儒家伦理范文

导语：如何才能写好一篇儒家伦理，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

公民伦理也许是公民道德概念的更适合的形式，因为我们用这个词指称的必定是人们作为公民的相互间的态度与行为习惯。何谓公民伦理？是否可以说，公民伦理就是我们在公共生活中可以相互提出的那些有效性要求，即每个人对于他人的恰当的尊重态度和出于这种态度的恰当的行为习惯？另一方面，儒家伦理传统对于公民伦理的发展有何种影响：是与它根本冲突，还是既有冲突又有某种助益，抑或是——由于它把一个人同家人等等的关系与同陌生人的关系看作是根本同质的——从根本上解决并取消了公民伦理的问题？

作为说明这些问题的起点，我以为需要首先确定，在人们的日常生活角色与作为公民的政治社会角色之间有何种关系。人们都会同意，一个人的种种日常生活的角色是他／她生来就自然地承担着的：一般地，一个人先是一个儿子／女儿，进而是一个男人／女人，一个丈夫／妻子，最后又可能是一个父亲／母亲；此外，他／她还可能是一个兄弟／姐妹，一个朋友、同事或邻居，等等。这些角色在一个人身上彼此交叠，其中每一种角色都处于一种特殊的关系之中，都确定着他／她的一种特别的身份。这些关系发生根源上的这种自然性质向来在法律中受到尊重，所以在东方与西方都普遍地被视为伦理的关系。这种自然性质一则在于这些关系是基于血缘或地缘关系的，二则在于它们包含着生命过程中自然的抚育与互助关系。由于这些关系而结成的是最为自然的生活共同体，其成员享有最多的共同生活，并且由于这种共同生活而具有最密切的感情联系。

另一方面，一个人的公民地位以及人们作为公民的相互关系则是通过社会的法律体系确定的。在一个法律的社会，家庭的成员之间同时存在着两种基本的关系：血缘关系与作为公民的关系。不过在家庭中，由血缘关系确定的相互关系是基本的关系。法律总是首先肯定这些关系，并把这些关系所产生的自然义务变为法律。尽管与家庭财产的析分和继承密切相关的事务也是立法的对象，但是立法总是朝着巩固正常的家庭关系的方向，并且使法律的干预限制在较小的范围内。一旦家庭成员之间作为公民的关系成为第一位的关系，这通常表明家庭作为生活共同体的实际解体，这时成员间的相互关系只能依照关于公民的权利与义务的法律来解决。

公民关系的自然基础，是由兄弟关系引申与扩展的同邦人关系。在古代城市国家，同邦人也像家族的关系那样是一种感情的关系。但是由于它远不及家族关系的感情那样强烈，公民的关系从它在古代社会产生起就是一种建立于法律基础上的关系。近代以来，随着个人主体地位的提升和民族国家的共同生活日渐发达并衍生出许多新的平等自由的形式，同邦人的感情成为被抽象了的对陌生人的关系，稀薄得几不存在，公民间的关系更是渐渐成了无感情的政治与法律。所以公民是一个人在一法律的政治社会中的成员资格。现代民族国家的边界是一个法律的政治社会同其他社会相互分隔的界限。在今天的多数国家，一个人仅因出生而具有的国籍便使得他在法律上具有公民的资格。

二

交往关系在这两个水平上会显示很大区别。伦理的关系都是个别的、独特的关系。在每种关系中，关系对象都是一个同我们处于特殊关系中的单数的他者。每种关系都与其他关系不同：父子关系同母子关系不同，同兄弟／姐妹关系更不同。每种关系中这一方同另一方的关系也与另一方同这一方的关系不同，例如父亲同子女的关系与子女同父亲的关系不同，每一方可以向另一方要求的也相互不同。同时，每种伦理的关系都是个人对另一个人的直接的关系，并且要求个别的、直接的相互回应。由于这些性质，人们常常把这种交往关系视为私人事务。法律对于这类事务的干预必须小心地限制在非常有限的范围之内：仅当一方的合法利益违反意愿地受到另一方的非法侵害时，法律才能作出必要干预。另一方面，人们作为公民的相互关系则是一般的无差别的关系。在公共生活中，典型的交往关系是一个人同陌生人的关系：他／她面对的是同他／她没有感情关系、不具有直接的个别的相互回应性、因而对他／她而言没有差别的陌生人。所谓没有差别，是说他／她同这一个陌生人的关系和同那一个陌生人的关系没有差别。这种无差别性，使一个具体的交往对象失去个别性而显现为无差别的对象整体，即一般的、复数的他者。（参见廖申白、孙春晨主编，第82-83页）

