,而政事之本也”(《不苟》)。荀子从“天地合,阴阳起”,万物之生生不息之中,禅悟自然的生态价值,并以朴素的唯物主义观点对生态价值层次进行阐述,其生态价值意识又从“天行有常”的天地运行中不以人的意志为转移,在列星随旋,阴阳大地之间展现开来,最后,荀子的生态价值意识又通过诚,而显现于天人之间,为天道向人道的过渡指明了方向。

三、“制天命而用之”———可持续发展的生态伦理实践意识

可持续发展思想认为,人不仅要尊重自然的内在价值,而且确定人在世界中的卓越地位,明确人在实践中的主体性,也必然要认可人类利用自然、改造自然的正当性,如何调解这两方面关系,从而实现人与自然的和谐呢?这就涉及到人对自然的权利和义务问题,即生态实践的思想。荀子明于对“天人之分”的认识,明确提出“制天命而用之”的生态伦理实践观。台湾闻名学者蔡仁厚说:“道家的自然是形而上的,而荀子的天为自然,则根本是实然的,而不是形而上的。荀子则言‘天人之分’,不但无所谓‘法天’,‘法自然’,而且以天为物,而主张“制天用天”[4]369。所说很有见地。那么,荀子如何主张“制天用天”呢?他说:“大天而思之,孰与物畜而制之;从天而颂之,孰与制天命而用之;望时而待之,孰与应时而使之;因物而多之,孰与能而化之;思物而物之,孰与理物而勿失之也;虑于物之所以生,孰与有物之所以成。故错人而思天,则失万物之情”(《天论》)。在荀子看来,与其高喊“惟天为大”而仰慕它,不如把天看作自然的物质而控制它,与其顺天从命而歌颂它,不如把握自然规律而利用它,与其仰望天时而等待天的恩赐,不如因地制宜地制用天时,与其消极地听任物类的自然增多,不如积极地施展人的才能而促进物类的化育繁殖。总之,天不会满足人;人应该相信自己的力量,发挥主观能动性,积极地利用自然规律和自然条件,去控制、改造,征服自然向自然界夺取财富,增加生产,对于“制天命而用之”的生态实践观,有些学者曾作了激烈的批评,“生活在古代的荀子没有意识到,仅仅强调征服自然,不注重顺应自然,不注重与自然相调解,是片面的观点”,[5]109其实,这是对荀子生态实践思想的一种误解。从前面对荀子“明于天人之分”生态思想的可析中可知,荀子是非常尊重自然规律的,并且还提出了“知天”的任务,而这是“制天命而用之”的前提。怎样才算是“知天”呢?荀子认为“圣人清其无君,正其天官,备其天养,顺其天政,养其天情,以全其天功……其行曲治,其养曲适,其生不伤,夫是之谓知天”(《天论》)。可见,荀子的生态伦理实践思想,是要求人正确利用自己的认识器官,发挥人的能动作用,认识自然,适应自然规律,达到治理天地,役使万物,使自然界为人类的需要服务。而这种“知天”,是唯物的“知天”,是人对自然界及其规律的正确认识和利用,而并不是人类中央主义所主张的“征服自然”,更不是某些学者所持的某种偏见。对此,郭沫若先生给予中肯的评价:“制天命则是一方面承认有必然性,在另一方面却要用人来左右这种必然性,使它于人有利,所以他要‘官天地而役万物’。这和近代的科学精神颇能合拍,可惜在中国却没有得到它的正常的发育”。[6]187其实,在荀子“制天命而用之”的生态实践观中,他非常注重对自然万物的调和,并因地制宜地提出治理天地万物一些生态实践原则:“物畜而制之”;“制天命而用之”;“应时而使之”;“能而化之”。无疑,这些具有可持续发展思想的生态伦理实践观,对于人正确利用自然改造自然具有一定的指导意义。若人类违背这些实践原则,暴殄天物,就要受到自然规律的惩罚:“顺其类者谓之福,逆其类者谓之祸”(《天论》)。同时,在生态伦理实践中,荀子一方面极力主张“有为”,“不可以怨天”,“怨天者无志”(《天论》);另一方面,主张采取实是求是的生态实践态度,“唯圣人为不求知天”(《天论》)。荀子认为,人们虽然能够看到自然界和社会的某些必然性和因果性,但是,这些规律本身和能够观察到的现象以外的世界,仍旧属于未知的领域,因此,对于未知领域采取慎重态度是正确的。故应当“无用之辩,不急之察”(《天论》)。从以上分析可以看出,荀子“制天命”是与“知天”和“敬天而道(《不苟》)为前提,“而用之”也是有它的可持续发展目的———“长虑顾后而保万世”(《荣辱》)。荀子认为“万物同宇而异体,无宜而有用为人,数也”(《富国》)。在此,荀子明确指出生态伦理实践的目的———物尽其宜,为人所用。因而人类应该积极认识万物之用,即内在价值,“尽其养致其用”(《天论》)。为人类的繁荣与幸福服务。至此,荀子“制天命而用之”的生态伦理实践意识已更趋明朗:既要顺应自然的变化,使之为人类服务,又要尽人类之力保持其持续生态繁殖,不能灭绝;既要合理地利用资源,又要不能浪费而使其枯竭;既要根据四时因地制宜安排生产,又要合理贮藏而保持万物持续成长。可见,荀子的生态伦理实践意识,处处闪耀着可持续发展思想的光芒。不仅如此,荀子还提出了生态伦理实践的原则、目的、态度,对于我们今天保护生态环境,促进生态平衡,具有一定的启示作用。总而言之,在荀子看来,自然本身有其有用性,这是它的使用价值,人应当改变自然为人所用,这是人的权利,人之为人的根本。但他同时又认为,自然本身又有其规律性,这是不以人的意志为转移,而且也是人所无法企及的,故而人应当尊重自然,这又是人的义务,是人类不可推御的责任。因此,所谓“制天命而用之”只是在不以人对自然的工具主义态度为前提下,要求人在力所能及的范围内使自然不利于人的方面变得有利于人的发展,从而在“制天命”的生态实践中,实现人对自然权利与义务的辨证统一,这是可持续发展思想的基本要求。

四、谨其时禁———可持续发展的生态道德责任观可持续发展思想认为,生态道德不仅反映了人与社会的对话,更反映了人与自然的对话,是人类迈向生态文明社会的需要和要求,也是道德进化的必然。应该履行对自然的道德责任与义务。荀子不仅提出了“制天命而用之”的生态实践观,并提出了爱护自然、保护生态的道德原则,这样,把利用和保护有机结合起来,辩证地体现了荀子生态伦理思想。其实,在荀子之前,古人已认识到环境与人之间的某些联系,管子说:“凡草土之道,各有各道,或高或下,各有草土,凡彼草木,有十二衰,各有所归”(《管子·地员》)。荀子进一步认为,人与自然万物之间相互依赖,相互制约,他说:“山林者,鸟兽之居也”,“山林茂而禽兽归之”,“川渊者,龙鱼之居也,”“川渊深而鱼鳖归之”(《致士》)。“树成荫而众鸟息焉”(《学而》),否则“川渊枯则龙鱼去之,山林险则鸟兽去之”(《致士》)。荀子已意识到良好的栖息环境对生物的成长繁衍是极其重要的,并且根据上述知识背景,提出一些生态道德原则:尊重自然植物和动物的生长养育规律,不妨害它们的生长,物尽其用,谨其时禁,不失其时。荀子说:“圣王之制也,草木荣华滋硕之时,则斧斤不入山林,不夭其生,不绝其长,鼋鼍、鱼鳖、鳅鳝孕别之时,罔罟,毒药不入泽,不夭其生,不绝其长也,春耕、夏耘、秋收、冬藏四者不失时,故五谷不绝而百姓有余食也……斩伐养长不失其时,故山林不童而百姓有余材也”(《王制》)。荀子在此提出了对植物、动物及谷物的道德原则及其保护措施,构建了一幅农业社会完整的生态保护思想体系,荀子为了人类的利益,使百姓“有余食”,“有余用”,“有余材”,因地制宜地提出“谨其时禁”,“不失其时”的生态道德原则,从而使自然生命“不夭其生,不绝其长”,对于维护生态平衡,促进自然资源可持续利用和发展具有重要意义。而且,荀子把这些道德原则,通过托古喻今,假圣王之制而固定下来,成为人们普遍遵守的规律制度。评心而论,荀子的生态思想,既是主张“制天命而用之”的,更是提倡对自然万物的关心爱护,荀子继承了儒家的“爱物”思想。孔子曾说:“断一树,杀一兽,不以其时,非孝也”,孟子也曾就动植物发育生长的生态规律,主张“不违农时,谷不可胜食也”“斧斤依时入山林,林木不可胜用也”,而荀子则更是从制度层面,系统地阐述总结了儒家“取物以顺时”的爱物观念,并作为道德准则规定下来,其所蕴含的可持续发展的本质,对现代社会也具有重要的参考价值。当今世界,正是由于人们违背自然法则,不取物顺时,肆意掠夺自然,使森林资源锐减,矿产资源枯竭,动植物种类灭绝,导致生态平衡失调,生态危机严峻。而中国政府面对着日益恶化的生态形势,也不得不在近年制定一系列的环保法律,相继提出“退耕还林”、“封山育林”一些保护措施,并加大生态环保的监管和奖惩力度。可见,荀子的生态爱物思想及道德原则对今天仍具有一定的前瞻性和启示性。荀子非凡重视生态道德的政治意义。他说:“君者,善群也。群道当,则万物皆得其宜,六畜皆得其长,群生皆得其命。故养长时,则六畜育,杀生时,则草木殖,政令时,则百姓一,贤良服”(《王制》)。荀子把六畜兴旺,草木繁盛,百姓一,贤育服,归依为君主的善群,并希望君主正确处理,调解人与自然的关系,使各种自然万物和谐生长,兴旺繁衍,这反映了荀子遵循儒家“祖述尧舜,文武”的传统,借君主的名义来宣扬自己的政治理想,荀子是主张推行礼制王道的。王道主张以德服人,以德治国,因为生物资源得到有效保护,使百姓财物充裕,温饱富足,是实施王道的基本条件。因鉴于此,荀子才把他的生态道德寄于政治理想之中。

篇2

关键词：和谐相处；辩证统一；可持续发展

中图分类号：B0-0 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2014）12-0037-02

一、人与自然的关系是相互依存的关系

1.人与自然是统一体

人与自然的关系存在着“人类中心主义”和“非人类中心主义”两种截然不同的观点，但就生态伦理问题的本质来看，人与自然的关系是相互依存的关系。首先，人是自然的产物。人作为自然的存在物，是自然长期进化过程中的产物。在人与其他自然物分离后，人类社会也伴随着自然长期进化发展。在这个漫长的发展过程中，先后出现了自然处于主导地位的阶段和人类开始处于主导地位的阶段。在随后人与自然协同发展的过程中相互之间的关系已经转变为有机一体的关系，也就是成了统一体，这也是人与自然关系发展的方向。

2.人与自然的关系具有相互性

人与自然的关系是一种在社会实践中互相生成的变革存在关系，具有相互性，彼此相互依存，同时又相互制约。一方面，人作为自然的产物，不能离开自然而独立存在。另一方面，作为与人类具有相互性的自然，不再是抽象的存在物，而是作为人类的朋友、改造的对象、人活动的产物而存在着。随着社会活动的不断增加，自然界的人化和人的自然化变得广泛和深刻。

二、生态伦理问题的本质是和谐社会中的人与自然

生态伦理问题的本质同时也是社会主义和谐社会的重要内容，就是人与自然的和谐相处。自然是人类生存发展的基础，保护生态环境、建立长久可持续发展的生态环境是科学发展观的内在要求，也是人与自然和谐相处的核心。人与自然关系的好与坏直接影响到人的生活质量，环境的破坏、自然资源的无节制消耗、浪费，只能是破坏人与自然的平衡关系，导致人与自然关系恶化。因此，良好的人与自然关系，保证人与自然的相处和谐，是当前生态伦理问题的本质。从人类主观的角度出发，应该完整地认识自然、正确地使用自然、效率地开发利用自然、真诚地保护自然。只有完整地全面地认识自然，把握自然的本质、规律，才能用于指导实践，才能合理使用和充分利用自然，对自然的改造和利用难免会造成一些破坏，所以还需要保护，使破坏不超过自然可以承受和恢复的程度。完整认识自然是基础，正确使用自然是过程，效率开发利用自然是结果，真诚保护自然是保障，这四部分内容对实现人与自然和谐相处是具有内在联系的统一体。人与自然和谐相处，就是生产发展，生活富裕，生态良好，是社会主义和谐社会的重要内容。

三、人与自然之间和谐相处的基本原则

人与自然和谐相处，要确定人与自然和谐相处的全新生态伦理观，这一新的生态伦理观需要有原则性的要求来规范人与自然之间的行为，并且指导和评价人的行为的合理性，因此，树立正确的人与自然之间相处的原则是人与自然和谐相处的前提和基础性问题，人与自然和谐相处的原则包括：和谐发展原则、正义公平原则、可持续发展原则、

1.和谐发展原则

和谐发展原则，是人与自然关系定位的原则，不单纯强调以人为中心或者以自然为中心，强调二者之间的关系是一种和谐共处的关系。人类在生态环境中出现之时，就与自然环境不可分割，人类从生态自然环境中获得生产、生活所需要的资源、能源，不断适应天气、季节、自然现象的变化，而自然也同样在人类的发展过程中，悄然地改变着自己一些固有的规律，在一段时间内，人类盲目地认为人类是自然的主人，是生态环境的享有者，自然只是单向地为人类服务，在这种人类为中心的思想中，人类忽略了与自然之间的相互依存关系，因此索取的越来越多，在不断提高生活质量和生产效率的时候，自然环境的破坏也日益严重，而人类的生活质量和生产效率也因为自然环境的破坏而遭受重大影响。在这时，我们应该清晰地认识到人与自然之间的关系应该是和谐发展的关系，是相互依赖的关系，主观单向的思想，只能破坏人与自然的和谐相处，深受其害的只能是人类自身，因此在处理人与自然的关系时，人与自然的和谐发展原则是最为重要的原则。

2.平等公平原则

平等公平原则在人类的角度看，应该从两个维度进行思考，其一是当前横向的平等公平原则，在人与自然的关系中，人类共同与自然相处，共同参与和分享自然固有的资源和能源，人与人之间以及国家之间是平等、公平地享有资源与环境，不因为人的职位、个体差异而在享受自然的馈赠时有所区别。其二是纵向的平等公平原则，在人与自然的关系中，人类与自然的相处要从历史和发展的角度去看，这就要求当前的人与后来的人平等地享受自然资源，要建立一种可持续发展的长效机制，而不是当代资源当代利用，不考虑后代的生存生活问题。目前，人类过度享用自然资源、不可再生自然资源的行为，只能由人类的后代来承担责任，从这个角度上看，这是不平等和公平地处理人与自然之间的态度。此外，在自然界本身，也有其自己内在的平等与公平，自然环境中除了人类外还有其他生物物种，每个物种都有自己的生态规律，这种规律包括当前物种之间的规律和物种自身的遗传规律，人与自然的相处，不但是人与自然界的平等公平相处，也包括人与其他物种之间的和谐共处，这种和谐共处的基础是对其他物种和自然规律的尊重。因此，平等公平原则是人与自然关系中的核心原则，这一原则，要求人走出自身传统的以人类为中心的传统思想，真正与自然、自然界的物种平等公平地发展。同时，我们也应该看到，平等公平的相处并不是以牺牲人类自身生活、生产、发展为代价，而是更为合理地处理好人与自然的关系，达到人与自然的平等公平。

3.可持续发展原则

可持续发展原则注重的人类自身的行为方式，通过人类自身对自己的思想方式、行为方式，去调整人与自然之间的关系，从而达到一个适于人类自身发展的健康、绿色的自然环境和生态体系。可持续发展原则应该同时具备两方面内容，一方面注重人与自然之间的和谐，同时也强调人际之间的和谐相处。从微观的角度上看，人与自然的可持续发展，就是要求人类能够充分尊重自然、按照自然规律办事，不去刻意破坏自然环境，过度使用自然资源和能源，保证人与自然之间和谐发展共处一体的整体性，实现自然环境的可持续发展，也就是实现了人类的可持续发展。我们应该看到自然环境是一个完整的体系，这个体系中不单有自然界，同时也包括诸多的自然物种，在变化过程中，既有相对稳定的一面，同时也在变化中不断呈现出多样性，这种多样性保证了自然界的可持续发展能力。在人与人之间的关系中要处理好当代人与后代人之间的关系，发动智慧，充分思考如何解决资源的稀缺性、不可再开发性与后代人科学、可持续发展之间的关系，只有解决好这一难题，才能真正实现人类的可持续发展。可持续发展原则是人与自然相处中人类必须尊重的规律性原则，破坏了这一原则，人与自然之间是无法和谐相处的，其结果是人类自己一步步走向危机，直到灭亡。

四、人与自然之间和谐相处的内容

在确定了人与自然和谐相处的基本原则后，我们有必要进一步的对人与自然和谐相处的具体内容加以分析，人与自然和谐相处的内容从人类对自然资源的态度上看，就是人类如何去维护自然，在充分享受自然给予的资源和能源的同时，如何有效保护自然；从人与自然之间的平等关系上看，就是如何把人类自身的生活、生产和发展之间的关系与自然发展之间的关系处理好；从人自身的角度上看，就是如何规划好和管理好人类自身的行为，使人类自身的行为既尊重自然自身的规律，又能通过自然的发展促进人类的发展。

1.维护自然发展和平衡

自然界的发展有着自身的规律，人类对自然界的态度应该是维护自然发展和平衡。自然界发展的规律是在生物物种的自然竞争法则中形成的，同时也是在自然界历史发展过程中形成的，因此自然界的这种规律应被称之为自然权力。人类应该从尊重自然权力的角度处理好人与自然之间的关系，在这个角度上看，人与自然之间相处关系的内容第一点就是尊重自然界中的人和其他物种，使生态系统平衡发展。这其中，在人类对自然界的态度上应该充分认识到人与其他物种一样是自然界的组成部分，而非凌驾于自然界之上，人类的生活、生产和发展都离不开自然界这一整体环境。因此，人类尊重自然权力、保护自然、与自然和谐相处是维护自然发展和平衡所应有的态度。

2.眼前利益和长远利益选择

在历史的发展长河和自然界发展过程中，人类的存在、发展只是一个阶段，但是就是这一个阶段处理好人与自然之间的关系也是十分必要的，人类自身的发展始终是在自然界中完成的，依托于自然界产生人类，同时人类的发展又依赖于自然界，自然环境是人类生活、生产和发展的前提和条件，人类与其他物种一样，是历史进化的产物，如何利用好自然资源和能源，如何处理好眼前利益和长远利益是人与自然相处的核心问题。目前，可持续发展的理念还存在诸多的现实问题，从传统工业文明向生态文明的转型，是人与自然和谐相处的迫切需求，大力发展生产力、提高生产效率是人类所追求的，但是在追求高质高效的发展方式时也应该考虑环境的承受能力，处理好眼前发展利益和生态平衡的长远利益，实现人、社会、自然之间的和谐共处和相互促进。

3.人类自身行为的合理性抉择

人类自身的行为直接导致生态环境的恶化，首先，人的行为反映出人自身的思想观念和对事物的判断；其次，人自身的思想观念和对事物的判断又直接影响到人的行为活动。人之所以高于其他生物物种，在于人的独立思维，但是人类的这种思维又不是完全合理的，存在着一定的局限性，这种局限性表现在行为目的的短期性和盲目性，缺乏统筹考虑，只考虑行为的可行性，而不考虑行为的合理性，因此，在发展经济和保护环境的先后顺序选择上，应该注重人类自身行为的合理性，把经济发展和生态环境保护的关系处理好，处理好这一关系的实质是处理好人与自然之间的关系，因此人类行为的合理性与否，直接影响到人与自然之间的协同发展。

参考文献：

[1]李义天.生态伦理学的使命与宿命[J].天津社会科学，2009（3）.

[2]田文富.环境伦理与和谐生态[M].郑州：郑州大学出版社；2010：5（23-30）.

[3]林红梅.生态伦理学概论[M].北京：中央编译出版社，2008，10：48-65.

[4]王晖龙.生态伦理常识读本[M].广州：广东世界图书出版公司，2009：26-37.

篇3

关键词：生态休闲；生态伦理；环境保护

科学技术的进步推动了社会的发展，加快了世界范围内的工业化进程，信息化及现代化的逐步实现，使各国的经济迅速发展，缩短了人类生产生活需品的时间，拉长了人类的自由时间。在我国，由于经济的迅速增长，人们的经济收入不断提高，20世纪90年代中期实行5天工作周制及三个节日长假制度，使人们有了更大的经济能力和更多的自由时间来用于休闲，并且开始发展高品味、高层次、高质量的健康、向上、轻松、从容的生态休闲。对于生态休闲的定义和生态休闲的本质问题，尽管目前也有学者提出，但很少有人从理论和实践的层面上进行深入地研究。生态休闲是建立在休闲的基础之上，人与自然和谐共存，融入自然的一种生活状态和行为方式。或者可以说，在一定的自然环境中，暂时放弃人类特有的、以人类为主体的观念，接受自然和感受自然环境，使身心处于“无为”或零度心态的状态。生态休闲的实质是对自然的感悟和对生态环境的体验，作为休闲的一种特殊形式。

1 生态休闲的伦理属性

生态休闲所追求的是一种自然休闲、绿色休闲、原生态休闲，同时也是一种高质量休闲。因此，生态休闲应当协调好人与自然的关系，维护自然环境，保护生态平衡，兼顾休闲相关利益群体。伦理属性是生态休闲的本质属性，这一属性表现在以下三个方面。

首先，从生态休闲产生的历史背景来看，生态休闲作为大众休闲的更高级形式出现，所反映的是对传统大众休闲批判反思的结果。人的休闲活动有着多种价值取向，诸如以解除体力上的疲劳为价值取向，以获得精神上的慰藉为价值取向，以满足基本需要为价值取向，以追求享乐为价值取向等。但只有建立在使人获得全面、自由发展的道德价值取向基础上的休闲才是我们应该追求的生态休闲。杰弗瑞戈比曾把人获得自由发展的条件作为“为我们的时代，为我们的社会重新定义休闲”的基本方面。那么，人怎样才能获得这种自由发展的条件？保持环境的可持续性、经济社会发展的可持续性是关键。尤其在环境遭到严重破坏，资源消耗，环境的可持续性、经济社会发展的可持续性面临困境的今天，保护环境，维护人与自然界的协调，就越来越成为人们满足休闲需要，提升休闲质量，并实现自身的全面、自由发展的基本前提。生态伦理从社会可持续发展的高度揭示了自然环境与人的关系，指出了人的全面、自由发展在休闲中的道德价值意义。

其次，生态休闲概念很大程度上不是一个描述性的事实如何的概念，而是一个应该如何的伦理概念，这是生态休闲与其他休闲形式如艺术欣赏、聊天谈心、旅游、娱乐、购物、园艺、阅读、健身锻炼等传统概念的重要的区别。以生态伦理为基础的休闲把追求人与自然关系和谐、融为一体的意境提升到一个新的层次。自中国古代，休闲就“崇尚自我心境与天地自然的交流与融合，‘采菊东篱下，悠然见南山’”，“推崇静观、独处等宁静的状态”。但中国古代休闲对人与自然交流与融合的追求，与今天可持续休闲方式对人与自然关系和谐、融为一体的意境追求有着本质的不同。前者是在自然经济条件下，追求修身养性，“人依木而休，使精神的休整和颐养活动得以充分的进行，使人与自然浑为一体……”。而后者则是社会迈向后工业阶段过程中提出的要求，是社会追求可持续发展长远目标，人们追求高质量生活的自觉要求。

最后，生态休闲是对传统休闲的道德修复，或者说是休闲者和休闲利益相关者义务和责任的追加。在社会迈向后工业阶段的急速变迁中，影响休闲质量的诸因素发生了显着的结构置换，物质生活条件的不断改善与自然环境遭到严重破坏，使自然环境因素在休闲质量结构中的地位突出。休闲的可持续伦理深刻揭示了人与自然环境的伦理关系，为人们认识休闲质量，确定追求高质量的休闲目标，评价并规范休闲行为，提供了价值标准和行为准则。我们应该承认自然界的内在价值、生态价值、存在性价值，即在维护整体生态系统完整性、物种多样性与不断优化中的作用。这种内在价值是自然界经历漫长的地质年代，在生态系统内部诸要素相互作用过程中，依靠自身创造出来的，它对于维护整个系统的存续、演变具有不可替代的作用。在正确定位自然界价值的基础上，可持续伦理进一步要求人们珍惜和爱护地球上的生物，尊重并维护它们在一种自然状态中持续存在的权利。因此，人类必须从维护生物多样性和生态系统协调出发，自觉承担维护生态平衡，合理利用资源，促进整个社会可持续发展的生态道德义务；自觉担负起保护自然界，以维护生态系统的平衡、和谐的生态责任。

2 生态伦理道德观为生态休闲的发展提供了有力的伦理支持

生态伦理的道德观念体系包含和谐自然观、可持续发展观及生态消费观，生态休闲的可持续发展呼唤着新的生态伦理观念，而新的生态伦理观念又将驱动人们走上可持续发展道路，它对重新塑造人与自然的新型关系、培养人类对后代的生态责任感和生态伦理观有引导作用。因此，生态伦理道德观对生态休闲的构建及发展有着重要的指导意义。

2.1 生态伦理包含的和谐自然观有利于确立人与自然平等的环境道德观

生态伦理的和谐自然观要求人类与自然建立一种良好的和谐关系，人类要在维护生态平衡的基础上合理地开发自然，把人类的生产方式和生活方式规范在生态系统所能承受的范围内，倡导在热爱自然、尊重自然、保护自然和维护生态平衡的基础上，积极能动地改造和利用自然。破坏大自然，浪费自然资源，就等于破坏了人类赖以生存的家园，也就等于是在慢性自杀。人们秉承一种生态危机意识，才能担负起保护地球、保卫家园的神圣职责。

生态休闲提倡回归自然，因为人类的生存从物质到精神都离不开自然，而今天的人离自然越来越远。在无知和贪婪之下，人拼命掠夺和滥用自然资源，造成资源匮乏，生态退化，环境恶化，人与自然以及人与人的关系紧张化。大自然中体现生命力的“绿色”正在丧失，环境意识觉醒的人们渴望到原始优雅的自然中，享受生命的绿色之美，绿色化。杰弗瑞戈比认为，“从美学的角度上看，如果空气更加清新，树木不再被砍作木柴，机动车和大货车不再制造大量的噪音和尾气，环境不再因为人类的能源消费而发生大的变动，那么社会休闲活动的质量将在这种环境下得到很大的提高。”如今的人们也越来越倾向于在回归自然、涵咏自然中体悟宇宙之道和人生至境。近年来不断呈现的农家游、郊区游等生态休闲形式，日益受到人们的青睐。即便是一些现代人造新景观，也都在不同程度地着意营造人与自然相谐的环境和氛围。例如上海郊区最大的旅游度假区太阳岛，高尔夫球场、室外网球场、田园式度假村等一流的休闲娱乐设施，与鲜花、绿树、流水达到了完美的融合。因此，休闲者应该以平等的态度对待自然环境，尊重大自然的价值，爱护自然生态环境。确立新的道德准则和规范，充分发挥伦理道德的调节功能，合理协调旅游者与生态环境的关系，使休闲活动符合大自然的规律，进而达到一种“天人合一”的和谐境界。

2.2 生态伦理的可持续发展观有利于建立生态休闲的可持续发展生态道德观

可持续发展观要求我们必须承认自然资源的有限性与生态系统的规律性，摒弃以往那种只顾产出、不顾自然环境承载能力的生产方式，在求得发展以“满足需求”的同时，要顾及“限制”因素，即“发展”的概念中蕴含着制约因素。最主要的限制因素是人类赖以生存的物质基础，即自然资源与环境。不言而喻，人类的存在和活动必然会对自然生态系统进行干预并产生一定程度的影响，要保持社会的持续发展，就必须通过指导使人为干预自觉地控制在自然生态系统维持自身的动态平衡所许可的范围之内。

生态休闲是可持续发展要求的体现，强调整体和全面的理念，在资源的利用与保护过程中，人们应该建立可持续发展的环境伦理思维，即人与人的协调、人与自然的协调、当前与未来的协调。休闲可持续发展的生态伦理关注人、关注人的祖辈传流的历史文化，也关注人类未来的走向，人们应该增加对休闲所产生的环境影响和经济影响的理解，加强生态意识和伦理观念，建立起对休闲赖以生存的环境质量的保护意识。休闲管理者以整个地区协调的区域规划为基础，对休闲地区进行针对性的开发，在保护当地厚重的自然遗产和优美的人文景观的基础上，适度发展休闲资源，保持休闲地的绿色生机；同时重视生态环境承载力，自觉将游客限制在承载范围内。因此，管理者所要关心的不仅仅是经济社会问题，还要关心生态环境问题，即要实现该地区的生态化发展。此外管理者还应注重培养游客的环境意识和环保观念，爱护大自然，保护生态美，使生态休闲满足可持续发展的要求。 转贴于

2.3 生态伦理的生态消费观有利于树立生态休闲的生态消费观

在相当长的历史阶段内，消费问题很少被上升到伦理道德的高度来加以重视。面对自然环境的严重恶化，人们充分意识到，正是由于在消费问题上缺少规范和约束，才使得人们对自然环境破坏的规模不断扩大，因此，提倡合理的、健康的消费是生态休闲环境伦理的重要规范内容。

生态休闲作为一种消费行为，既有物质消费的内容，又有精神文化消费的内容。生态休闲提倡合理、健康的消费，反对奢侈浪费：一是以精神消费为主，适当辅以物质消费活动。在生态休闲中，参与该项活动的人群主要以获得生态感受、增长知识、陶冶情操、丰富精神境界为目的，因此其消费活动主要把满足精神需要放在极其重要的地位，但物质生活需要的满足程度要与满足精神生活需要的要求相适应；二是生态休闲者在参加生态休闲消费活动时，不应把这种消费仅仅看作是个人的爱好，进而尽情地大肆消费或奢侈浪费，而应遵守“绿色”消费的行为准则，将生态休闲视为自我发展、自我完善的手段，努力使休闲消费行为不破坏生物系统的良性循环，使人类与自然之间真正建立起亲密的伙伴关系。

总之，生态休闲必须建立在生态伦理道德的基础上，才能获得可持续发展，要求休闲的参与者包括开发者、经营者与休闲者都能在享受环境、认识环境的同时，共同开发其内涵的、丰厚的道德底蕴，为生态休闲的良性健康发展提供了有力的伦理支撑。

参考文献

［1］马克思恩格斯全集［M］.北京：人民出版社，1975.

［2］马惠娣.休闲——文化哲学层面的透视［J］.自然辩证法研究，2000，（1）：59-64.

［3］杰弗瑞戈比.你生命中的休闲［M］.云南:云南人民出版社，2000.

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[关键词]儒道思想；生态伦理；企业生态伦理

[中图分类号]B82－058 [文献标识码]A [文章编号]1004－518X（2012）02－0038－04

胡宇辰（1964―），男，江西财经大学工商管理学院院长，教授，博士生导师，主要研究方向为企业管理；程月明（1970―），男，江西财经大学工商管理学院博士研究生，经济师，主要研究方向为企业管理。（江西南昌 330013）

中国传统文化中儒、道两家都很重视天人关系，强调只有人类和自然界形成和谐与统一的天人关系，人类社会才能持续生存和发展，这体现了一种深刻的生态伦理思想。而当今工业社会的发展却使人类和生态自然走上了相分离的道路，人类征服、支配、主宰自然，导致人与自然关系的恶化，也引发了全球性的生存危机。随着人类社会逐步告别传统经济时代，迈进经济、社会和环境协调发展的生态经济新时代，生态伦理问题越来越成为人们关注的焦点问题。而中国传统文化中的儒家和道家学说，蕴涵丰富的生态伦理哲学思想，为生态文明及企业生态伦理建设提供了思想资源和理论基础。

一、儒道学说中的生态伦理思想

（一）儒家学说中的生态伦理思想

作为儒家学派的创立者，孔子是中国儒家思想的代表人物，又是一位自然主义哲学家。孔子吸取了《周易》的思想智慧，详尽地阐述了儒家生态伦理思想。孔子自然哲学观中的生态伦理思想主要表现为“天人合一”的生态价值观以及“仁爱万物”的生态伦理观，充分体现了敬畏自然、热爱自然、保护自然、用之有节和持续发展的生态伦理价值理念。

“天人合一”是孔子生态伦理思想的基本出发点，在孔子的自然哲学观中是最为重要的思想。孔子说：“天何言哉?芽四时行焉，百物生焉，天何言哉？”孔子认为，天地有着自己的运行规律，是不以人的意志为转移的，但人类可以观察天地的四季运行和万物的生长，从中寻找自然规律，以使人类适应自然和融入自然，这就是天道，而知天道的目的就是做到“天人合一”。孔子从这种天道出发，进而对天人关系提出“三畏说” 。孔子说：“君子有三畏: 畏天命， 畏大人， 畏圣人之言。小人不知天命而不畏也。”(《论语・季化篇第十六》)孔子的畏“天命”，其实就是要敬畏自然，“天命”实际就是指客观存在的自然规律。“仁爱万物”是孔子自然哲学观中的核心生态伦理价值观，它的理论基础是孔子的“仁学”思想，孔子将仁爱之心由人类推广至自然，不仅仁者爱人，还要对天地万物友善仁爱。孔子说：“钓而不纲，弋不射宿。”(《论语・述而篇第七》)“钓而不纲”和“弋不射宿”都会造成鱼和鸟等生态资源枯竭，不利于生态资源的可持续利用。

孟子继承了孔子的仁爱伦理思想，提出了“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子・尽心上》）等丰富的生态伦理思想。孟子的“性善论”、“仁政”和“王道”的思想影响深远。“性善论”是孟子思想的理论基础，也是其生态伦理思想的基础。人“善”的本性使人拥有道德情怀，既施德于人类，又施德于万物，以善心对待万物，将善心和道德关怀扩大到无限的宇宙万物，从而做到“仁民而爱物”，这就是孟子生态伦理思想的集中体现。在关于天人关系的论述中，孟子提出了“天时、地利、人和”，以和谐为原则，主张因人而宜，因地制异，因势利导，顺应自然，并认为人是自然的一部分，人与自然共生共存，应与自然和谐共处，协调一致[1]。人们可以根据客观规律能动地认识、利用、改造自然，从而实现人与自然的和谐共处。

荀子是先秦儒家思想的集大成者，荀子的生态伦理思想主要表现为“天行有常”的生态伦理认识论、“制天命而用之”的生态实践论以及“天人相参”生态目标论。荀子在《天论》中认为：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。……故明于天人之分，则可谓至人矣。”荀子认为，人是自然界的一部分，人与自然紧密联系，相互作用，不可分割；同时，人又能治理天地、造化万物。荀子既重视尊重自然的生态价值，又重视人的主体性和主动性，人与自然的和谐，构建了天、地、人协调统一的生态伦理系统，从而实现“天人合一”的理想境界。

（二）道家学说中的生态伦理思想

道家思想崇尚自然，有辩证法的因素和无神论的倾向，同时主张清静无为，反对战争。英国科学技术史学家李约瑟曾说过：“中国文化就像一棵参天大树，而这棵参天大树的根在道家，中国如果没有道家，就像大树没有根一样。”[2](P76)同样，道家学派的生态伦理思想博大精深，内容丰富多彩。

“万物齐一、物无贵贱”是道家的一个基本理念，体现了道家的整体生态观，道家的其他许多思想和观念可以说都立足于此。作为道家最高核心内容的“道 ”是老子哲学的基本范畴。老子说：“道大，天大，地大，人亦大，域中有四大，而人居其一焉。”(《老子・第二十五章》)老子阐明，自然是一个整体，人类是自然的一部分，是自然界的有机组成部分，人类不是自然的主宰，不能脱离自然而存在，更不能凌驾于自然之上。人要尊重自然万物，尊重一切生命。可见，老子并没有把人看做天地间最贵者，而是认为人与自然是平等的。同样，庄子在《齐物论》中也提出：“天地与我并生，而万物与我为一。”庄子阐明天、地、人与万物是统一的，天地万物的生成、发展、消亡，都是“道”运动而促成的结果，人类要顺应自然的规律并与自然保持和谐。庄子在《庄子外篇・秋水》中进一步指出：“以道观之，何贵何贱……万物一齐，孰短孰长。”庄子要说的是，宇宙万物都有自身的内在价值，都源于“道”这个价值本源，都按照“道”的运行规律去实现自身的价值。