将这两种交往关系相混淆会引起交往方式上的冲突。公民间的交往，正如亚里士多德所观察的，主要是自愿的交易，需要以法律为基础；如若一项交易是以伦理的即以交朋友的方式开始而交易中的一方又希望以法律的方式终结，就势必引起纷争与抱怨。（参见《尼各马可伦理学》第8卷第13章）有许多常识的观念支持这种看法。这可以从两方面来说明。一方面，在常识意识中，“做人”问题基本上是一个只同日常生活而不同公共生活相关的问题。国人常说的“做人”的实质内容就是指做一个父亲／母亲、丈夫／妻子、儿子／女儿、兄弟／姐妹、朋友／同事等等，即在各种独特的关系中尽自己的各种不同的责任或义务的问题。同陌生人的关系通常同“做人”问题无关。“做人”问题所以在日常生活中产生，原因就在于在这个私人交往的领域，由于每种关系都是个别的，需要特殊而适当的感情回应，并且如果没有做到这一点就会相应地产生回报公正的问题，它经常呈现为一个困难的任务或责任。另一方面，“不相识的陌生人”也通常在常识意识中被当作日常交往与公共生活即有差别的交往与无差别的交往之间的界限。在这个界限之外，即在同陌生人的关系中，人们感觉到摆脱了“做人”的重负与困难的轻松，因为在这种交往中，一个人无须对同这一个人的关系与同另一个人的关系给予特别的注意。这两种交往关系间的区别似乎是一种生活常识。日常交往关系的本性在于感情联系，公共生活关系的本性则在于交换。（注：黑格尔写道，“作为精神的直接实体性的家庭，以爱为其规定”，爱“就是意识到我和别一个人的统一，使我不专为自己而孤立起来”；“但爱是感觉，即具有自然形式的伦理。在国家中就不再有这种感觉了，在其中人们所意识到的统一是法律”。（第175页））在公共生活中，做一个公民对每个人都意味着相同的内容；在私人生活中，“做人”对一个人的含义则可能与对另一个人的非常不同。所以，不言而喻，公共生活的准则具有普遍的适用性，而日常生活中则没有适合所有关系的准则。

关键词：公民道德建设,公民伦理,儒家伦理,日常生活,公共生活,交往关系

三

这两种交往关系既然是既相联系又相互有性质的区别的，它们的伦理就在一种理性的话语里具有有意义的区别，而不是直接相互等同的、直通的。借牟宗三先生的说法，这两种关系之联系是要经一个曲折，“转一个弯”，因而是“曲通”的。（参见牟宗三，1984年，第192页（注：牟先生那里讲的是道德良知要经一“自我坎陷”的曲折而转出政道、制度等外王形态。））“曲通”是说这两者之间虽并非不通，但不是直接地通。日常交往的伦理是感情的，感情的关系是这种有效性要求的基础。公民伦理是交换的伦理，它诉诸的是尊重的态度（注：尊重是一个人对于他人的基本人格或道德人格的道德的态度。尊重的态度表明一个人注意到一个他不熟悉的他人的在场并将这一点知会对方，它是某种善意而不是感情。）而不是感情。一个人对于他人的爱的感情就其本性来说是有差等的、由近及远的。这种感情联系产生于共同生活。在现代国家的生活现实中，同陌生人之间除了偶然地打交道之外不存在更多的共同生活，所以只存在很稀薄的、时常令人无法觉察的感情，这种稀薄的感情不足以发动一个人去强烈地关心不相识的陌生人。而且，如若——就如今天中国的情形——公共生活还处在初步的发育中，还会存在无意识的忽视甚至排除对于陌生人的起码的尊重的倾向。社会的公共生活越发达，这两种交往关系、从而这两种伦理间的厘分似乎就越显明。在家庭的、村社的社会，日常交往的范围也就是公共生活的范围，公共的政治架构未独立分化，日常交往的伦理便是惟一的生活伦理。公共生活越是扩展了的政治社会的生活，人的伦理的角色就越是与他的职业的、尤其是公民的角色分离，公民就越是成为一个人在公共生活中的基本的角色，公共交往关系也就越同日常交往关系相区别，公民伦理也就越与日常交往的伦理分野。显然，只有在公共交往关系与日常交往关系相分野的发展中，一种与感情相别的公共生活中的尊重态度才可能日渐发展。同样明显的是，只要尊重还没有成为社会成员对待不相识的陌生人的生活态度，公民伦理就还不是生活的伦理。