老子不仅将“道”视为天地万物生存发展的总根源、总法则，还着重阐述了“道法自然，无为而治” 的思想。老子说:“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《老子・第二十五章》)“‘道法自然’强调人要顺应天地自然的自然而然，顺应‘道’，效法‘道’，实际上就是要求以自然规律为先，遵循自然规律。”[3]道家尊重和顺应自然规律，主张不要把人类自己的意志强加给自然，而是从自然的生存发展规律中寻找人类自身生存和发展的法则。道家处理人与自然关系的思想和态度，其实蕴含着一种生态伦理观。道家提醒人类要尊重和热爱自然，保护生态环境，彻底消除“人类中心主义”，这样才能回归到人与自然和谐融合的状态。而庄子在《庄子外篇・天地》中说：“无欲而天下足，无为而万物化……无为为之之为天，无为言之之谓德。”庄子极力推崇自然，反对人为，进一步阐明了老子提出的“自然无为”思想。

道家不仅把“道法自然，无为而治”作为处理人与自然关系的价值观和行为态度，而且还明确提出“知足知止，可以长久”，以此来约束和规范人类的行为。老子说：“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。”(《老子・四十六章》)在老子看来，导致自然生态破坏、引起社会动荡的最大祸害莫过于人类私欲的膨胀。而私欲膨胀的表现莫过于不知道满足、不知道适可而止，以致贪得无厌、放望。道家的“知足知止，可以长久”的生态智慧，为人类适度地利用和开发自然资源，并最终实现人与自然的可持续发展，提供了宝贵的思想基础。

二、当前企业生态问题与儒道生态伦理思想的启示

经过200年左右的工业化进程和科学技术的快速发展，人类改造自然的能力空前提高，创造出巨大的社会财富，但这种单纯追求经济增长的行为同时也造成了严重的生态破坏。大多数生态环境问题都同企业活动有关，企业在推动经济快速发展的同时，也带来了严重的生态环境问题。

其一，环境污染日益严重。大气污染是环境污染最突出的问题，国际上的“公害事件”中有五件是由大气污染直接造成的。造成大气污染的原因虽有自然因素（如森林火灾、火山爆发等），但主要是人为的因素（如工业废气、生活燃煤、汽车尾气等），特别是企业在生产过程中释放各种废弃物。除了大气污染，水污染也是环境污染的重要方面。人类活动会使大量的工业、农业和生活废弃物排入水中，使水受到污染。目前，全世界每年约有4200多亿立方米的污水排入江河湖海，污染了5．5万亿立方米的淡水，这相当于全球径流总量的14％以上。

其二，资源危机日趋凸显。资源危机是指矿物、土地、淡水、森林、野生动植物等自然资源随着人口不断增长和企业不断发展而逐渐显现出相对紧缺的趋势。随着人类对自然资源的过度开发和利用，自然资源尤其是非再生自然资源日趋短缺，特别是20世纪以来，由于人口的急剧膨胀和工业的迅速发展而对资源过度开发和利用，给资源带来了极大的浪费和破坏。自然资源正迅速减少并日益枯竭，如土地资源日益减少，淡水资源日趋紧张，矿产资源日显匮乏。资源紧张的矛盾正日益加剧，危机已经开始显现。资源是人类生存与发展的命脉，资源枯竭会严重制约社会和经济的持续发展，使人类陷入资源危机的“十面埋伏”。因此，人类亟待增强“资源危机”意识[4](P2－8)。

实际上，早在2000多年前，儒道学说就已对这些生态问题进行过阐述，并提出了自己的生态伦理观。孔子在2000多年前就从可持续发展的视角关注人类与自然的关系， 极力反对破坏生态自然的行为。孔子的生态伦理思想是值得我们深思的。人类的“ 仁 ”是能动的意识， 能够从自己推及一切存在物， 成就“天地万物一体之仁 ”，因此，发扬“仁爱万物”精神，维护“万物之生意”，保护生态环境是我们的责任。孟子说：“不违农时，谷不可胜食也；数署不入垮池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时进入山林，林木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，林木不可胜用……”(《孟子・梁惠王章句上》)，孟子在这里告诫人们要尊重自然万物生长的规律，尽量减少对自然界的索取，维持自然界原有的面貌，从而保护好自然资源，使自然界万物繁育旺盛，促进生态环境系统良好的循环。荀子继承了儒家“和谐”的生态伦理思想，希望人与自然达到“万物皆得其宜”的最高和谐境界。“天、地、人”之间的和谐关系，是生态伦理的基本关系，《天论》说：“天有其时，地有其材，人有其治，夫是之谓能参。”荀子又在“天人之分”的客观认识基础上，进一步提出“天人相参”的生态伦理目标。

道家提出的“无为”并不是要求人们无所作为，而是不去妄为和乱为来满足自己的欲望。人类应顺应天地万物的自然本性，而不是按人类的意志去强行改变自然万物的本性。人类如果不尊重自然本性而肆意妄为的话，必然会招致祸害。李约瑟也曾指出:“就中国早期的道家哲学而言，‘无为’的意思就是不做违反自然的规律。”西方生态学者认为，现在越来越严重的生态自然危机，和西方哲学推崇的“主客二分”的思维方式有关，“主客二分”的思维模式就是在人与自然的关系上强调“人类中心主义”。受“主客二分”思想的影响，在进入工业社会后，人类违背自然规律，滥用科技，对大自然进行无情的破坏性掠夺和过度的索取，最终导致生态的失衡，从而使人类自身也陷入了生存发展的危机。而“道法自然，无为而治”的思想，强调人与自然的协调发展，追求人与自然和谐共生，这正是西方工业社会“主客二分”的价值观所缺乏的思想。这种思想可以帮助克服工业文明所推崇的“人类中心主义”，并从“主客二分”的思维模式转变到和谐整体的生态伦理观，为创建生态文明提供思想资源[5]。人类在“道法自然，无为而治”的思想指导下，可以树立按自然规律办事的实践观，真正走社会和经济可持续发展之路。

从以上的分析可知，儒家和道家学说中均蕴含着深刻的自然生态哲学观。这种哲学观体现了丰富的生态伦理思想。儒、道两家的生态伦理思想从不同的角度和价值取向给我们带来深刻的启示，儒家和道家都肯定了自然界具有自身内在价值，肯定人与自然万物协调统一、互为依存。同时，儒家和道家都看到了人与自然界之间的矛盾，并认为正确的生态伦理价值观是解决这一矛盾的基本方式。而这种生态伦理价值观则涵盖了两个方面: 一是肯定自然界的内在价值，肯定它们与人类拥有平等的价值地位；二是必须限制人类不正当欲望的扩张，把人的行为和实际需要限定在合理的范围之内。因此，儒、道生态伦理思想为企业生态伦理的构建提供了深厚的理论和思想基础。

三、企业生态伦理构建的路径选择

如今，生态失衡、环境污染、资源枯竭等问题已成为全球性的生态危机，严重威胁到人类的生存与发展。随着人类与大自然的矛盾日益激化，已造成一系列的生态问题。这些问题的解决不仅要依靠科技、法律、经济以及行政等手段，还必须从伦理道德的角度来关心生态问题，强调和形成整个社会保护生态的伦理意识，树立正确的生态伦理观。所以，企业生态伦理的构建意义不容忽视。企业生态伦理是指企业在处理与自然环境关系的过程中所应遵循的伦理原则、道德规范和道德实践的总和，是企业伦理价值体系中一个重要组成部分。企业生态伦理观是企业为解决生态环境问题时应持有的基本价值观，要求企业的生存和发展必须有利于生态平衡。当代企业的所有活动都是在复杂的外部环境中进行的，如果说顾客、员工、竞争者、供应商等利益相关者是企业的人为环境，那么大自然和生态环境则是企业生存的自然环境。美国学者Archie B．Carroll将自然环境也看做企业的利益相关者，就反映了这一思想。秉承儒、道生态伦理思想的可持续发展观要求企业用长远的系统的思维方式看待发展问题，从生存与发展的战略高度，对开发自然和利用自然资源作出符合企业生态伦理的价值判断。要求企业在开展经营活动的同时，不能只考虑眼前利益，而要立足长远发展；不能只片面追求经济效益，而要努力实现经济效益、社会效益和生态效益的协调统一。企业要责无旁贷地承担生态环境保护责任，构建企业生态伦理，真正培养企业自身的持续发展能力，并最终实现企业自身和自然环境的持续发展。

(一)更新价值观念，树立生态意识，建立企业生态管理模式

长期以来，一些企业重经济利益、轻生态利益，这种高投入和高污染的管理经营模式是不可取的。企业要实现持久发展，就应按照生态经济理论的要求，树立企业的生态伦理意识，建立企业的生态管理模式。生态管理要求用生态经济理论来指导企业的经营活动，企业的经营活动要在环境可承受的范围内进行。企业系统的运行和发展，不仅受社会经济规律的支配，而且受自然生态规律的制约。因此，生态管理的对象既包括传统的经济社会系统，也包括企业的自然生态系统。企业经营管理的目标既要有企业发展的经济社会目标，又要有企业发展的生态环境目标。企业的管理任务不仅要协调企业内外各方面的经济社会关系，而且要兼顾企业经济社会系统与自然生态系统之间的发展关系。企业在新的生态价值理念的指导下，利益最大化的对象就不仅仅是股东、企业管理者和员工的利益，还包括生态环境与子孙后代的利益。企业必须把生态伦理意识渗透到企业文化建立、企业经营发展战略制定以及组织机构的设置中。

(二)开展技术创新，发展生态技术，建立企业生态生产模式

日趋严重的生态负效应要求我们必须以新的思维观念去创新一种与生态环境相协调的技术。传统技术由于缺乏生态伦理意识，给生态环境带来毁灭性的破坏，严重制约企业的发展，甚至对人类生存也造成巨大威胁。企业要获得持续发展的绿色竞争力，必须进行技术创新，发展生态技术，建立企业生态生产模式。生态技术是指能避免和减少污染、降低消耗、节约资源、治理污染或改善生态的技术体系。生态技术遵循生态经济理论，能够保护环境，维持生态平衡，节约能源、资源，促进人类与自然和谐发展[6]（P17－18）。生态技术不是只指某一单项技术，而是一整套技术，它体现在企业产品生产周期的全过程，涵盖原材料――设计――生产――检验――包装――使用――用后处置企业运营的整个流程中。具体包括资源替代技术、新能源开发技术、生态产品的环境设计、环保生产技术、生态产品检验技术、生态包装技术、生态使用技术、有害废物处理技术和废物利用技术等方面。因此，生态技术创新可概括为两类: 一类是生态产品创新， 包括生态设计、生态制造、生态包装；另一类是生态工艺创新， 包括清洁生产技术和末端治理技术两方面的创新活动， 生态工艺创新不仅可以有效减少废物和污染物的产生和排放， 而且可降低资源利用的成本、降低物耗。

[参考文献]

[1]霍功．先秦儒家生态伦理思想与现代生态文明[J]．道德与文明，2009，（3）．

[2](英)李约瑟．中国科学技术史[M]．上海：上海古籍出版社，1990．

[3]乐爱国．道家生态伦理思想及其现代意义[J]．鄱阳湖学刊，2010，(1)．

[4](日)加藤尚武．资源危机[M]．北京：石油工业出版社，2010．

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    一

    生态文明建设是一项系统工程,涉及到各种因素形成的复杂生态环境,同时又是多种社会关系的结合体。在此意义上,生态文明建设蕴含着道德问题。生态文明建设具有道德蕴意,依据之一是其中存在着多种道德关系。“人们自觉地或不自觉地,归根到底总是从他们阶级地位所依据的实际关系———从他们进行生产和交换的经济关系中,获得自己的伦理观念。”[1](P434)生态文明建设是对社会存在的一种反映或是一种主观的诉求,也可以说是一种人的活动。有人的活动,就必然产生一定的道德关系。道德关系就是基于一定的道德意识,通过相应的道德活动所体现的人们之间特殊利益的关系。生态文明建设中的各种道德关系简单而又复杂。其简单在于道德关系无非划为两种,即人与自然中的道德关系和人与人中的道德关系。但其中各种要素之间的相互交融、相互渗透,构成了生态文明建设的盘根错节的复杂道德关系。对此,需要给予科学而深入的认识和了解。

    第一,对人与自然道德关系的把握。人与自然存在道德问题已为大多数人所认同,但如何正确把握其中的道德蕴意则存在着一些不同的观点。其争议点在于,一是人与自然的关系是否可以全部纳入道德领域。二是人与自然道德关系的特点是什么。三是人在与自然道德关系中的地位和作用如何。实际上就是人与自然关系中对道德的定性和定量问题。

    人与自然的关系是生态文明建设中需要关注的重点,因为这里的生态是包含人的因素的生态,是人参与其中且以一定的活动方式与自然本身的运动相结合而构成的一种环境和运行态势。这也确立了我们研究生态文明建设道德问题的前提。研究生态文明建设无疑不能撇开人的自然属性,因为对人的研究,“第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系”[2](P67)。人首先是作为自然的组成部分而形成了人与自然的关系。在此意义上,人与自然的关系是一种具有生物学意义上的自然联系。人与其他生物同处自然生态圈中,相互作用、相互凭借而构成生命的链接系统。但这种意义上自然与人之间并不存在道德关系,道德是社会范畴。只有当自然进入社会领域,人与自然的生态关系具有了一定的人与人关系属性的时候,才可能从道德意义上去把握人与自然的道德关系。

    人与自然的关系一旦具有了道德意义,就要清楚其中的道德主体,以及人在其中的作用及其力度如何。一般意义上,道德关系中的各方都应是道德主体,都有一定的道德义务和道德权利。这是道德关系存在和发展的要求。但在人与自然的道德关系中,自然是一种名义上的道德主体,自然的道德权利和道德义务都是由人为其代言的。其在于自然既无法以主体之名行使自己的权利,也无法履行义务。就道德权利而言,自然有什么样的权利及其内在的价值要求,在一定意义上是由人的认识水平和实践能力所决定的,或者说是由人的标准来衡量和界定的。在客观上,自然作为与人的道德关系不可缺少的要素,与人是平等的。但实际上其自身不能提出一定的权利要求,更不能作为主动的方面维护自己的权利,而只能通过一定反作用力让人们了解自然的发展需求,即便是自然具有了一定的人的属性也是如此。而人们也只能是依靠自己的力量对自然诉求作主观上的把握,并由此而检点自身,并根据自然和人自己的发展需要,通过认识自然规律来矫正和调整自己的行为,至于自然的义务只能是人代替承担了。

    第二,生态文明建设中人与社会的关系问题。生态文明建设中人与人是以自然为中介而发生的道德关系。也可以说,生态文明建设是通过解决人与自然的关系,而达到人与社会、人与人关系和谐的活动过程。在其中有一个如何处理人与社会、人与人的利益关系的问题。在社会生活中,人们为了生存与发展总要首先满足一定的物质需求以及由此产生的各种精神需求。每一个个人、一个群体、一个社会都要有不同的需求,且都要通过各种手段来满足需求。其中不仅要依靠各种社会条件,而且要以自然提供的各种物质生活资源作为基础。由此而产生了人与人、人与社会的各种矛盾,也带来了人的各种权利和社会义务。在生态文明建设中,由人的社会性及社会发展要求决定了个人与社会都是生态文明建设的主体,人的个性与社会性的结合就成为了需要认真对待的问题。当人与自然相对时,这里的人应是一个整体的人,是一个需要以不同个体的共同利益为基点的社会主体。但这并不是说在自然与人的关系中不存在社会与个体的矛盾。以自然为中介既可发生个人与社会的关系,也可有个人与个人的关系,都要涉及到物质生活资料的满足问题,由此产生不同利益之间的冲突。而解决这一问题的关键是怎样发挥人与社会的共同作用,其中社会整体的作用更为重要。因为在与自然的关系中个人的作用固然重要,但毕竟是要与强大的自然相面对,只有依靠整体的力量才能更好的进行生活。

    在生态文明建设中,作为整体的社会必须担负起主要责任。生态文明建设不是一个个体能够完成的任务,而是人类发展赋予一定历史时期社会整体的使命。社会不仅要为生态文明建设作出规划并进行宣传,起到引路人的作用,而且要承担组织者、协调者、监督者和管理者的职责。从生态文明建设的发展历程来看,那个历史时期的国家、社会整体能够认真地完成这一历史任务,那就会很好的协调人与自然、人与社会的关系,就会有较为显着的生态文明成果。反之,就会带来生态危机。就个人来说,同样需要为生态文明建设做出贡献。因为生态文明建设的实施是一个全民的合力,要依靠每一个人的共同努力,个人也是生态文明建设的一分子。这不仅是在于个人是社会整体的组成部分,而且个人利益的满足也需要以社会整体和个人的共同努力才能得以实现。“我们存在于世界之中,自我和世界之间的关系是首要的,生活就是连接和改善这种关系的一种过程。”[3](P35)第三,生态文明建设中道德关系的复杂性或矛盾性。生态文明建设既是社会领域的事情,也需要涉及到自然领域的的因素,其复杂的道德关系显现出与其他领域不同的特点。从其涉及的范围来看,道德关系是多层面的,不仅包括人与自然、人与人的道德关系,而且人与自然的关系中涉及到人与人的关系,在人与人的关系中还有个人与他人、个人与社会、群体与整体等各种各样的道德关系,在深度和广度上是其他领域所不及的。

    从协调处理的视角,对生态文明建设道德关系的把握,不但面临着复杂的各种关系,而且在方式、承担主体等方面也是非常特殊的。作为道德主体的人,协调生态文明建设中的各种道德关系,需要考虑到人的自身利益的实现,也要从自然的生态平衡出发,更需要搞好人与自然的和谐,人与社会的和谐。而且在调节各种关系时所用的手段是不一样的。对人与自然的道德关系的调节,就不能像对人与人和人与社会的道德关系的处理。如采用沟通、评价等方式只能是对人,对自然是没有也不可能使用的方式。

    从发展的过程来看,在生态文明建设中尽管各种道德关系的处理需要协调一致,但是人与自然关系的发展同人与人的关系的发展是不同步的。这不仅在于这两种关系的发展趋向及整个过程有一定的区别,而且这两种关系的解决路径有较大的差异。就是在人与人关系的处理中,由于所面对的复杂因素也要与其他领域有所不同。生态文明建设中的各种道德关系都有着自己特有的发展脉络和规律,而且也会因发展的不平衡带来各式各样的矛盾及不同时期解决的重点问题。

    从实现的结果来说,生态文明建设的总体目标是一致的,就是为了实现人的生态环境的有序协调发展。但在各种具体道德关系的处理过程中,其目标又有特殊性。就人与自然的道德关系而言,它要遵循自然规律,考虑人的自身利益的满足,而达到自然的和谐发展,人的需要的实现,更为重要的是实现人与自然的交流融通和和谐统一状态。因为以自然为中介发生着各种社会主体的矛盾。生态文明建设中人与人道德关系的实现目标是,通过很好的解决人与自然的矛盾,有序合理地利用自然,以此充分地考虑各种社会主体的利益的实现,较好地把握人类的可持续发展。

    二

    生态文明建设衍生着各种道德关系,生态文明建设的实现也需要道德的作为。如何处理其中的各种道德关系,从道德视角进行生态文明建设,这既是生态文明建设的重要任务,也是道德建设不可或缺的组成部分。生态文明建设中的道德操作需要把握以人为本、公正、科学发展等原则。

    以人为本的原则。这既是生态文明建设的指导思想,又应是其中道德关系处理的一般方法论原则。也许人们会说,以人为本是否会导致人类中心主义,因为生态文明建设的重要内容是解决人与自然的关系。实际上以人为本与生态文明建设并不矛盾。这不仅在于生态文明建设的目标是人与自然、人与社会的和谐有序,而且还在于生态文明建设所涉及的几乎所有的因素都与人有关。这其中包括人所要承担的责任、实施的道德行为、解决的各种问题等等。可以说,生态文明建设是人的社会活动,其主体是人,人也是一定意义上的客体。以人为本就是要在生态文明建设的整个过程中,既要发挥人的作用,充分显现人的价值,又要把人的问题处理好。人是整个操作过程的管理者、实施者,又是整个活动的最终受益者。在当前生态文明建设,尤其是人与自然的关系中所出现的问题,恰恰是没有真正做到以人为本。

    以人为本不能导致人类中心主义,主要是基于四个层面。一是以什么人为本。一般意义上,对人的认识有多种含义,但无论从哪一视角,人总是具体的、现实的和历史的。“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程”,人及其自身的存在和活动方式“已经变成实践的、可以通过感觉直观的”[4](P131)。在生态文明建设中,既要以社会整体形式的人为本,又要关注个体形式的人的利益实现。在其中,作为人的类主体的利益更为根本。

    当然,由于社会现实状况及生态文明建设的复杂性,生态文明建设不能简单地说以人为本,而需要根据现实人们关系发展的需要而做出正确的道德选择。

篇6

论文摘要:孔子的生态伦理思想源远流长、博大精深,体现出“敬天畏命”、“知天达命”的生态伦理认知,表达了“仁人恤物”、“乐山乐水”的生态伦理情感,致力于“取物以时”、“节资护源”的生态伦理实践。这些朴素的生态伦理智慧开创了儒家生态伦理思想之先河,在儒家的生态伦理思想中产生了深远而重大的影响,对当今我国和谐社会的构建及生态文明建设也具有一定的理论意义和实践价值。

随着工业文明的迅猛发展,生态环境也在日趋恶化:耕地锐减、植被萎缩、物种频亡、沙漠狂扩、空气污染、淡水危机……面对这些威胁人类生存的困境,世界各国都在竭力寻求解救良方。西方学者曾经感言:如果人类21世纪要生存下去,就要到2500年前的孔子那里去寻找智慧。孔子的伦理思想源远流长、博大精深,已深深扎根于我们的民族心理,中华民族有利用孔子智慧解决上述困境的先天条件,它总体上讲求德政仁治,重视民生疾苦,强调人际伦常,追求社会和谐。在孔子的思想中多处涉及人与自然的道德关系问题,如“敬天畏命”、“知天达命”的生态伦理认知,“仁人恤物”、“乐山乐水”的生态伦理情感,“取物以时”、“节资护源”的生态伦理实践。探析这些古老而素朴的生态伦理智慧,古为今用,推陈出新,对当今我国贯彻落实科学发展观、构建和谐社会以及生态文明建设,也具有一定的理论意义和实践价值。

一、“敬天畏命”、“知天达命”的生态伦理认知

生态伦理研究的是人与自然的道德关系。春秋时期,由于科技文化落后、神学迷信盛行,人们对自然界的认识能力低下,对许多自然现象无法解释,充满着神秘感,因此对自然界存在一种依附和敬畏的心理。孔子虽是当时的知名学者,但由于历史条件所限,在论及人与自然(当时表现为“天”、“命”)的关系时也无法摆脱敬畏的伦理心态。

孔子注重人道,淡薄天道,甚至“罕言命”“不语怪、力、乱、神”。其学生曾子对他评价道:“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。”其中的“性与天道”各指什么?《礼记·中庸》曰:“天命之谓性,率性之谓道。”即天所给予人的气质叫做“性”,依照本性去做事叫做“道”。“性与天道”关系如何?从《易传》中可发现孔子的观点:“天道变化,各正性命。”即天道是不断变化的,在变化中使万物各得其性命,也就是使每一个事物都能够按照它本身的性质来发展。孟子继承和发展了孔子的这一观点,在《孟子·告子上》中他提出了“尽其心者知其性也,知其性则知天矣”的观点,即由“尽心”到“知性”再到“知天”的认识途径,认为人可以通过修心养性感知到“天道”。孔子在“天道”、“性”、“命”三者的关系L提出了由天到人、又由人到天的认知过程,即由“敬天畏命”到“知天达命”的发展过程。骆承烈先生也认为此处的“性”指道德,“命”指规律,天能够生长万物,也能给人以美德。记录孔子言行的书籍较多,《论语》最为全面,仅在《论语》中,“天”就出现过犯次,“命”出现过18次,“天命”作为一个完整的词出现过3次,这些论述都是分析孔子生态伦理思想的文本。

在论及人与自然的道德关系时,孔子表现出直观素朴而又慎重务实的风格。在对待鬼神的问题上,孔子的伦理意识是“敬鬼神而远之”。“祭如在,祭神如神在”,“鬼神”在当时都是超自然的力量,孔子对其知道得不多,故持“敬而远之”的态度,但不盲从。当然,这也是由孔子“不知为不知”的求实态度所决定的,懂得不多自然也就谈论得少。在对待“天”的问题上,孔子怀着无比的敬畏,他已认识到了自然之天力量的伟大:“天何言哉?四时行焉,百物生焉。天何言哉?即客观存在的天不用说话,一年四季在不停地运转,自然万物在不断生长。加上受周公“以德配天”思想的影响,孔子推崇“唯天为大,唯尧则之”的圣人之道,他意识到了人应“敬天畏命”,不然“获罪于天,无所祷也”。然而,由于历史条件所限,在遇到重大挫折或伤心透顶时,孔子还是难免归咎于天或命:“道之将行也与,命也;道之将废也与,命也。“死生有命,富贵在天。“亡之,命矣夫!”特别是对能做到“三月不违仁”的得意门生颜渊英年早逝发出了“隐!天丧予!天丧子!的无奈悲叹。可见,在孔子的心目中,“天”、“命”具有人格力量,具有主宰万物的能力;“天”既是客观存在的‘.自然之大”,又是其主观世界的“义理之大”。对于“自然之天”,孔子的认识是“四时行焉,百物生焉”,这已经具有一定的朴素唯物主义理性倾向。这种认识也为荀子“天行有常,不为尧存,不为莱亡”的唯物主义自然观奠定了理论基础。对于“义理之天”,孔子的认识则表现出维护宗法等级制度的守旧立场。《礼记·表记》曾载孔子言:“唯天子受命于天,士受命于君。”这就表明孔子在价值标准和思维模式上赋予了君权天授的观念。信奉君王为上天之子,作为天在人世间的代表,以“仁德”天子为最高代言人来转达“天命”。即使是在身遭困境时他也以“天命”不可违为伦理本位,坚信“天生德于予,桓魁其如予何!”但孔子并不屈“大”、服“命”,他务实而不务虚,认为人具有主观能动性,无力改变“天”、“命”、但可改造自身,人可以通过自身努力加深对“天”、“命”的认知,只有具备了这种认识才能成为“君子”,其依据是:“不知命,无以成君子也。“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言小人不知天命而不畏也,押大人,侮圣人之言。因此,在孔子看来,“敬天畏命”的伦理意识是成就君子的必备条件,“知天达命”是君子必备的生态道德义务,但这种生态伦理意识和道德义务除了“生而知之者”是先天固有之外,一般人可通过“学而知之”。毕竟,孔子坚信“人能弘道,非道弘人”、“为仁由己”,他看重人的主观能动性,君子应“不怨天,不尤人,下学而上达”,通过下学人事而上达天理。《易传》中说:“天行健,君子以自强不息;地势坤.君子以厚德载物。”即天(即自然)的运动刚强劲健,相应于此,君子应刚毅坚卓,发愤图强;大地的气势厚实和顺,君子应增厚美德,容载万物。其中的“厚德载物”也富含了君子对待自然万物应持的生态道德。君子在实际生活中不懈地“克己成仁”,自觉培养与天命相符的伦理观念,就能逐渐意识到天地万物是相关相联、共生共荣的。人可通过“志于道,据于德,依于仁,游于艺”的方式来改造自身的生存环境(包括自然环境),掌控自己的命运。

孔子对天命的体认,主要表现在对“天道”和“人道’关系的认知上。如何贯通二者关系?在他看来,“礼也者,天地之序也;乐也者.天地之和,致中和,万物育焉。”此处他把天地万物的和谐与共生共荣纳人了“礼”和“乐”的伦理范畴,作为调整人与天地万物关系的道德规范,起到了“天人合其德”的功效。孔子积极人世的参政情怀和济世抱负,决定了他必然期待为政者应满怀“敬犬畏命”的生态伦理意识、俗守“知天达命”的生态道德义务、时刻履行“修德保民”的伦理使命,才能达到“与天地相参”的和谐境界 在因袭周公“以德配天”、“敬德保民”思想的基础上,孔子认识到人与自然利害枚关,在其德政仁治主张中,就曾提出过保护人赖以生存的自然资源应是为政者的首要职责。首先,孔子认识到了山川具有调节气候、养育百姓的功能,诸侯应具有守护名山、大川、百源不被破坏的“天责”。如“山川之神足以纲纪天下.其守为神”。王肃注:“守山川之祀者为神,谓诸侯也”韦昭曰:‘足以纲纪天下,谓名山大川能兴云致雨以利天下也。其次,他认识到了生态平衡的重要性,他曾言:’‘丘闻之也.剖胎杀夭则麟麒不至郊,竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳,

覆巢毁卵则凤凰不翔。何则?君子讳伤其类也。夫鸟兽之于不义也尚知辟(同避)之,何况乎丘哉!”从中不难发现,孔子不仅把滥杀动物视为“不义”的行为,而且认识到此举会导致云雨不兴、鸟兽绝迹等生态环境失衡的恶果,像麟麒、蛟龙、凤凰等在当时都是象征社会和谐、国泰民安的吉样物,它们不光顾不仅意味着当时生态环境的恶化,而且昭示着社会环境的动乱。这种深邃的认识在当时的历史条件下不失为一种理性判断。如何获得这种生态伦理认知?他认为,只有“多识于鸟兽草木之名”,才能了解和认识生物的生长规律,自觉把自己的言行纳人到“天道”的轨迹。人们只有惜守“天道”、“敬天畏命”,不做伤天害命、破坏自然生态环境之事,“天”才会泽慧万民,否则,“四海穷困,天禄永终”。虽然孔子对“天”和“命”有一份特殊的敬畏心理,但他从未服天从命,有时甚至是“知其不可而为之”。在他看来,“天道即人道”,“人道”重于“天道”,他一生志于“学”、志于“道”、志于“仁”,以“仁”和“礼”为大人立德,尽力倡导“天人合一”的生态伦理价值。

孔子从揭示自然的本体入手,务实而不务虚,以求“仁”和践“仁”来沟通“人伦”和“天伦”之道,通过“天人合其德”,否定“宿命”论,最终达到“知天达命”。这些思想与“名山大川能兴云致雨”、“剖胎杀夭则麟麒不至郊,竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳,覆巢毁卵则凤凰不翔”等生态思想结合在一起,构成了他素朴而务实的生态伦理观。他力求通过人的主观努力,达到“人与自然”的和谐相处。同时又以“敬天畏命”的伦理心态为自己“人世”铺设了一个“天人合一”的文化背景,以“知大达命”及“天道即人道”理念,将天命与人命有机地结合,给人以“知天达命”的生命关怀,试图构建一个人与自然共生共存共荣的和谐社会—“莫春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞零,咏而归。"fzll先进’这种人与自然的和谐境界也是当今世界生态环境所追求的目标。

当前,我国正以科学发展观为指导,积极构建包括人与自然和谐在内的社会主义和谐社会,建设生态文明。在贯彻科学发展观的实践中,除了使用经济、政治和技术等手段外,还要培养国民生态环境的伦理意识,使他们能意识到“天人合一”的规律性、能对大自然心存敬畏之情。生态文化“软实力”的巨大力量在今天市场大潮中更应发挥其强大功效。人只有对自然界心存一种“敬畏”意识,才不会去任意、粗暴、无节制地干涉和利用大自然,“人类中心主义”的言行才会有所收敛。

孔子“敬天畏命、知天达命”的古朴的生态伦理认知,对时下我国公民生态伦理意识和观念的培养具有一定的理论意义和实践价值,它与社会主义生态道德体系的构建、对国民生态伦理意识和观念的培养具有重要作用。

二、“仁人恤物”、“乐山乐水”的生态伦理情感

孔子从“仁者爱人”出发,执着于“知人”、“立人”、“达人”、“安人”、“惠人”、“举贤人”等人道原则,对社会底层的“民”也富有同情心,忠告为政者要“使民如承大祭”“因民之利而利之”,以“耕也,馁在其中矣”安抚农民,并提出了一系列“庶民、富民、教民”的德政仁治措施,表现出重自然、重农业的伦理倾向,其“泛爱众而亲仁”观点中的“众”就包括“百物”在内,这正是孔子的“仁爱”由“仁人”延伸到“恤物”的具体表现。于是,他主张“无为物成,天地之道”,要求把“仁爱”原则由人延伸到“百物”,“仁人”应与“恤物”相统一。这一思想直接影响到后来孟子“仁民爱物”和张载“同胞物与”的生态伦理情感。而且孔子认识到“人伦”与“天伦”也是相互感应的,违背“人伦”要受尘世的谴责,违背“天伦”将要受到“天”的惩罚,如“获罪于天”,将“无所祷也”。这些思想为后儒的“天人感应”说奠定了伦理基础。《大戴礼记·易本命》也记载了孔子对自然生物关爱的伦理情怀,如:“夫易之生人,禽兽、万物、昆虫,各有其生。或奇、或偶、或飞、或行,而莫知其情。”“王者动必以其道,静必以其理。动不以道,静不以理,则自夭而不寿,妖孽数起,神灵不见,风雨不时,暴风水早共兴,人民夭死,五谷不滋,六畜不蕃也。”可见,在天人关系上,孔子已认识到“天人合一”的相关相联性,人是万物之灵,应创造潜能,发挥主观能动性,理性思考,培养对自然物的关爱情怀,自觉调整人与自然的关系,规范自己的行为,通过“志于道”、“志于学”、“反省内求”、“慎独”等方式,达到“知人”、“知性”、“知天达命”的功效,以谋求天人之间的和谐共存与共生共荣。

当然,孔子是道德至上论者,认为只有人才具有仁义等道德,在天地万物中人具有最高价值。因此,当马棚被烧,孔子首先问的是:“伤人乎?不问马。在《微子》篇中也谈到:“鸟兽不可与同群”、“君子诽伤其类。”从中可见孔子已开始从生态学的角度把人与动物区分开来。正是因为人的价值高于动物的价值,所以孔子表现出重人命轻畜命的伦理情感。人是万物之灵,君子应诉求“成仁之道”、依“礼”“视”、“听”、“言”、“动”。故君子能“诽伤其类”,‘子’。“孔子作《春秋》,上摇之天道,下质诸人性。《易传》也以天、地、人三才之理作为自然法则,提出‘生生之谓易’,‘天地之大德日生’,把天地看成一个生生不息的创造万物与人的流行过程,这个过程也是人类之善行和道德的根本基础”、孔子依据这种“天人合一”的思维方式把人类的道德情感诉诸天地万物之间,并要求君子对待自然万物也要付之伦理情怀。“鸟之将尽,其鸣也哀。人之将死,其言也善。这句话表明动物对同类的不幸遭遇尚且知道表达悯怜哀悼的情感,人类就更不应该去任意、残忍地虐待、捕杀和吞食动物,而应担负起万物之灵的职责,体恤动物,自觉地去善待和保护动物,特别是幼小和繁殖期、哺乳期的动物。这里的“哀”和“善”就构成了孔子生态伦理的情感基础。

山水是自然环境的主要构成要素,虽然它们没有生命,但孔子对其也是情有独钟,他曾颇有感触地说:“知者乐水,仁者乐山。知者动,仁者静。知者乐,仁者寿。”“知者’,和“仁者”均指道德修养较高的人,他们心怀“敬天畏命”的生态伦理意识和“知天达命”的生态道德义务,从“天人合一”的心理情感出发,能体会到自然万物变化的无限魅力,感受到山水田园风光的无限乐趣,既有山清水秀的外部环境,又有心情舒畅的内心世界,快乐和长寿就自然而然了。而且此情此景下,人的创作灵感也极易迸发。如孔子面对滔滔江水奔流而下,就有感而发出对历史发展、时间变化的惊叹:“逝者如斯夫!“智者”和“仁者”正是孔子教育学生所追求和向往的境界,孔子认为通过学《诗》可以“多识于鸟兽草木之名”,能够启发人的观察力和提高人的想象力,培养人的合群性;学《乐》可以增强对大自然的认识和审美能力,能够提高道德境界,有助于成就事业,即“兴于诗,立丁礼,成于乐”。在此,孔子把“‘乐山乐水’的生态伦理情怀”、与君子仁人志士的培养有机结合在一起,把人伦道德与生态道德融通起来。难怪他强调“不知命,无以为君子”。这种生态伦理情怀一直影响着后世的许多文人墨客对山水的热爱和讴歌,对成仁取义精神境界的向往和追求。当前生态环境的恶化,很大程度上是由于生态伦理情感的严重缺失,违背自然规律,急功近利地追求“金山银山”,只顾眼前利益,实施滥采乱伐、滥垦乱排等不良行为所致。当然,追求经济增长,是现阶段的主要目标,但不能以牺牲生态环境为代价。在这点上,孔子是有深刻认识的,他也并非无视经济利益,但他求利是有原则的。他曾说:“富而可求也,虽执鞭之士,吾亦为之。如不可求,从吾所好。这就应证了现代社会必须走可持续发展道路的必要性和重要性,坚持“既要金山银山,更要绿水青山”的发展思路。发展经济决不能以高耗资源、破坏生态环境为代价,这就是我们要把握好的重要原则。只有坚持人与自然的和谐发展,资源枯竭、环境恶化、生态失衡等全球性问题才能得到缓解,资源节约型、环境友好型社会才能真正实现,我们的生态文明建设才能真正见效。