的确，就是在感情与态度的水平上，一个人对家人与朋友的爱同对陌生人的尊重这两者间也是曲通而不是直通的。一个人可能对家人与朋友有很好的感情，而对陌生人没有起码的尊重。今天的生活中就有许多这样的见证。许多人可能是一个好父亲／母亲或好朋友／同事等等，而不是一个好公民或好公职人员。这可以说明，从一个人是一个好父亲／母亲、好丈夫／妻子等等中，不可以简单推定他是一个好公民／好公职人员等等。况且，由于每一种人伦日用关系的个别性，一个人更可能是一个好父亲而不是一个好丈夫，是一个好母亲而不是一个好妻子；或者此时此事上是或像一个好父亲／母亲、好丈夫／妻子等等，彼时彼事上又不是或不像。另一方面，生活也见证到，至少有许多例证表明，一个人若根本不是一个好父亲／母亲、好丈夫／妻子等等，例如对待父母、妻子、儿女丝毫没有感情、不尽任何义务并且经常恶待，他也就不会是一个好公民。常识意见显然支持这种判断。例如一种常识意见说，一个人若连自己的父母都不爱，便不会爱自己的国家，当然也就不会是一个好公民。是否可以说，这种否定方面的联系就表明这两种生活伦理之间具有根本上的相通性？

不过，对于公民伦理是否包括公民的个人道德的问题，例如一个公民的个人爱好是否健康，特别是他在家庭中是否是一个好父亲、好母亲、好丈夫、好妻子，在交往中是否是一个好朋友、好同事、好合伙人等等，是否属于公民道德的范围，可能将有不同意见。从我国的传统考虑，它适合被包括进来。因为，国人在文化的传统中并未分离出关于公民伦理的观念，对待其他公民的态度与行为规范的问题向来被当作从传统的日用伦理扩展而引出的问题，因而自然地被看作统属于日用伦理的。所以台湾的部分学者就提议把公民伦理的育成看作五伦的扩展，并因而提出“建设第六伦”的问题。从伦理学研究的方面看，则公民伦理一方面像黑格尔建议的，可以被视为同家庭与国家密切相关的伦理现实（第245-253页），一方面由于它作为市民社会的伦理又特别联系于国家的生活，需要在国家生活的范围内对它作分别的研究。亚里士多德也曾举例说，公民的勇敢虽类似于、然而却不是本来意义上的即作为德性的勇敢，因为公民的勇敢是因怯懦的行为将会招致法律的惩罚和舆论的谴责，以及勇敢行为将得到荣誉，而激发出来的行为。

四

篇2

论文摘要：与家庭在中国传统社会中的中心地位相适应，儒家对于人的基本要求从妥善处理家庭关系开始。儒家家庭伦理关注的对象主要是父子关系、夫妇关系、兄弟关系，其基本要求分别是“夫义妇顺”、“父慈子孝”、“兄友弟恭”。儒家家庭伦理在历史上有局限性，在当前也遇到了强大的挑战，但若经过创造性转化，仍然有其巨大的价值。

自古以来，在中国人眼中，家都显得至为重要。中国古代“家国天下”并举，而家居于首位，因为家庭是社会的细胞，国与天下只是家的放大，社会关系也不过是家庭关系的延伸。因此，家庭在中国的传统社会中占有中心地位，与这一现实相适应，儒家对于人的基本要求也是从妥善处理家庭关系开始的。《中庸》说:“仁者人也，亲亲为大。”这句话是说，仁就是爱人，但首先是爱自己的亲人，也就是首先要处理好家庭关系。家庭关系主要包括父子关系、夫妇关系、兄弟关系，相应的儒家家庭伦理也就包括“夫义妇顺”、“父慈子孝”、“兄友弟恭”等内容。

父子关系是古代中国家庭中最重要的伦理关系，“父慈子孝”是儒家处理父子关系的基本要求。“父慈”与“子孝”是相对的，一方面，父亲要爱护自己的子女;另一方面，子女要孝敬自己的父母。孔子说“父父，子子”，就是要求父亲要有父亲的样子，儿子要有儿子的样子，就是要求“父慈子孝”，反映了父子间相互的道德责任与义务。父母亲应当养育子女，子女则应孝敬父母。