三、“取物以时”、“节资护源”的生态伦理实践

孔子是务实的实践家,他认为:“君子耻于其言而过其行”、“君子欲呐于言而敏于行”。在生态伦理的实践上,他也是积极付之以实际行动。

首先,他把“仁之本”的“孝”纳入了生 态伦理的范畴,把“孝”的原则推广应用于调节人与生物的关系,《礼记·祭义》曾载夫子曰:“断一树杀一兽,不以其时,非孝也。”“孝有三:小孝用力、中孝用劳,大孝不匾。思慈爱忘劳,可谓用力矣。尊仁安义,可谓用力矣。博施备物,可谓不匾矣。”又说:“孝有三:大孝尊亲,其次弗辱,其下能养。”“孝”是“仁”的根本,孔子把不按时节砍树杀兽看作是不孝行为,足可见他对万物生长规律的重视,对自然物生命的尊重,对维持生态平衡的理性判断。他还把用财物养亲视为奉行孝德的表现,而这必须适时断树杀兽才能做到。如果违时断树杀兽,就会断绝子孙后代甚至自己的财源,能够用来养亲的财物也就会匾乏,那就是不孝了。所以孔子极力反对竭泽而渔,主张适时节度获取生物资源,以不破坏自然界的生态平衡为基准,使自然物能够自然地持续繁衍。他本人也亲自实践“钓而不纲,弋不射宿”行为。即不在大绳上系许多钩来钓鱼,不射歇宿的鸟。《大戴礼记》“卫将军文子”亦载孔子说:“开蚕不杀当天道,方丈不折则恕也,恕则仁也。”这些完全符合生态道德的弃恶性原则,使大自然为人们提供更多更好的物质生活资料,自然物应运而生,自然繁衍,避免被斩尽杀绝。那种“杀鸡取卵、竭泽而渔”的做法满足的是贪婪者一时的欲望,但他们得到的只是眼前的蝇头小利,毁灭了源头就无法永续使用生物资源,最终它们也将是受害者。把小树过早砍伐,把幼小禽兽早早吃掉,不仅使生物资源得不到有效合理的利用,而且是对生物资源的践踏。树木和禽兽的生长是有一定规律的,需要相应的生长期,破坏了它们的生长规律也就使它们无法为人类提供永续的有效利用。

篇7

关键词：城市建设 生态伦理 生态价值观 生态利益 社会正义 生态文化

城市建设所涉及和应对的问题不单纯是一个技术性、经济性的问题，而且涉及到生态伦理问题，是人与自然如何共生的问题（王如松等，2000）。城市可以看成是一个由“经济-政治-文化-社会-生态”构成的“五位一体”的复合生态系统，每个子系统之间相互补充、相互制约，共同支撑这一复合系统持续、协调运行。城市建设如何运行？生态城市的伦理精神如何得以体现？生态伦理所起的“杠杆作用”如何发挥效应？解决这些问题需要深入思考各子系统之间综合功能的整合。

一个生态城市不仅仅有技术层面等外在规定，从更深层面上，应体现为城市积极的精神风貌和良好的道德风尚，从伦理学视角来看，就是指整个城市的伦理精神，这种城市伦理精神透过经济-生态、政治-生态、文化-生态、社会-生态的融合形成整个城市的价值合理性，这样的城市才是和谐、生态、安康、幸福的。如果生态城市建设不与整个社会变革联系起来，只局限在技术层面，那么，所谓的生态城市建设充其量只能是生态硬件建设，缺乏伦理精神的价值生态，即缺乏伦理与经济、政治、文化、社会诸价值之间的有机共生、辩证互动。

建设生态城市是城市可持续发展的必由之路。美国学者莱斯特·布朗（Lester Brown）指出：“生态伦理是否需要的问题，公众对此辩论甚为热烈。事实上，它并不是可有可无的。假使没有一个生态伦理来保护社会的生物基础及农业基础，那么，文明就会崩溃”。生态城市的规划与实施是公众生态意识提高的反映，而这种意识的文化基础则是生态价值观教育。缺乏生态价值观的主体认知仅限于自然利用性价值——没有认识到自然的内在价值和自然的权力。对此，有必要从城市建设的生态伦理问题出发进行剖析，对生态伦理的内在根源进行把握，从而进一步分析城市建设的生态价值观教育。

从经济利益转向生态利益：生态城市的伦理问责

城市是一个以人类行为为主导、自然生态系统为依托、生态过程所驱动的社会-经济-自然复合生态系统。建设生态城市，首先面临的一个基本价值问题是如何看待城市中的自然，即如何看待这些花草树木、山川河流和其他生灵的价值—是独立于人类的内在价值还是对人有用的工具性价值？人们在处理人与自然的关系时，应该坚持怎样的生态伦理原则—是人类中心主义还是非人类中心主义？

18世纪法国启蒙思想家霍尔巴赫说，“利益是对自己的幸福不可缺少的东西”。在市场经济的发展长河中，人们对利益的解读产生偏差，利益被片面地认同于经济利益，并且以此作为衡量一切存在物的价值或评判一个城市经济发展状况的标尺。在奉行以市场化为主要手段的“经营城市”理念的支配下，“经济优先”、“发展优先”的思想和对GDP不断上升的追求，直接带来的后果就是生态利益的优先牺牲。经济利益实际上成了主要的甚至是唯一的价值杠杆和文明发展的最高目标，其他目的都沦为从属的、可有可无的东西（霍尔巴赫，1999）。究其缘由，除了像土地这样的生态要素可以物化为商品，并用商品货币形式来衡量价值以外，其他的生态要素以及关联要素通常难以用商品货币的形式来衡量价值。这一推理从字面上得出了“只有商品货币才有价值”的悖论。与生态利益相比，经济利益作为一种直接利益，能够很快地给投资者带来回报，因而更容易受到人们的青睐。而生态利益是一种间接利益，它所带来的价值和成效需要长时间才能凸显，虽然它具有全局性和长远性，甚至能够保障社会整体的稳定和发展，却因不能直接表现为经济利益，因而常常被忽视和放弃。

如何在生态城市建设中做到经济利益与生态利益之间的平衡和可持续发展，需要厘清第一种生态价值观—“伦理-经济生态”。法国学者巴斯夏提出了“和谐经济论”的著名命题，认为经济追求的价值目标是和谐，为了达到这一目标，必须建立人的行为及其动力的和谐，即“需要-努力-满足”的行为动力模式。这一模式与韦伯、贝尔、查尔斯以及现代的和后现代的经济理论对伦理-经济关系的研究相结合，勾画出伦理-经济生态价值合理性的建构所需要的理念和载体，即生态经济共赢的发展理念和生态伦理建设的有形载体。

城市建设中生态伦理的功能，不是消解主体追求财富和物质享受的欲望，而是要合理地调节物质生产和利益分配中的各种关系，使主体的经济行为不仅具有形式上的合理性，而且具有实质上的合理性。通过生态经济建设，维护良好的生态系统，形成宜居的人居环境，促进人与自然的和谐发展、经济与社会的协调发展、城乡和区域的融合发展。以人为本、全面协调可持续发展，是从经济利益过渡到生态利益的根本标志。倡导低碳生活和绿色生产，降低发展的资源和环境代价，化解资源环境约束，进一步增强全社会的生态意识和环保意识，实现生态建设与经济发展的双赢，这一理念是生态经济价值合理性的具体体现。

新教伦理所创造的“资本主义精神”，就是因为它在把谋利理解为“蒙恩”的同时，更理解为“天职”。在这种理解下，谋利处于宗教伦理的规范下，人们满足自身需要的经济努力就获得了价值的合理性。现阶段，我国城市建设由市场经济所导致的伦理精神还处于转轨和转换时期，因此市场经济的价值难题只能在伦理-经济生态中得到合理现实的统一，其有形载体无外乎“需要-努力-满足”这一动力反馈机制。谋利的合法性与必要性是需要的品性，谋利的合理性是努力的品性，节俭是满足的品性。加快推进环境友好型和资源节约型社会的建设，形成节约能源资源和保护生态环境的产业结构、增长方式、消费模式，破解城市基本现代化进程中资源环境的瓶颈制约，优化发展途径，营造发展优势，提高人们的生活质量和幸福指数。这一有形载体是生态价值可行性的具体体现。

从政治正义走向环境正义：生态城市的伦理精神

社会正义是社会成员对社会是否“合意”的一种价值判断，其实质是社会赋予公民的政治利益、经济利益和其他利益都能够得到较为充分的实现，意味着权利和义务的平等、司法的公正（尹国均，2008）。笔者认为，所谓的其他利益包含生态利益，而生态利益又涉及到一种公正，即环境正义。更进一步说，这种环境正义包含群体、区域、族群、民族国家之间所应承诺的权利与义务的公平对等（乔治·弗雷德里克森，2003）。作为国际环境正义运动的先驱者，美国社会学家Bullard指出，要解决生态问题，就要将环境问题与环境正义联系起来。但是，囿于对人类与自然关系的认知，城市建设将公平正义局限于政治利益、经济利益的分配，忽视了在环境利益的分配上贯彻“公平原则”，同时达到环境保护和环境正义的目的。

随着城市生态环境问题的日益凸显，权益的分配与责任的承担之间的不对等成为生态城市建设中有失公平公正的一个重要表现。在城市经济发展中先富裕起来的一部分人，人均资源消耗量大、人均排放污染物多，而他们可以通过其他方式重新选择生活环境，以补偿城市生态环境污染带来的损害；普通市民没有能力重新选择生活环境，更无力应对城市生态环境污染带来的健康损害，因此便成为了环境污染、生态破坏的直接受害者。随着城市工业布局的调整、产业结构的升级，城市地区的高污染、高能耗产业逐渐转移到农村地区，随之而来的便是城市污染逐步向农村转移与扩散，恶化了原本就处于弱势地位的农村生态环境和农民的生存条件。

可见，环境正义反映的是人与人、人与社会、人与自然之间的和谐准则。生存环境的差距与环境的不公，不仅拉开了公众的物质生活层次，更拉远了人与人之间的距离，恶化了人与人、人与社会、人与自然的关系，甚至会引发新的社会矛盾。大量事实表明，人与自然的关系不和谐，往往会影响到人与人、人与社会的关系。环境不公不仅会影响整个人类的生存和发展，而且会直接损害社会的公平与正义，成为严重的社会问题。反之，一个公平正义的社会必定是一个人与人、人与社会、人与自然和谐共生的社会。

环境领域的公平正义与政治领域的民主正义密切相关。民主政治是环境正义的前提；而环境公正是政治平等的重要构成和实现条件，更是“伦理-政治生态”在环境领域的纵向延伸和特殊表现。传统的伦理政治一旦在现实的社会政治背景下运作，一旦把伦理与政治放到一个有机的生态中考察，其合理性就受到质疑。如何构建生态城市中伦理精神的理论合理性，需要厘清第二种生态价值观—“伦理-政治生态”。健康互动的伦理—政治生态的建构，有待民主的伦理精神和伦理性格的培育。

日本的环境正义专家户田清认为，人们在享受环境利益、遭受环境损失以及在环境责任分担上的不平等源于社会结构中的精英主义，环境问题上的不公正起因于不平等的社会结构。当城市的生态环境问题变成一个社会问题时，要消除环境问题上的非正义，就必须首先实现政治正义。从政治正义走向环境正义，是城市建设中必须建构的生态伦理精神。

伦理-文化生态：探寻生态城市的根源性力量

过去指导城市建设的理论与实践是追求完全客观地将事实与价值分裂的“科学性”，这就造成许多建设成果是违背生态和环境原则的，甚至是反生态的。为此，重新树立环境与生态的价值取向，是解决城市生态伦理问题的主要途径之一。生态伦理是一场涉及生产方式、生活方式和价值理念的伦理革命。这场“革命”的表象是坚决反对过度消费的生活方式，导致公众对生态伦理认知上的偏差，认为“建设生态伦理，就是少吃少喝，甚至于不吃不喝”。在面对生存的压力，受多种利益的驱使时，公众也趋向选择有利于自身经济利益的道德规范，而忽视接受生态伦理思想的熏陶。

城市生态环境问题在演变过程中具有隐蔽性、积累性和长期性，造成的后果具有突出性、间接性和全局性，鉴于此，由生态环境意识内化为生态德性尚需时日，不会产生立竿见影的环境治理效果。在生态城市发展进程中，必然面临诸多问题，利益的平衡、价值的选择等均需通过行为方式的选择得以体现。在这一选择过程中，文化将发挥深层次的作用。伦理是文化的生态因子，伦理生态是文化生态的一部分。伦理的文化本性与文化定位，不仅是生态城市的伦理精神的理论合理性的前提，也是实践合理性的基础。如何实践生态城市中伦理精神的现实合理性，需要厘清第三种生态价值观—“伦理-文化生态”。人伦原理、人德规范、人生智慧、人文力四个方面的统一，构成伦理的文化本性。

伦理精神生态的“文化诠释”需要加强生态伦理道德知识和行为规范教育。罗尔斯顿曾说，生态伦理是一个人道德境界新的试金石。在建设生态城市中积极开展生态伦理道德知识教育，才能提高市民的生态觉悟，才能使广大市民自觉遵循保护城市生态环境的行为准则和道德规范，才能履行好对生命和自然的道德义务和责任。教育的最终目的在于改变人的思想与行为，而生态伦理知识教育的最终目的则在于改变公众对自然的傲慢态度，其终极意义在于让这种有利于人与自然和谐的态度与思想的转变落于实处，从而发挥生态伦理教育的实践功能。

伦理-社会生态：实践生态城市的价值观教育

市民社会作为特殊性领域的社会，是自然伦理分化的结果。作为社会主体的人已经不是自然社会的伦理实体中的“家庭成员”，而是基于各自特殊需要的市民社会的“市民”。普遍性与特殊性的矛盾，是内在于市民社会的伦理精神的基本矛盾。伦理精神以至善为价值目标，一旦由自然社会进入市民社会，伦理的善就是自我与他人、自我与共同体的关系中的善，即社会至善，其价值合理性的现实体现是人的行为的正当性和社会秩序的合理性（樊浩，2007）。于是，伦理-法律的生态互动、必须与应当的辩证整合，是市民社会中伦理精神的价值合理性建构的基本原理。透过道德与法律的价值整合，伦理精神便由市民社会向政治社会辩证发展。在政治社会中，对伦理-社会生态的建构及其价值合理性影响最深刻的，是伦理精神的政治品质和制度品质。因此，“伦理-社会生态”是实践城市生态文明建设的第三种生态价值观，其养成教育需要通过经济、政治、文化、社会发展中理解、建构、确证、把握伦理精神的现实性和合理性，追求和实现经济-政治-文化-社会的协调发展。

（一）从“经济自我”转化为“生态自我”

马克思主张，人类历史的发展就是在丰富、复杂的历史进程中逐步超越自然和历史的必然性并不断向自由和解放迈进的过程。人与自然辩证发展的历史过程不仅包含着如何使自然界成为人类的“创造性基础”，而且包含着如何使人类自身成为“合乎人类性的存在”，两者的辩证关系使人类社会统一于“人的实现了的自然主义”和“自然界的实现了的人道主义”，从而使人的自由全面发展的目标最终得以实现。既然人类是自然的一部分，要建设生态城市，就必须以平等的态度对待城市生态环境，把爱和奉献扩展到城市生态环境中的一切生命体，通过更加宽广的生态层面来履行生态德性，使得公众不断提升自己的生命素质和质量，提高自身的道德境界，把“经济自我”成就为一个“生态自我”，将自然、经济、人类、社会看作是具有内在联系的社会整体发展的不可分割的部分，将实现人类的自由全面发展诉诸于经济、政治、文化等社会领域的全面进步，以及人与人、人与社会、人与自然关系协调统一的具体实践过程中。

（二）确立生态城市建设的新正义观

人们通常所说的正义主要是一种“分”的正义，即指社会成员在其所处的法律制度和道德体系中各得其所地分配资源，从而实现正义原则；反之，则是不正义的。那么，如何将这一传统的正义观改造为新正义观，进而指导生态城市建设？如何从政治正义走向环境正义？所要解决的问题主要为三个方面：一是如何处理好生态城市建设中政治正义和环境正义的关系；二是如何有效地保护弱势群体的利益；三是如何正确处理好谋求眼前利益与将来利益的关系，即代内公平和代际公平的关系问题。作为城市生态环境道德主体的人类，应该既对人类成员施行政治民主，也对非人类的存在物施行环境正义，做到兼顾政治民主与环境正义。

（三）提升生态城市的生态德性

环境行为影响的滞后性和间接性影响了公众从自身的行为来判断是否有利于生态城市的建设，也影响了社会对公众环境行为的及时奖励或惩罚，从而在很大程度上削弱了生态伦理道德的约束力。生态伦理道德是形成生态德性的重要条件，生态德性是生态伦理道德的内化，是公众对生态伦理规范的自觉认同、接受和践行。如果仅仅以生态伦理道德规范为主要手段来调节公众的环境行为和态度，就显得苍白无力，而生态德性建设可以较好地弥补这种不足。生态伦理学作为一门学科首先诞生在西方，引入中国的时间不过30多年。所以，有必要参考借鉴国外生态伦理教育在走向实践方面的成功经验，避免生态伦理教育与生态环境、生态环境实践的二元分裂，培养兼具环境技能与生态伦理良知的实践者（韩立新，2006）。

（四）突破人类中心主义的狭隘视野

人类是大自然中唯一具有内在价值的存在物，其他一切缺乏理性的存在物都只具有工具价值（利用价值）；人类是所有价值的源泉，道德规范只是用于调节人类之间的行为准则，非人类的其他存在物不属于人类伦理体系的成员；人类是非人类存在物的主宰者，应该通过征服自然来奠定并巩固自己的“中心”地位（余谋昌等，2004）。在这一系列狭隘的价值观视域下，人类对自然界展开了无情的控制和掠夺。可以说，当前之所以出现生态环境急剧恶化等生态问题，在很大程度上是因为这一方法论在实践中推进的后果。事实上，要建设生态城市，要解决城市发展中的生态问题，率先应该解决的是人与自然的关系问题，应该把道德关怀的对象从人类延伸到自然，展现更宽广的道德情怀和修养。

“生态伦理学之父”利奥波德曾指出：“我们所面临的问题是要把社会觉悟从人延伸到土地”。用这一生态伦理学的基本观点来指导当前的生态城市建设，就是要把市民的道德关怀从自身扩展到整个城市生态系统，扩展到城市生态环境中的每个构成要素，扩展到存在于城市生态环境的每一位成员，即将人类以外的其他一切生命存在物纳入伦理关怀的对象范畴。非人类中心主义是一种更为合理的价值观，其主张的整体主义思维方式与和谐共生原则，有利于从根本上缓解城市中人与自然的紧张关系。这种城市生态伦理观念要求确立的是以维护生态平衡为取向的生态整体利益观。

将生态伦理与实践相结合。生态伦理思想在生态城市建设中的应用不仅可以拓宽原有交叉学科的视野，使学科交叉更加广泛，增强生态城市建设的道德属性，也是落实科学发展观，实现全面、协调、可持续发展的内在要求。为建设好生态城市，须逐步将城市共同体的伦理观渗透到市民的审美情趣中，树立与城市共同体的伦理观相适应的审美观，即一种以城市生态系统的稳定、和谐、完整为美的生态中心主义的审美观。通过对市民的知识、情感、意志和价值观的潜移默化的作用，生态伦理教育目标得以向实践飞跃。外在的要求和规范会逐渐内化为受教育者自身的一种信念和追求，从而有利于生态道德能力的形成。所谓生态伦理道德能力，是指对生态伦理知识的吸收、消化、运用并加以提升和发展的能力。

生态城市由绿色建筑发展而来，为城市的可持续发展找到了一条切实可行的发展道路。与此同时，生态城市建设过程中存在的生态伦理问题属于根本的观念问题，不解决这一问题，生态社区、生态城市建设的理念和方法就很难深化和推广。因此，在生态城市建设过程中，通过生态伦理知识的学习和生态道德能力的培养，生态伦理规范在社会生活中逐步成为市民的习惯，实现由“他律”向“自律”的过渡和转换，并逐步达到“自省”的境界。

参考文献：

1.王如松，周启星，胡聃.城市生态调控方法[M].气象出版社，2000

2.[法]霍尔巴赫.自然的体系（上卷）[M].管士滨译.商务印书馆，1999

3.尹国均.后现代城市：重组建筑[M].西南师范大学出版社，2008

4.[美]乔治·弗雷德里克森.公共行政的精神[M].张成福等译.中国人民大学出版社，2003

5.Bullard R D.Environmental Racism and the Environmental Justice Movement[A].In Merchant ed. Sociology Key：Concept in Critical Theory[C].New Jersey Humanities Press，1994

6.樊浩.伦理精神的价值生态[M].中国社会科学出版社，2007

7.王韬洋.有差异的主体与不一样的“环境”想象—“环境正义”视角中的环境伦理命题分析[J].哲学研究，2003

篇8

关键词:生态整体主义;生态审美;生态意识

中图分类号:I06文献标识码:A文章编号:1005-5312(2010)21-0066-01

一

《寂静的春天》(The Silent Spring)是美国著名生物学家、科普作家蕾切尔・卡逊最著名的小说。它的出版,直接开启了一个崭新的时代。她也被后来的生态小说家称为环境运动的先驱和开创者。

卡逊把自己喜爱的生物学和文学有机地结合起来,创作了一部部优美的散文或生态小说。这些小说大致反映了这样一个事实:科技是一把双刃剑,它既可以带给人们日新月异的变革,也可以给人们带来毁灭性的灾难。这位反对使用杀虫剂的环保斗士并没有为杀虫剂的发明欢呼雀跃,而是通过跨学科的综合论述,向我们展示了其危害性。她的小说通俗易懂,不是枯燥的进行理论描述,而是以人们喜闻乐见的形式进行个案分析展现出来,这种表达手法深受广大读者的喜爱和评论家的赞赏。

卡逊的《寂静的春天》以一个虚设的故事作为开始的:在美国中部的一个小镇上,一切生物都与周围的环境很和谐。但是当第一批居民到那里定居后开始发生变化,神秘莫测的疾病、不可预测的死亡随处可见。故事由此展开……

小说的故事情节安排简单明了。第二章介绍了在美国灭虫闹剧中,化学农药开始粉墨登场;在第三章,卡逊系统介绍了杀虫剂的分类及药理作用;从第四章到第九章,卡逊介绍了破坏大自然的连锁反应:从水污染、土壤污染、植被破坏、到野生动物的遭遇、鸟儿的死亡和鱼儿的失明;第十章到第十六章介绍了大规模喷药以及人类吞食自己种下的苦果,大自然已经开始反抗;第十七章写的是我们的出路:用生物控制法解救地球。

《寂静的春天》的故事情节大都与具体案例相结合,让我们从感性认识出发,简化了理论的直接输出模式,发人深思;同时这篇小说也包含着丰富的生态学知识,卡逊通过文学作品的形式,表达出了强烈的生态危机意识,警示人们注意地球的承载能力。我们要与地球上的其他生物“共存”,而不是“控制与征服”。正如卡逊在全书结尾处曾提到:我们必须与其他生物共同分享我们的地球一样,我们不能剥夺其他生物生存的权利,否则,人类必将与自然同归于尽。

二

在这篇小说中,涉及最多的就是生态整体论了。生态整体主义可以称得上是生态批评的基本思想规约。生态整体主义的核心思想是:把生态系统的整体利益而不是把人类的意义作为最高价值,把是否有利于维持和保护生态系统的完整、和谐、稳定、平衡和持续存在作为衡量一切事物的根本尺度,作为评判人类生活方式、科技进步、经济增长和社会发展的终极标准。“在生态整体论中,万物都是相互联系的一个整体,整体包含了很多个体,又与每个个体紧密相连;但是整体的利益高于个人利益,人类不能为了个人的利益损害整体的利益。

生态整体论思想有其深刻的理论基础。其中利奥波德的大地伦理可以称得上是生态整体主义理论的代表。在他的著作《沙乡年签》里,他首次指出“土地共同体”这一概念。他认为土地不仅仅是土壤这一实物,它还包括气候、水以及动植物。人类只是这个共同体中的一分子,必须改变其在共同体中征服者的姿态,因为共同体里的每一个成员都有其生存发展的权利。利奥波德的土地伦理学呼吁人们以谦恭和善良的姿态对待土地,以此激发人们对土地的热爱和尊敬,然后扩展到对整个生态系统的保护,强化了人们的道德责任感和生态危机意识。其实,在《寂静的春天》里,卡逊也论述了土壤内部综合体这一概念:“土壤综合体是由一个交织的生命之网所组成,在这里一个事物与另一事物通过某些方式相联系--生物依赖于土壤,而反过来只有当这个生命综合体繁荣兴旺时,土壤才能成为地球上一个生气勃勃的部分。”

小说的每一章都贯穿了这一理论,比如在地表水和地下海这一章卡逊提到:“地球的淡水就是一个大的系统,所有在地表流动的水,都含有曾经是地下水的部分。污染了一个地方的地下水,实际上就是污染了所有的水。”因此,我们必须学会从整个自然系统看问题,从生态系统的整体观念来约束自己的行为。人类在为自己的科技发明欢呼雀跃的同时,最终也会尝到自酿的苦果。如果我们不与这些动植物和谐共处,而只是企图“控制自然”,那么在将来的某一天,这些动植物的命运就是我们的命运。卡逊在《寂静的春天》最后指出:“‘控制自然’这个词是一个妄自尊大的想象产物,是当生物学和哲学还处于低级幼稚阶段时的产物,当时人们设想中的‘控制自然’就是要大自然为人们的方便有利而存在。应用昆虫学上的这些概念和作法在很大程度上应归咎于科学上的蒙昧。这样一门如此原始的科学却己经被用最现代化、最可怕的化学武器武装起来了;这些武器在被用来对付昆虫之余,已转过来威胁着我们整个的大地了,这真是我们的巨大不幸。”

遗憾的是,人类往往为了追求利益,不顾大自然其他物种的生存。在《寂静的春天》里,这种“浮士德式的交易”可称得上猖獗。在讲到大规模喷药这一章节时,卡逊描述征服“扑灭”火蚁运动恰似。但是不久就带来了大量的人员中毒死亡,农业部坚持否认中毒事件与喷药有关。当人类的需要威胁到生态的整体利益时,我们要坚持整体利益高于局部利益这一原则。如今人类的利益至上主义已经威胁到人自身的生命安全时,我们又是否坚持了这一原则呢?利奥波德曾经在《大地伦理》中表述过:“一件事情,当有助于保护生命共同体的和谐、稳定和美丽时,它就是正确的;反之,就是错误的。”这种剥夺火蚁的生存权利,甚至也剥夺了部分人类生存权利的行为,这是不利于“生命共同体的和谐、稳定和美丽”的,因此成为卡逊谴责的对象。

小说的结尾取名为“另外的道路”,这也是作者给大家指明的出路。要想从根本上解决这个问题,必须从思想上变个人的意识观念。只有越来越多的人的生态整体意识都提高了,人类以及整个大自然才能摆脱彻底毁灭的命运--这也是深层生态学所倡导的核心理念。

三

卡逊小说里表现出了强烈的生态审美观,并通过自己扎实的文学功底阐述了自然生态的美。她对大自然怀着极大地热爱,陶醉于自然之美并感受着自然之美。在描述第一章明天的寓言这一部分时,她曾经勾勒出了一幅大自然的美好画卷:“春天,繁花像白色的云朵点缀在绿色的原野上;秋天,透过松林的屏风,橡树、枫树和白桦闪射出火焰般的彩色光辉,狐狸在小山上叫着,小鹿静悄悄地穿过了笼罩着秋天晨雾的原野。”这种场景真的令人神往。在她眼里,原生态的自然美最能代表自然的本真。所以她在开篇就伏笔写下了一种憧憬,也写下了一种对自然回归的真切。

但是,生态的审美也不单纯是对个体自然事物的审美,而应该是对整个生态系统的审美,这也是上面我们所叙述的生态整体主义的一个分支。为此,卡逊经常站在海边、林间,去放松自己,去感受自然。甚至有时候一片落叶、一个海里的小生命都会让她热泪盈眶,因为她时刻在关注着生命的神奇和地球的美丽,并为这种美丽而感动。然而,《寂静的春天》不是单纯的来描写自然之美的,所以在简单描述美好的同时,她更多的是倾向于描写美好被破坏的情景,描写这种破坏给我们造成的震撼。这样我们便在卡逊的生态审美观后面发现了一种深层的生态忧患意识。

篇9

[关键词] 生态伦理、生态忧患意识、天人合一

通行本《周易》由“古经”和“十翼”两部分组成。“古经”即64卦卦爻辞，据高亨先生研究表明“大抵成于周初”[1]，而“十翼”即十篇《易传》则作为注解“古经”的作品成书较晚，其各篇的问世时间已不可考，大致在战国后期至汉初才最后定形。《周易》古经是流传至今最古老的一部阐发天人合一的最初形态观念、展示中华先民智慧的著作，包含有丰富的生态伦理思想，是中国古代生态伦理文明的发韧之作。

《周易》古经《小畜》卦上九爻提出了一个与生态伦理相关的命题——“既雨既处，尚德载。”即该下雨的时候就下雨，该停雨的时候就停雨，这是因为人们有至高无上的道德能够载物（容纳天下万物，既对人讲道德，也对万物讲道德）的缘故。句中“雨”为动词“下雨”，“处”为动词“停止”，“载”，按《周易·象》的解释是“德积载也”，也就是人类效法大地“厚德载物”之“载”义，指人们积蓄了高尚的道德，可以容纳天下万物。这是现今所能见到的我国古代传世文献中最早提出的一种生态伦理思想，说明在西周初期我国先民已经将风调雨顺生态平衡的自然现象与人类自身拥有的高尚道德联系在一起了。

我们知道，中国古代文明是一种农业文明。这种文明的出现和长久不衰，当然与风调雨顺生态平衡的自然景观有密切的关系。所以如何保持“既雨既处”的理想生态平衡景观，就成为我国古代先民现实生活中最关注的重大问题。西周初期的知识精英们从总结周这个小邦国取代大国殷商的政治现实出发，思考周兴商败的哲理，发现“德”这个因素十分重要，统治者有道德、能顺应民心，就能取得天下，而一旦失去“德”就会天下大乱，所以周人提出“天命”取代商人的“帝命”，用敬天重德的伦理政治取代商人重帝神、轻德性的神权政治，这无疑是具有历史的进步性的。这种伦理政治观折射到农业生产上去，就出现了“既雨既处，尚德载”的生态伦理思想。所以，可以肯定地说，在商人的神权政治下是不可能产生这种重德的生态伦理思想的，这种“尚德载”思想只有在小邦周取代大国商以后才可能问世。这种思想第一次见诸于西周初期和文献《周易》古经中，决不是偶然的。

“尚德载”的生态道德观与我国古代农业文明中丰富的“天人合一”思想资源是密不可分的。（我国夏朝时天文学就相当发达，有非常适宜农业生产的“夏历”即俗称农历问世，这正是用天文指导人事，具有丰富“天人合一”思想的有力证据。）这种体现着农业文明智慧的“天人合一”自然观在西周初期得到了很大的发展。西周的创立者们提出了“天”这个概念，使“天人合一”的最初形态观念有了可以明确表达的方式。《周易》作为西周统治者们推广其敬天重德政治伦理的一本著作，第一次用适当的方式阐述了这种“天人合一”思想。《周易》古经《乾》卦九二爻辞和九五爻辞分别出现了这样的文字——“九二：见龙在田，利见大人。”、“九五：飞龙在天，利见大人。”这两句皆是十分明显的“天人合一”思想的表述文字。《周易》古经文字中象这样的语句不胜枚举。可以说，整部《周易》古经六十四卦就是按照这种“天人合一”思想写成的。西周初期的先民们一方面看到了“敬天”的重要性，另一方面也发现了凸显“重德之人”的主体地位亦相当重要，所以“敬天”与“重德”不能分开。只有发挥“重德”的主观能动性才能“敬天”“事天”，得到“天”的佑助；不是“重德之人”，“天”是不会给他带来好运的。《周易》古经《大有》上九爻用诗一样的语言表达了这种思想，即“自天佑之，吉无不利！”西周初期的先民们已经相当自觉地把人的命运与如何对待上天结合起来，认为只有从上天得到了佑助，出现“既雨既处”的自然景观，生产、生活才会吉祥而无所不利。所以英国著名学者李约瑟博士把我国古代先民这种敬天重德的“天人合一”自然观称为“有机的自然主义”（organic naturalism）。他说：“对中国人来说，自然界并不是某种应该永远被意志和暴力所征服的具有敌意和邪恶的东西，而更像是一切生命体中最伟大的物体。”[2]（P338）我们说，正是“天”这个自然界，是“一切生命体中最伟大的物体”，所以西周初期的先民们才如此“敬天重德”。他们不但认为只有自己本身高尚的“德”（“载物”之德）才会得到“天”的佑助，而且认为“天”本身也是有至高无上的道德的“重德”之物，正是由于这个“德”字才把天人关系紧密联系在一起了，即所谓“天人合德”观。这一点，《易传·乾文言》和《易传·系辞上传》的作者在讲解《周易》古经时作了淋漓尽致的发挥，并为战国时期杰出的儒学思想家孟轲和荀况所明确揭示。

“天人合德”的命题是在《易传·乾文言》中首先明确提出来的。原话是这样的：“夫‘大人’者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”这句话是解释《周易》古经“乾”卦九五爻辞：“九五，飞龙在天，利见大人。”为什么“飞龙在天”与“利见大人”有“天人合一”的关系呢？就是因为“天”与“人”之间存在“合其德”的关系，即“天人合德”，这样才把天人关系有机统一起来，出现“乾”卦九五爻的“天人合一”景象。这种“天人合德”关系包括了四种相“合”关系：与天地同德，厚德载物；与日月同辉，普照一切；与四时同律，井然有序；与鬼神同心，毫无偏私。这实际上将“大人”（君子、大丈夫）的个人品格及其为人处事的高尚行为作了全面的概括。只有具备这四种德行的人，才是真正的“大人”（君子、大丈夫）。这种思想与战国中期杰出的儒学思想家孟子的高尚君子（大人、大丈夫）人格论和以德治国论，有异曲同工之处。孟子讲“大人者，不失其赤子之心者也”，“大人者……惟义所在。”（《孟子·离娄下》），又讲：“圣人，人伦之至也”，“惟大人为能格君心之非。”（《孟子·离娄上》），并强调：“富贵不能，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公下》），主张“养吾浩然之气”（《孟子·公孙丑上》）、“仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）。孟子之所以有这种“大人”仁德重义思想，与其“天人合一”价值观是分不开的，孟子认为“天之道”与“人之道”是有诚相通、相互感动的，主张“乐天”、“畏天”。他说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”（《孟子·离娄上》）并提出“以大事小者，乐天者也；以小事大者，畏天者也。乐天者保天下，畏天者保其国”（《孟子·梁惠王下》）的以德治国主张，认为“仁则荣，不仁则辱”，“以德行仁者王……以德服人者，中心悦而诚服也”（《孟子·公孙丑上》）把“德”通过天人合德关系从个人品格修养拓展到治国理念与实践上来，体现了儒家“修身齐家治国平天下”的济世情怀。我们说《易传·乾文言》与《孟子》都是同时代的儒家文献，因为受《周易》古经“尚德”思想和“天人合一”思想的影响，才从儒家的立场出发提出了“天人合德”观，这是《周易》古经对儒家思想影响的佐证，也说明了儒家在汉代为什么要将《周易》纳入儒家经典文献之一的合理性。