父母无不爱自己的子女，这是一种自然而然的亲情体现，是人之天性使然，所以儒家在这一方面论述不多。但是父母如何爱护自己的子女，却是大有学问。儒家认为，教育子女是父母的天职，养而不教，就没有尽到父母的职责。在传统社会中，父母爱护子女，不仅在于生养，更重要的在于教育子女成才。儒家充分注意到了家庭教育在人的成长中的重要作用。孟子之能成为继承孔子之志、光大儒学的“亚圣”，与其母亲的家教是截然不可分的，“孟母三迁”的故事为后来的父母树立了光辉的榜样。

在父母与子女的关系中，儒家更强调子女对父母的孝道。在儒家看来，对父母尽孝是天经地义的。父母不辞艰辛养育了儿女，对儿女那份浓浓的亲爱之情，使得儿女自然而然地依恋父母、敬爱父母，报答父母的养育之恩，克尽孝道是作为子女应尽的义务。儒家专门有一本讲述孝道、孝治思想的经典—《孝经》，汉代列人“七经”。从汉代开始，历代统治者都提倡“以孝治天下”，汉代举孝廉的官吏选拔制度甚至把孝作为选拔官吏的最基本标准，足见孝道在中国传统社会中的地位。

所谓孝，是指赡养和敬爱父母。儒家认为，作为子女，应当竭尽全力使父母在生活上有良好的照顾，“事父母，能竭其力”;子女应尽可能地承担一切事务，有酒肉美食要让给父母享用，“有事，弟子服其劳;有酒食，先生撰”。赡养父母是子女应尽的职责。儒家还认为，对父母的孝不仅在于养，还在于以合适的礼节、礼仪侍奉父母，“生，事之以礼;死，葬之以礼，祭之以礼”。父母在世的时候，应当按照礼节侍奉他们;父母去世以后，应当按照规定的礼节埋葬，死后还应按时以礼祭祀。儒家认为丧礼应当丰厚，对父母应当实行厚葬，还应当为父母守丧三年。儒家对于丧葬之礼的要求是十分严格的，这一点在先秦曾遭到墨家的批评。

儒家强调，对父母的孝不仅是礼的要求，更重要的是对父母的真实情感的体现。对父母的亲爱之情是人天生具有的。孟子说:“孩提之童，无不知爱其亲也。”正是由于对父母的这种依恋之情，为了不使父母为自己担心，孔子要求“父母在，不远游，游必有方”。对父母的爱，使得子女时时把父母的身体状况记挂在心上，“父母唯其疾之优”。父母辞世，子女因对父母的爱和思念而“食脂不甘，闻乐不乐，居处不安”，痛失亲人的子女怎能咽得下肥甘美肉?怎么心情快乐?孔子主张对父母厚葬和守三年之丧，都是出于子女对父母的爱恋之情。孔子说:“子生三年，然后免于父母之怀。……也有三年之爱于父母乎?‑”子女出生以后，要经过三年才可以完全脱离父母的怀抱，难道作为子女，对父母的三年之爱也没有吗?在孔子看来，三年也不足以寄托子女的哀思。由此可见，子女对父母的孝主要在于那份真挚的感情。

正是由于对父母发自内心的真挚感情，因而在侍奉父母的日常生活中，要始终保持虔诚愉悦的态度。要做到这一点却不容易，孔子称为“色难”。但作为子女，应该努力做到这一点，让父母顺心。在父母有什么不对的时候，固然应当婉转劝阻，“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨”。但在父母不接受劝谏之时，仍然要恭敬地侍奉父母，任劳任怨，而绝不应怨恨父母。因此，儒家特别强调对父母要有尊敬的态度。孔子严厉批评那种对父母只养不敬的态度，他说:“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养;不敬，何以别乎?”如果对父母只养不敬，那和养犬马有什么不同呢?孟子也表达了同样的态度:“食而弗爱，泵交之也;爱而不敬，兽畜之也。”对父母养而不爱，和养猪差不多;爱而不敬，和养犬马差不多。