“天人合德”观还在与《易传·乾文言》同时代的解《易》文献《易传·系辞上传》中作了充分的阐发。《易传.系辞上传》最末有一段这样的文字：“极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞；化而裁之存乎变，推而行之存乎通；神而明之存乎其人，默而成之、不言而信存乎德行。”这段文字由讲“卦”与“辞”、“变”与“通”的关系，推而广之讲“人”与“天”的关系。最后的那句“默而成之、不言而信存乎德行”，学者多有误解，以为也是讲人，如宋儒朱熹就在其《周易本义》中作注道：“卦爻所以变通者在人，人之所以能神而明之者在德。”实则不然，这是讲天“德”而非人“德”。全句用排比句式讲解三对范畴、三种关系，即“卦”与“辞”、“变”与“通”、“人”与“天”，何以见得呢？原来“默而成之、不言而信”是先秦思想家对“天”德的常用赞语。天不会说话，所以只能是“默”和“不言”的样子，但它能通过“成（通“诚”）”和“信”这些德行被人们感知到它的存在和运行规律。荀子解释为什么人们会感知到天的存在和运行规律即所谓“天行有常”（“常”即运行规律）时，指出：“天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉——夫此有常，以至其诚者也。”（《荀子·不苟》）荀子告诉我们，虽然天、地、四时这些自然界“不言”，但因为它们有“诚”这种美德，所以被人们称赞并感知到它们的运行规律。正是在这种认识前提下，荀子才将“天之道”与“人之道”通过“诚”这种美德连在一起，进而提出自己的生态伦理观的。《周易·系辞上传》这句话，可以说对荀子影响巨大。因为“人”是有“神而明之”的高级动物，所以才能从“天”这种“默而成之，不言而信”的“德行”中体会出之所以会有“天人合一”关系存在的奥妙来。这也是《周易》古经提到具体的天人合一关系时，为什么往往与“大人”相连的奥妙所在（“大人”即有德行有地位之人，西周初期的知识精英们认为没有道德修养的人是不配也不能做“大人”的）。也正是由于“天人合一”中，天与人皆有高尚德行（“天人合德”），所以才会有《周易》古经主张的“自天佑之，吉无不利”的思想出现。

《易传·乾文言》和《易传·系辞上传》的解释是符合《周易》古经本义的。得到上天佑助的“神而明之”的人，的确是重视“德行”的。《未济》卦六五爻辞说：“六五：贞吉无悔，君子之光有孚吉。”把“有孚”即有诚信，看作是“君子之光”即君子的光辉所在。“有孚”马王堆帛书《周易》古经写作“有复”，有学者认为这个“复”是“返回”之义，这是不对的。“复”并非仅仅只有“返回”之义，这里“有”为动词，“复”显然为名词或名词词组。我们认为当为“实践诺言”亦即是“诚信”之义。《论语·学而》：“信近于义，言可复也。”朱熹集注云：“复，践言也。”说明“信”与“复”同义相关。所以马王堆帛书《周易》古经将今本《周易》古经中所有的“孚”字写作“复”，完全可作“诚信”之义解。

“君子之光有孚吉”明确给西周初期先民们的“重德”思想作了最好注脚，因为只有讲诚信，老天爷才会佑助，否则就会失去天助，出现“羞辱”之事。《恒》卦九三爻辞说：“九三：不恒其德，或承之羞，贞吝。”即不能永久地自守德行，就会有羞辱之事发生。这句话曾被孔子引用过。《论语·子路》记载道——子曰：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫！‘不恒其德，或承之羞。’”子曰：“不占而已矣。”可见，孔子作为儒家创始人也很看重《周易》古经这句重视“恒德”之言。由此可见，孔子儒学受到《周易》古经之影响是不言而喻的。《周易》古经讲了“不恒其德，或承之羞”后紧接着例举了一件“羞辱”之事，即“九四：田无禽。”因为不能恒守德行，所以打猎一无所获，得到了天的报应。《周易》古经作者这种“重德”观，把人之德与天之德紧密相连，体现了“天人合一”最初形态观念的德性价值取向，这是《周易》古经最为突出的一大特征。这种德性价值取向也影响了“亚圣”孟子的生态伦理观。孟子说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也，至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”（《孟子·离娄上》）“人之道”与“天之道”能够相合一就在于有“诚”这种德性。这种价值取向，成为历代儒家生态德性伦理思想的共同特征。从中，我们也可体会出为什么《周易》在汉代地位突出，成为“六经之首”的深层原因所在。

《周易》古经的作者看到了风调雨顺对农业生产的极端重要性，主张通过“尚德载”这种厚德载物的美德感化上天，达到“既雨既处”的生态平衡目的。但是自然界并不总是风调雨顺的，各种自然和人为的灾害也是经常会遇到的。《周易》古经就描绘了诸多灾害现象：《离》卦九四爻：“突如其来如，焚如，死如，弃如。”一场大火灾，不仅烧毁了森林，也烧毁了家园，失去了亲人。《井》卦初六爻：“井泥不食，旧井无禽。”严重干旱，连古井都变成了废井，井里只剩下干巴巴的泥土，再也不见鸟儿光顾。《既济》卦上六爻：“濡其首，厉。”洪水泛滥，人头在洪水中挣扎，多么危险呀！……正是基于现实生活中火灾、旱灾、水灾等的危害对人们的生存带来的可怕情形，《周易》古经的作者才充满了生态忧患意识，提出了生态爱护和资源节用思想。

在《否》卦九五爻中，有一个生态忧患的呐喊，真是扣人心弦，即“其亡其亡，系于苞桑。”桑叶是喂养蚕的基础，一旦桑树死亡，蚕也会因失去食物而死亡，所以蚕农们小心翼翼地精心种植桑树，时时刻刻心系着苞桑树。这种“心系苞桑”的生态忧患意识是华夏农业文明得以开创和发展不衰的原动力。《否》卦九五爻记载的中华先民养蚕业在浙江吴兴钱山漾新石器时代的遗址中得到了证明，公元前3000我国就有了比较发达的养蚕业和丝织业，创造了灿烂的农业文明。我们说，正是由于有这种强烈的忧患意识，农民们注意保护生态资源，确保资源不枯竭，生产生活有保障，才谱写出了一曲曲感人肺腑的农业文明乐章。

为了爱护资源，保护生态系统，《周易》古经提倡一种节俭消费观。《大有》卦九四爻辞讲：“匪其彭，无咎。”程颐《伊川易传》作注道：“彭，盛貌。”这句话的意思是：不奢侈就不会有过失。这个“彭”有两层含义：既指饮食穿着太奢侈，也指居住豪华、大兴土木。饮食穿着太奢侈势必过多消费粮食和布匹，而居住太豪华，大兴土木则势必耗费过多的土地空间和建筑材料，这都是没有做到节俭，故会有咎。《周易》古经借助天人合一的力量，通过讲解“有咎、无咎”来推行自己的节俭消费观，强调节俭就“无咎”，否则就会遭天的处罚。

爱护资源，节俭消费，也包括对动物资源的爱护和节用。《周易》古经特别提倡古代天子打猎用的“三驱”法，不主张对野生动物一网打尽。《比》卦九五爻辞说：“九五：显比，王用三驱，失前禽，邑人不诫，吉。”意即：最明显的比附措施是用“三驱”之法，放走前面的野兽，使周围的邑民百姓没有戒备之心（意为不搔扰狩猎地区民众），这样才是吉利的。什么叫“三驱”之法呢？《周义正义》解释说：“凡三驱之礼，禽向己者则舍之，背己者则射之，故失其前禽也。”即打猎时将三面包围，放开一面，进来的野兽，凡是面对自己直冲过来的，一律放走；凡是背朝自己的则可以射杀。这样就可以保证野生动物资源不枯竭。

《屯》卦六三爻辞讲：“即鹿无虞，惟入于林中，君子几不如舍，往吝。”“即”，意为追逐，“无虞”指没有经过虞人的同意允许，古代虞人是专门管理山泽资源的官员。这是一句保护动物资源的劝告辞。盲目追杀野鹿，误入虞人管辖的森林中，如果你真是君子的话，就见机行事，不如放弃追杀吧，再往前走就会有麻烦了。这是在苦口婆心地劝告猎人做“君子”，放弃一味盲目猎杀野生动物，服从虞人管理。其目的也是出于节用资源，反对赶尽杀绝的行径。

《师》卦六五爻辞揭示了这种既反对赶尽杀绝行径，又要保护好资源的生态伦理辩证法思想。这句爻辞是这样的：“六五：田有禽，利执言，无咎。长子帅师，弟子舆尸，贞凶。”意即：野兽来到田地里损坏庄稼，捕捉它是吉利的，没有过失。但是兴师动众，打围歼野兽之仗就很不好了。你看哥哥带头追杀，弟弟抬着野兽们的尸体，把野兽杀得“舆尸”遍地，这是典型的赶尽杀绝的极端行为，是凶的征兆，故曰“贞凶”。这里前后两句话，一句“无咎”一句“贞凶”，反映了《周易》古经作者在保护动物资源上的清醒立场，这在近三千年前的西周初期的思想家中是十分难得的宝贵思想。这种生态伦理思想对儒家、道家等各家各派的生态伦理观是产生了深远影响的，可以说是中国古代生态伦理智慧的活水源头，值得我们珍惜，并加以发扬光大。

《周易》古经作者倡导生态资源的爱护、节用，其主要目的是为了防止资源枯竭，危害人类的生存。但是难能可贵的是，《周易》古经还看到了“生态之乐”，提出了自己的生态和谐观。

《中孚》卦九二爻描绘了一种将动物拟人化的“生态之乐”——请听：“鸣鹤在阴，其子和之：我有好爵，吾与尔靡之”。一只鹤鸟在树下阴凉的地方鸣叫，它的好伙伴声声应和：我有好酒，想与你共同受用。这是一幅生态和谐的美景画，大树为鸣鹤提供乘凉的栖息地，大自然为这对声声相应的鸣鹤提供了“好爵”，好令人羡慕，它让人陶醉于大自然的美景之中……。这实际上是作者借鸣鹤抒发自己的生态社会理想。

为什么说是“生态社会理想”呢？这从《履》卦的有关卦爻辞可得到很好说明。《履》卦生动地描绘出了这种生态社会理想——请听：“履虎尾不咥人，亨。”朱熹《周易本义》注释这句爻辞为“履虎尾而不见伤之象。”为什么象老虎这样凶猛吃人的动物，踩着它的尾巴，也不伤害人呢？《履卦》提出了四种不伤人的原因，即“初九：素履往，无咎。”“九二：履道坦坦，幽人贞吉。”“九四：履虎尾，愬愬终吉。”“上九：视履考祥，其旋元吉。”这四种不伤人的情形都与人的德行有直接关联。首先看“素履往，无咎。”这句是讲与老虎保持和平的，没有非份之想的往来，所以“无咎”；再看“履道坦坦，幽人贞吉。”这句是讲不乱来的人（“幽人”）与老虎交往，保持诚信坦然的胸怀，独守正道，所以“贞吉”；其次看“履虎尾，愬愬终吉”。这句话讲与老虎交往是持恭敬之心，所以踩着虎尾也是“终吉”的；最后看“视履考祥，其旋元吉。”这句是讲看着老虎就想到自己要态度祥和，一举一动都相当圆满，所以是“元吉”的。《周易》古经作者大胆地提出这种“履虎尾不咥人，亨”的生态社会理想（“亨”这里作“太平盛世”解），并一再强调人们只要真正用和平、诚信、恭敬和祥和的一颗心去与老虎这类猛往都会平安无事的。“老虎不伤人”，这在三千年前的中国社会是决不可能出现的社会景象，所以我们称之为“生态社会理想”，仅仅是一种“理想”而已。这种理想的太平盛世，与统治者、老百姓推行德治，讲究道德修养是分不开的。《周易》古经强调生态伦理与社会伦理相统一，才会有“亨”的太平盛世出现。否则，不会有太平盛世。《履》卦六三爻辞明确指出：“履虎尾咥人，凶，武人为于大君。”为什么踩着老虎尾巴而被老虎伤害呢？这是因为“武人为于大君”的缘故呀。“武人”即不讲仁慈，不讲和平，滥杀无辜（包括动物）的人。这种人一旦干政，当了“大君”（国王），国家就不会安宁，不仅那种理想的生态社会不能维持，反而会造成天下险象横生的局面。《履卦》泾渭分明地展现了两种政治就有两种截然不同的社会景象出现的情形，即“幽人”（这里指“无为而不为”的统治者，他们是不乱来的人）政治，就会出现“虎不咥人”的社会景象，而“武人”政治则会出现“虎咥人”的社会景象。显然，《周易》古经作者是很反对“武人”政治的。《履卦》用占了全卦5/7的篇幅描绘虎不伤人的生态理想社会，并详细探讨了实现这一社会的四条德性措施，而对“武人”政治，则只是一语带过，其不肖一屑的态度跃然于纸上。我们说，《周易》古经这种生态理想社会思想对后来儒家提出“大同”社会理想和道家提出“至德之世”的社会理想都产生了巨大影响，特别是汉儒董仲舒明确提出儒家理想生态社会蓝图，可以说是直接导源于此，这是毋庸置疑的。

《周易》古经“生态社会理想”的提出一方面当然与其追求“鸣鹤在阴”的生态和谐观分不开，另一方面也是与其安邦治国、推行德治和共同富裕的政治道德观息息相关的。《周易》古经政治上重“君子”，看不起“小人”。《师》卦上六爻辞明确提出：“大君有命：开国承家，小人勿用！”主张“大君（国王）”应该远离“小人”。《遁》卦九四爻辞说：“好遁，君子吉，小人否。”好的无为而治的国度，因为用了“君子”才吉利，而“小人”就不行了。为什么会这样呢？因为“君子”讲“有孚”（诚信）之德，而“小人”则不讲道德，这样“君子”会“自天佑之，吉无不利”，而“小人”没有德性不能与天沟通，当然得不到天的佑助了。《解》六五爻辞赞扬“君子”的“有孚”之德，不仅用之于个人自身修养，而且用之于与“小人”关系的处理上：“君子维有解，吉，有孚于小人，”君子胸怀大度，一派仁人志士的气魄，即便对小人也能用诚信之心去化解矛盾，这是多么高尚的人呵。从这里我们看到了儒家“以德报怨”思想的源头。《周易》古经还主张走共同富裕之路，才能真正实现理想生态社会。《小畜》九五爻辞说：“九五：有孚挛如，富比其邻。”挛，即心连心、手牵手而有仁爱之义。这句讲人人有诚信、讲仁爱，就会共同富裕起来。这种“有孚挛如，富比其邻”的政治社会理想与“履虎尾不咥人，亨”的生态社会理想二者相结合，才是《周易》古经作者所追求的完美的太平盛世理想。显然这种理想在古代中国是不可能实现的。但这种理想象光芒闪射的一轮太阳，给华夏民族自强不息提供了巨大的热能和动力，推动着中华文明穿越古今时空，迈上新的征途……当今世界生态失衡，全球各种危机四伏，有识之士都在自觉倡导生态道德，以便从根本上扭转危机，寻求维持新的生态系统的法宝。我们认为，中国古代文明智慧的奇葩——《周易》古经所阐发的天人合一的生态伦理思想，无疑是一剂济世良药，是拯救地球、解决危机的有效法宝。试想，如果全世界那些富裕国家都能“富比其邻”，不肆意掠夺别国的资源、制止好战的“武人”政治、和平共处，讲究“有孚挛如”，保持“尚德载”的胸怀，那么全球“既雨既处”、“虎不咥人”的美好生态社会降临的日子还会那么遥远么？！

参考文献

[1] 高亨.周易古经今注[M].北京：中华书局，1984.

[2] 李约瑟.李约瑟文集[M].沈阳：辽宁科技出版社，1986.

篇10

[关键词]《论语》；生态伦理；自然

[中图分类号]B222.1　[文献标识码]A　[文章编号]1672-2728(2010)11-0123-05

中国春秋战国时期已经出现了初步的生态规范，并存有大量可以引申出现代生态伦理的思想资源，这是学界的共识。《论语》承启这一时代，包含丰富的可为后人阐发的具备生态伦理意蕴的“微言大义”，对此详加研究，或能为当代生态文明建设提供传统文化支持。

一、《论语》具有生态伦理意蕴的论域

《论语》在何种意义上具有可待阐发的生态伦理意蕴呢?

首先，《论语》直接记载了一些有关自然的材料，以及间接隐含着一些对待自然的观念、方法。《论语》时代是社会急剧转型时期，不仅社会政治关系发生大变，而且人与自然的关系也有根本变化。铁制农具使用，耕牛推广，生产力提升，人们改造环境、对待生态的实践前所未有地展开。在改造环境、对待生态的实践中自然而然就形成一些如何对待自然为好、应怎样对待自然的问题。比如治水，用“疏”不用“堵”的办法，当是先人在实践中摸索出来的对待自然的好办法。这办法中间既有技术性的“好”问题，这在当时大概是主要的；同时又包含着价值性的“好”问题，就像大禹之后，有人治水再用“堵”的方法，必然会被反对，这已经蕴含了一定的价值意义。当然这些关于改造环境、对待生态的“价值”并没有明确为生态伦理，但其中的态度、情感、信念、观念等可以为后代人引申为生态思想，因此就具有了相应的生态伦理意蕴。应该说明的是，环境破坏作为问题是在现代才被确认的，但环境破坏的活动却是人猿揖别之后一直就存在的，它与人改造自然是一体两面的活动；环境破坏作为问题被治理并提出生态伦理对策是当代的事，但不能否认人类一直在解决自然环境问题这一事实；生态伦理思想、生态伦理学是近现代思想家的创见，但这些创见建立在先人改造环境、对待生态的实践基础上，是对他们相关思想资源的继承、发扬、创新。有了这样理解，那么我们就不会否认，如果《论语》记载着或间接隐含着那一时代有关改造环境、对待生态的实践经验或相关思想资源，我们就可以理解为其具有一定的生态伦理意蕴。

其次，《论语》中处理人与人关系的道德思想、方法蕴含着解决人与自然关系的伦理思想资源。《论语》是我国关于人际伦理的经典，而人与自然关系、人与人关系是密切相关的。人利用自然中形成的人与自然关系，是作为人与人关系的基础内容而存在的。同时，人是社会与自然、精神与肉体的统一存在，人与人关系必然包容人与人的自然、与人的肉体的关系。传统伦理对人与人道德关系的研究，必然包含着人与自然关系的内涵。只不过，在传统伦理发展的大多数时候，人与自然关系没有凸显出来，未成为相对独立的领域而已。应该说，解决人与人关系的道德理念、思想、方法、原则，跟处理人与自然关系的道德理念、思想、方法、原则存在互动关系，这种关系可以显现在人际伦理学与生态伦理学的学科、理论互动中，也可能潜隐在人际伦理体系与作为思想资源状态的、雏形的生态伦理的互动关系中，我们把后者视为某种人际伦理具有生态伦理意蕴。显然，《论语》丰富的人际伦理思想有众多有待我们揭示的生态伦理意蕴。

二、《论语》的“敬”、“畏”相关思想包含着敬畏自然的意义

《论语》中的“敬”、“畏”相关思想大致体现在三方面：一是类宗教性的敬畏；二是涉及人事及其关系上的敬重；三是对自然的敬畏。当然这种区分仅具有相对意义，在《论语》的一些地方，“敬”、“畏”的两种或三种意思会交叉重叠，甚至无法仔细分辨。综合三方面，它们含有一个共同的内容，即存在对对象的崇拜、尊重、害怕、顺从、不违等情感、态度、观念、信念。

类宗教性的敬畏是相对于迷信及宗教的神灵崇拜而言的，它拥有原始宗教的一些样态，因而异于一般迷信，但又不具备成熟宗教的体系化特征。我们借助它表达古代先民对超自然、对祖先的崇拜、害怕心态。“从原始初民的灵物崇拜，到殷商时代的上帝及鬼神崇拜，从人类初始‘民神杂糅’的浑沌状态的简单的敬神仪式，到奴隶制鼎盛时期的专业人员组织的形式严整、仪式庄严肃穆、规模宏大的祭祀，经历了一个漫长的过程。……到殷商时代，尊天事鬼达到了鼎盛。”尽管自周代开始，对天神的敬畏已经逐步转向“敬德保民”，但在孔子时代，类宗教性的“敬”、“畏”依然深有影响。《论语》中多次讲到祭祀神祗时的敬畏情状：“祭如在，祭神如神在”(《论语・八佾》，后只写篇名)；“齐，必有明衣，布。齐必变食，居必迁坐”(《乡党》)；而斋祭时若有违背诚敬，则“获罪于天，无所祷也”(《八佾》)。孔子当然也承继周公“以德配天”的现实转向，他的智慧在于，在思想领域悬置一道类宗教性的敬畏的屏障，以约束人们的行为，而真正的落脚点则在现实政治道德生活。孔子回答樊迟问智，“务民之义，敬鬼神而远之”(《雍也》)；告诉子路，“未能事人，焉能事鬼”(《先进》)；且“子不语：怪、力、乱、神”(《述而》)。这些恰当地把孔子的现实智慧展示出来：让鬼神的归于鬼神，敬而远之；让民事的归于民事，当务为智。类宗教性的敬畏或许为一些科学主义者所诟病，因为它们还带有很浓的蒙昧、无知甚至欺骗成分，但就人的有限认识能力、行动能力而言，我们达不到某些科学主义者所设想的无所不能的水平，从而不敢无所畏惧。如果认同这一点，那么在我们今天面对神奇复杂的自然时，保有一份敬畏之心，还是必要的。你不一定信人格化的神，不一定屈服于蒙昧主义，更不一定是无知，但可以有敬畏的情感、观念、信念。有这一份敬畏，在对待自然时就多一份谨慎的态度，不至于视己为“神”。

涉及人事及其关系上的敬重是《论语》中最强调的，可分为四方面：第一，事君上之敬。孔子称赞子产“其事上也敬”(《公冶长》)，他自己“事君，敬其事而后其食”(《卫灵公》)。他在为政时言行一致，全方位做到“敬其事”，这在《乡党》中有大量记载，那种“君命召，不俟驾行”和事君时的恭敬之态，以至于“人以为谄也”(《八佾》)。第二，君上行事之敬。君王、上位的人“道千乘之国，敬事而信”(《学而》)。但这种要求实际上很难约束君上，孔子就曾感叹：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀。吾何以观之哉!”(《八佾》)第三，孝亲之敬。对父母长辈的孝不仅在养老，“至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎?”(《为政》)对待父母要有愉悦容色，即使父母有不对，也要敬：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”(《里仁》)第四，君子行

事待人之敬。孔子认为有德之士要常抱一份敬重之心，敬于事，敬于人：“事思敬”(《季氏》)；“居处恭，执事敬”(《子路》)；“言忠信，行笃敬”(《卫灵公》)；“修己以敬”(《宪问》)。以上四方面涉及人事及其关系上的敬重并不能直接推论出对自然的伦理。但一方面人事问题无非是各种政治、经济、精神实践问题，其中包含着改造自然的实践；另一方面，规范人与自然关系的生态伦理和规范人与人关系的人际伦理存在互动。由此，我们可以认为，涉及人事及其关系上的敬重内在隐含一定的生态伦理意蕴。

对自然的敬畏在《论语》中涉及较少。孔子时代自然因素多少还带着神秘色彩，总体上，人依然匍匐于自然之下。对自然的敬畏多表现为类宗教性敬畏，少部分表现为对具体自然物或创造物的敬惜、肃恭。《乡党》记载有一些孔子对自然物的态度的材料：“虽疏食菜羹，瓜祭，必齐如也”；“有盛馔，必变色而作”；“迅雷风烈，必变”。非常可贵的是，孔子还有对自然所含有的非工具价值的敬重、喟叹。他讲，“知者乐水，仁者乐山”(《雍也》)；“岁寒，然后知松柏之后肜也”(《子罕》)。这些对自然的敬畏可以直接推论出两类生态伦理的意义：第一，对他人劳动的敬重和对劳动成果的珍惜。当今消费社会及其高消费行为是不可持续的，是建基在加紧盘剥自然和牺牲后代生存上的，就生态伦理视角看，反而不如《论语》里敬惜、肃恭对待自然物的态度更契合于生态和谐。第二，体悟、鉴赏自然之价值。自然的价值可划分成自然的工具理性价值和非工具理性价值。自然的工具理性价值受到重视，这是古今中外共通的事，因为劳动成果等等是自然作为工具理性价值的最引人注目的表现。“但人还拥有一种理解、欣赏和享受大自然的能力，这种理解、欣赏和享受远远超过了他们对大自然的生物学利用。”在《环境伦理学》一书中，罗尔斯顿例举了十多种经济价值外的大自然价值。工具理性价值之外这么多自然价值存在的论断，是二十世纪自然价值论和荒野哲学观的理解。然而，《论语》中仁者对山水的喜好，孔子对松柏后凋的体悟，早已经超出工具理性价值的判断，而带有诸如“审美价值”、“生命价值”、“历史价值”、“文化象征的价值”或如赵馥洁先生所论的“‘比德’价值”。我们由此可以理解孔子对曾皙的赞许：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”(《先进》)春意、沂水、舞雩、咏唱、人群在春风之中交织成一幅人与自然诗意融洽的水墨画卷，这里的自然因素化出超工具价值的别样意境。

《论语》在敬畏问题上这样区分君子与小人：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”(《季氏》)看来，有所敬畏是君子的必要情感、信念、理念；无所敬畏是小人才有的自大骄狂的心态。在网络时代、消费社会，天命、大人、圣人、小人之说已去矣，但受困于生态问题的人们，是否该汲取“有所敬畏”传统呢?

三、《论语》的“天”、“时”等观念蕴含顺天、应时、不违自然的意思

《论语》时代“天”及相关概念正经历转变，其基本观念从天神之天向天命之天、从天神之天及天命之天再向自然之天变迁，把握“天”及相关概念就要把它们放在这一过程中考虑。由于这一过程在《论语》时代正在进行中，“天”及相关概念有时就兼具多重意思，可以从不同侧面加以解析。

天神之天，具有类似人格神的神秘性，带着蒙昧特征，似乎洞察、决定人间世事，给予人事最后的根据。如：“天将以夫子为木铎”(《八佾》)；“天生德于予”(《述而》)；“天之将丧斯文也”(《子罕》)；“知我者其天乎”(《宪问》)等等。这些“天”能“知”、“丧”、“生”、“为”，类似人格神。不过，《论语》里悬置天神，通常只是在需要给人事提供终极判断、评价根据时，才搬出这个“天”。所以子贡感叹：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”(《公冶长》)才有孔子“太宰知我”的由衷表达：不是“天纵之将圣，又多能也”，而是“吾少也贱，故多能鄙事”(《子罕》)。

天命之天，更多是从命定意思上理解，有时也直接讲命，其神秘色彩减弱了，必然的意义增加，但仍带着宿命特征。如：孔子自述“五十而知天命”(《为政》)；“死生有命，富贵在天”(《颜渊》)；还有“不知命，无以为君子”(《尧日》)等等。天命之天，部分舍弃天神的最后根据权，部分显出必然这、层意思，同时，仍无法突破神秘的天命外衣。这是一种进步，因为人的能力不断表现出来，人可以“知”天、“则”天、顺命，甚至可以积极地去合乎天命。孔子就盛赞“尧之为君”，“巍巍乎，唯天为大，唯尧则之”(《泰伯》)；而且在“丘之祷久矣”(《述而》)等地方显示出充分自信，自己的德行已合乎天地神祗、不违天地之道了。

自然之天是从上述两类天观念中祛除神秘力量而来的，具有近现代“天”、自然概念的意思。这一意义的天在《论语》中不多。主要有：“天何言哉?四时行焉，百物生焉。天何言哉”(《阳货》)；“夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也”(《子张》)。无限高的上天，运行四时，化生万物，近乎在描述自然。但还不是纯粹科学意义上的天，因为《论语》时代科学认识远未达到如此水平，中国传统文化也从未把自然之天视为纯粹对象看待，而且祛除神秘性之后的自然之天依然保持一定的价值意蕴，带有伟大、必然、独立于人等等特征。

我们知道，在《论语》时代并没有现代用法的“自然”概念，谈到自然所涵盖的内容时一般以“天”、“天地”等加以表达。蒙培元先生就认为，“从孔子的‘天生万物’到孟子的‘天之所与我者’，这种追本溯源式的思考方式，从一开始就抓住人的问题，同时也形成了儒家的‘自然观”。上述有关天的观念，我们可以把它们理解为中国传统文化中先人对自然观念的多元把握。透过《论语》中天的多重理解，可以找到其诸多贯通之处，并把它们理解为雏形的“自然观”。这种“自然观”在反思生态危机、分析环境破坏时都具有思想资源作用，包含丰富生态伦理意蕴：第一，天地自然具有必然性，不可任人意而违背；第二，天地自然具有构成人事生活前提的意义，若背离此前提，人事生活无法展开；第三，具有万事万物和道德的最后根据的意义，这虽带有道德自然主义倾向，为西方元伦理学视为“自然主义谬误”，但在生态伦理学领域，却有特别意义；第四，天地自然保持有一定的价值意蕴，依附一定的纯自然之外的意义；第五，人可以顺天，在顺天中希冀达成“天人合一”，从而蕴含着中国式人与自然统一的思想。诚如姚新中、焦国成两先生所论，“儒家虽然强调人的社会性，但其对于制约着万物运行的天道，对于制约着人生的天命的理解中，也包含着人与自然应该统一的思想”。

《论语》中“时”出现十次，加之若干与其相关思想，大致在三层面上透露出不违自然必然的生态伦理意蕴。一是肯定自然之时的客观、必然意义。

孔子看到山中野鸡翔集，生发喟叹：“山梁雌雉，时哉时哉!”(《乡党》)这里的“时”既反映时间维度的自然变化，又含有对合乎时节的赞叹。于此相关，孑L子看到河水流淌、松柏后凋，也触景生思：“逝者如斯夫，不舍昼夜”；“岁寒，然后知松柏之后影也”(《子罕》)。这些思考中是包含着顺自然、不违自然变化的意蕴的。二是明确遵从自然之时而行。孔子认为“道千乘之国……使民以时”(《学而》)，他评价子产有“使民也义”(《公冶长》)的君子之道。《卫灵公》记颜子问老师如何治国，孔子回答的第一条就是“行夏之时”。我们都知道孔子“从周”，但针对自己最得意最“贤”弟子询问治国之策时，居然首先讲沿用夏历，这是值得深思的。颜子贤且有“闻一以知十”之智(《公冶长》)，但治国的智、贤更要体现在遵时上――遵从自然规律办事。当时治国主要是以农业生产为基础，农业生产要合乎季节变化的必然，而夏用的是农历，更能满足此要求。告诫弟子治国用夏历，足见孔子既明白自然的客观，又能主动遵循自然规律。三是在人事问题上适当时候做适当的事，含有遵循事件变化规律的意思。孟子盛赞孔子为“圣之时者”(《孟子-万章下》)。我们细细体会《论语》，许多篇章都充满孔子识时的智慧。《论语》第一句“学而时习之”，就是讲适当时候效习，使所学在实践中成就；《乡党》记孔子“不时，不食”，是生活细节中的守时；孔子有自己行为的准则，又不拘泥僵化，随时宜而变，“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”(《里仁》)。在人事问题上这种灵活的与规律相协调的行为思路，尽管本身没有针对自然而言，但它是人们主动遵循自然规律的一个思想条件，拥有这样的条件，才能设想人们会随环境变化而采取适时的策略。

四、《论语》中“节用”、“简”、“俭”和义利观、“中庸”理念含有适度消费、简约生活的意蕴

孔子利用自然的明确态度在《论语》中只有一条：“子钓而不纲，弋不射宿。”(《述而》)人要生存当然得取自自然，但取得有度，不是竭泽而渔，要保存自然再生产的生命力。从记载看，这是在已经具备相应“纲”、“射宿”技术条件下，所坚持的自觉态度。《论语》所涉及的“节用”、“简”、“俭”等观念却较多，其中大有值得我们这些处于高消费社会中的人们汲取、发挥的生存智慧：简约生活的做法态度和行为适度的生活方式。如“道千乘之国”须“节用”(《学而》)，节用即不伤财害民，不伤财害民则减轻对自然生态的伤害，有利于生态平衡的保持。再如“奢则不孙，俭则固。与其不孙也，宁固”(《述而》)；“礼，与其奢也，宁俭”(《八佾》)。在礼制、生活上发生奢侈与简约矛盾时，孑L子认为，君子当以“简”、“俭”为宜。孔子明确反对奢侈，他批评管仲不节俭，尽管认为管仲于国于民有大贡献；批评“臧文仲居蔡，山节藻校”(《公冶长》)，既不智于鬼神人事关系，也不智于为神龟建如此奢华之所。孔子并非一味讲“简”、“俭”，他认为这也有个度，“居简而行简，无乃大简乎”《雍也》，孔子赞同弟子仲弓观点，太简也不利于治理百姓。按照“义之与比”的思路，简约的程度、内容是以时而宜的，这样不同时代、不同条件就会具有不同的简约要求。我们时代如何简约，求之于孔子等先贤，自然无法解答，但“节用”、“简”、“俭”所包含的适度消费、简约生活思想作为生活原则在当今是有价值的。

“节用”、“简”、“俭”是生活中具体原则，之所以应该这么做，是因为有特定义利观、“中庸”理念为依据的。

首先，以义而非利为价值理想，从而在动机、目标方面约束功利。《论语》所述价值理想目标有多层：第一，孔子赞许曾皙之志所透露的对人与自然诗意融洽境界的向往。第二，“老者安之，朋友信之，少者怀之”(《公冶长》)的人世和谐。第三，“孔颜之乐”境界的精神追求。这些价值理想，制约人们行为目标、动机的选择，影响理想价值方向的确立，从而生发出“节用”、“简”、“俭”的生活原则，并引导世世代代有志之士徜徉高尚精神之境。

其次，以义、礼节制功利欲望的满足，规范功利的获得。欲望，人皆有之，但“放于利而行，多怨”(《里仁》)，不加控制，则成贪欲。孔子明了欲望的影响，他评价申枨：“枨也欲，焉得刚?”(《公冶长》)一个人若拥有太多欲望就无法做到刚毅。他曾尖锐地回复季康子：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”(《颜渊》)那么如何控制欲望?当然不是后代儒家讲的“灭人欲”那么绝对。孔子的态度很平实，他要求以义取利、以义制欲。他说：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也”(《里仁》)；“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好”(《述而》)；“不义而富且贵，于我如浮云”(《述而》)。弟子冉求为季氏聚敛不义之财，孔子很生气，说“非吾徒也。小子鸣鼓而攻之，可也”(《先进》)。

再次，以道义为荣，以过度注重功利为耻。孔子讲，“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”(《里仁》)；“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉”(《学而》)。孔子还有以道义与功利相兼为上的思想，他回答子贡“贫而无谄，富而无骄，何如”时说，“可也；未若贫而乐，富而好礼者也”(《学而》)。当然，孔子并不是简单否认功利，而是区别看待不同人的功利心。他多次谈到治国要“富之”然后“教之”，要“因民之所利而利之”(《尧日》)。他惋惜颜子的贫困，不责备子贡货殖屡中。他虽讲“君子谋道不谋食。……君子忧道不忧贫”(《卫灵公》)，但其意并非君子不需功利，而是认为君子、小人对待功利的态度、方法有所不同：“君子喻于义，小人喻于利”；“君子怀德，小人怀土。君子怀刑，小人怀惠”(《里仁》)。因为君子、小人社会地位存差异，自身诉求、社会要求各有不同。君子“义以为上”(《阳货》)，但也须以道谋食；小人“喻于利”，却也能以礼乐教化。　，最后，“中庸”作为理念及其方法贯穿在俭与奢、道义与功利、欲望等问题的处理上。使人们解决这些问题时不走极端，保持一定矛盾的张力。孔子以“中庸”为至德，可惜当时人们已很少拥有此德。所以孔子不仅在理论上推崇“中庸”，而且在言行中以此德为方法去教育学生，去分析、解决问题。孔子曾教导子夏如何为政，“无欲速，无见小利，欲速则不达，见小利则大事不成”(《颜渊》)。为政如此，德与行也是这样，“过犹不及”(《先进》)，君子就须“文质彬彬”(《雍也》)、“和而不同”(《子路》)。

《论语》的义利观、“中庸”理念其实不仅是道义与功利关系的一种表达，也不仅是一种朴素的辩证思想和方法。就其深层意义和历史意义而言，它们指向一种生活方式――一种崇尚适度消费、简约生活、精神生活的生活方式。在物质生活尚不发达的时候，这种生活方式或有阻滞生产、妨碍消费的不良影响。但在今日高消费、生产高度发达以至于消费生产不可持续的情况下，它已经具有别样的文化和生态意义。结合当代新问题，汲取它的精髓，发展成一种适宜的生态生活模式，不失是一种有传统文化韵味的解决问题的思路。

[参考文献]

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