子女对父母的孝敬还体现在继承父母的遗志、继续先辈的事业。《中庸》说:“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”子女孝敬父母就应了却父母未了的心愿，完成父母未竟的事业，以告慰父母的心灵。著名史学家司马迁可谓是克尽孝道。他的父亲司马炎立志要完成一部史学著作，以填补《春秋》以后史书的空白，但未能遂愿就撒手而去。司马迁继承父亲遗志，不辞艰辛，笔耕不缀，甚至在身遭奇祸、蒙受奇耻大辱之际，仍然忍辱苟活，继续写作，终于完成了被后人奉为史书典范的《史记》。在儒家看来，这样的行为是对父辈真正的孝。孔子要求“三年无改于父之道”，虽显得有些保守，但从继承父亲遗志和事业而言，又是可以理解的。

夫妇的共同生活是组成家庭的基本条件，夫妻关系是组成家庭的基础。所以郑玄注《周礼·小司徒》云:“有夫有妇，然后为家。”妥善处理夫妻关系是家庭和睦的核心内容，对此儒家的基本要求是“夫义妇顺”。在中国古代，由于男女分工的差异，男女在社会生活中的地位也有所不同，总的情形是男尊女卑。早在战国时期，孟子就指出:“女子之嫁也，母命之。……必敬必戒，无违夫子。以顺为正者，妾妇之道也。”“无违夫子”，“以顺为正”，说明当时对妇女的最基本要求就是顺从。到了汉代，董仲舒用阴阳理论来论证男尊女卑。他在《春秋繁露》中说:“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴;父为阳，子为阴;夫为阳，妻为阴。”根据“阳贵而阴贱”的理论，男尊女卑就成为自然的结论。东汉《白虎通义》更是把“未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子”作为对女子的基本要求。这种畸形的道德，经过封建统治者的有意提倡和培植，成为禁锢妇女的封建纲常，剥夺了妇女的合法权利。于是，在中国古代，男女婚姻就没有爱情基础、自由选择可言，而取决于父母之命、媒灼之言。

在家庭生活中，妇女以柔顺为美德，以被丈夫休弃为耻辱。丈夫尽管对妻子具有支配地位，但寡恩少情、嫌贫爱富的行为也要受到严厉的道德谴责，传统戏曲中对陈世美的批判就体现了这一价值取向。反之，夫妻间恩爱相亲、富贵不移、相互激励的行为则受到人们的赞扬，夫妻间长期耳鬓厮磨、甘苦与共产生的爱恋之情成为人们共同的向往。汉代文学家梁鸿，博学多才，性情高洁。他拒绝了多家高门大户的女儿，与又肥又丑又黑的孟光洁结婚。夫妻二人隐居霸陵山中，男耕女织，夫妻相敬如宾、举案齐眉，传为千古佳话，成为夫妻恩爱的典范。 父母与子女的关系是纵向的，而兄弟的关系则是横向的，在处理这一关系时，儒家的基本要求是“兄友弟恭”。在古代，姐妹的称呼产生较晚，姐妹之间在早期也以兄弟相称。((孟子·万章上》云:“弥子之妻与子路之妻，兄弟也。”“兄友弟恭”的原则也是适用于姐妹之间的。父母与子女的关系以外，兄弟之间血缘最近，自古以来就被喻为“手足”、“同胞”。儒家十分注重二者之间的关系，常把“孝友”、“孝梯”并重。《尚书·君陈》说:“唯孝友于兄弟。”孔子要求他的学生“人则孝，出则梯”，有子把梯与孝一起作为做人的根本准则，足见处理好兄弟关系在家庭伦理中的重要地位。

处理兄弟之间关系的基本要求就是友爱。孔子要求做到“兄弟怡怡”，即兄弟之间和睦相处。荀子则明确地规定:“请问为人兄?日:慈爱而见友。请问为人弟?日:敬拙而不苟。”作为兄长，应当爱护弟弟;作为弟弟，应当敬爱兄长。兄弟之间和睦相处，既是血缘亲情的自然结果，又是孝敬父母的必然要求。只有兄弟之间情同手足、互敬互爱，才能家庭和睦，才能使父母舒心愉快，才算是尽了孝道。中国人历来有“长兄如父”的说法，这是指兄长应尽到爱护、关照弟弟的责任，尤其在父母不幸辞世时，作为兄长应当接替父亲的职责，抚育、照料弟弟，而弟弟也多能尊敬兄长。兄弟之间的友爱，又可以推展到家庭之外，朋友之间也应该互敬互爱。当司马牛因没有兄弟而犯愁时，子夏安慰他说:“四海之内，皆兄弟也。君子何患无兄弟也?”

自儒家产生以来的两千多年中，儒家家庭伦理起到了维护家庭团结、维持社会秩序的良好作用，形成了历史悠久的传统美德和淳朴风俗，在现代社会中仍将发挥重要作用，这一点无须赘述。但是回过头来，我们也必须看到儒家家庭伦理在历史上的局限性以及在当前所遇到的挑战。

从历史上看，儒家的家庭伦理是以宗法血缘关系为基础的，它在要求父子、夫妻、兄弟之间应遵守一定的礼仪规范的同时，更重视他们之间的情感联系，甚至把血缘亲情提高到至高无上的地位，视为处理一切社会事务的中心，结果就会走向极端。比如对于父子双方有一方偷羊、另一方应该怎么办这样的问题，孔子认为应该是“父为子隐，子为父隐”;在被问到舜的父亲杀人、舜应该怎么办时，孟子为舜设计的方案是“窃负而逃，遵海滨而处”。这都是把情放到高于法律的地位，甚至于不惜为情而违反法律，这种过分重情、以情压法的思想，给中国传统社会造成了严重的负面影响。在我国当前社会中仍然存在大量法制观念淡薄、循私枉法等不良现象，与儒家这种过分强调亲情的态度是分不开的。

另外，本来在孔孟等人那里，夫妇、父子、兄弟之间的伦理关系应该是相互的，但由于封建统治者的有意歪曲，造成这三对关系都走向一个极端，结果“夫义妇顺”变成了“夫为妻纲”，“父慈子孝”变成了“父为子纲”，“兄友弟恭”也只是强调弟弟敬爱兄长。这种变化背离了儒家以亲情调节家庭关系的基本原则，成为禁锢人思想的精神枷锁，今天必须加以鉴别。

篇3

>> 通俗情节剧中的儒家文化精神 儒家文化与公司伦理 浅谈儒家文化的教育意义及思想影响 浅谈儒家文化的批判性继承 浅谈儒家文化与齐鲁民风 祭孔：儒家文化的时代印记 儒家文化的现代意义 的思想与儒家文化 儒家文化的根在乡村 儒家文化的现代价值 论儒家文化的复兴 儒家文化的现代命运 儒家文化里的和谐思想 论家庭伦理剧中的矛盾冲突 家庭伦理剧中女性形象的嬗变 浅谈在小学英语教学中的儒家文化的熏陶 浅谈儒家文化对中国企业管理的影响 浅谈儒家文化对构建生涯规划体系的启示 浅谈儒家文化对当代人际交往的影响 浅谈儒家文化与现代足球运动发展的比较分析 常见问题解答 当前所在位置：中国 > 艺术 > 浅谈家庭伦理剧中的儒家文化 浅谈家庭伦理剧中的儒家文化 杂志之家、写作服务和杂志订阅支持对公帐户付款！安全又可靠！ document.write("作者： 宋骁")

申明:本网站内容仅用于学术交流，如有侵犯您的权益，请及时告知我们，本站将立即删除有关内容。 摘 要：千百年来，儒家文化在中国文化体系中占据重要地位，而在主要反映家庭伦理道德的家庭伦理剧中，儒家文化更是处处可见。家庭、仁义、和谐贯穿了中国家庭伦理剧的发展。本文将从家庭伦理剧的界定、儒家文化的展现、家庭伦理剧的最终归宿三个方面进行研究，重点分析家庭伦理剧与儒家文化的关系以及家庭伦理剧的最终发展趋势。 关键词：家庭伦理剧;儒家文化;家园;和谐 中图分类号：J905 文献标识码：A 文章编号：1672-8122（2015）08-0073-02

一、家庭伦理剧的界定

《中国家庭伦理剧矛盾冲突类型研究》一文中指出，“家庭伦理剧就是反映社会伦理道德为题材的通俗剧。这类题材的通俗剧往往以广阔的社会为背景，将家中发生的事件，如爱情、婚姻、婚外恋、多角恋、、家庭解体、妇女独立、老人和儿童等社会伦理道德问题，搬上屏幕，引起人们思考，促进社会的不断进步。[1]”中国历来是一个重视伦理道德的国家，中国的传统文化，从本质上来说正是一种伦理文化，以儒家伦理道德为架构，以血缘关系为依托，指引着人们的道德观念和行为规范。由此引发的一系列思考及感悟，是影视作品创作的良好素材。

二、儒家文化的展现

由于儒家文化在我国正统文化中占据主导地位，因此，在以家庭为主的家庭伦理剧中，必然离不开对儒家文化的探索与展示，儒家文化充分地渗透在家庭伦理剧的每一个方面。

（一）“家”的概念与孝道的展现

千百年来，儒家文化深深地印在每一个人心中，因而在自身的行为约束与道德准则上，往往按照儒家的礼仪规范要求自身。这其中，最为突出的就是对血缘的尊重与对孝道的崇尚。

家庭这个概念是在人类学上有明确的界说：这是个亲子所构成的生育社群。亲子指它的结构，生育指它的功能。亲子是双系的，兼指父母双方;子女限于配偶所出生的孩子。这社群的结合是为了子女的生和育[2]。家庭是不同于一般的社会关系，这种关系是长期稳定的，由血缘构筑。在中国人的思想中，将“家”的概念进一步深化，家庭不再单单指有血缘关系的父母、子女等，更是指一切关系的总和，可以指相关的无血缘关系的亲属，也可以指相关的家族。而家庭伦理剧中展示的正是这种被放大了的“家”。

电视剧《好大一个家》讲述的是一个即将拆迁的大家庭的故事，这个家中的许多人物并没有血缘关系，但相互之间却有千丝万缕的联系。男主人公尤曙光与妻子赵迎春离异，娶了女主人公李婉华，李婉华的女儿豆豆与尤曙光的女儿尤优成为了无血缘关系的姐妹。赵迎春嫁给了王大冲，而尤优嫁给了王大冲的儿子王浩，这一系列错综复杂的关系构成了一部40多集的电视连续剧，虽然剧情跌宕起伏，但始终离不开这个家庭。而这种对家庭的热衷，正是源于中国人对儒家文化的继承与对家的依赖。

此外，对家庭重视的另一个重要体现就是对孝道的宣扬。孟懿子问孝。子曰：“无违。”樊迟曰：“何为也？”子曰：“生，事之以礼;死，葬之以礼，祭之以礼。”由此可见，儒家传统文化中对孝道极为重视，而其中最为重要的就是听从父母的安排，好好侍奉父母。近年来，虽然也出现了一些如《丑娘》《双面胶》等违背孝道的电视剧，但人们更希望电视剧中展现出一幅父慈子孝的场面。《好大一个家》中，尤曙光虽然与妻子赵迎春离异，但并未隔断自己与岳母一家的关系，仍将岳母视为自己的亲生母亲一般，这样的温馨场面正符合了儒家思想中，对孝道的要求。

（二）以“仁”为主的道德理念

儒家文化以孔子所提倡的“仁”为核心，子曰：“不仁者不可以久处约。不可以长处乐。仁者安仁，智者利仁。”在孔子眼中，“仁”为万事之本，安身立命之所。而对于仁的理解自古有所不同，简单来说，仁就是人与人的相互友爱、帮助，对待他人的温和宽容以及兼济天下的情怀。这种温和的态度以及万事以“仁”为核心的思想是与西方的斗争哲学全然不同的，因此也构成了我国以及亚洲许多国家的特有道德准则，而这种准则，更是贯穿电视剧的核心思想。

当下的家庭伦理剧虽然接受了许多西方思想而发生改变，加入了许多矛盾丛生的场面以引起观众的兴趣，但在观众眼中，电视剧中最为核心的主题思想必须是“仁”的展现，人与人之间爱的力量与人性的善良。电视剧《好大一个家》中，充满了戏剧性，其中，最值得人称赞的就是女主人公李婉华。当尤曙光与李婉华结婚，开始过幸福生活时，前妻赵迎春突然醒来，这给了一家人不小地打击。一方面，家人欢喜赵迎春的康复，另一方面，家人也不知如何解释她被离婚的现实。在这样情况之下，尤曙光夫妇为了照顾病人，甘愿合伙为赵迎春营造一个温馨的环境。这样的友爱与情怀，正是对传统儒家思想良好地继承，也正是孔子眼中“仁”的真正体现。

此外，“仁”的思想也表现在“君轻民重”的“民本”思想上。《孟子・尽心章句下》中曾写到：“民为贵，社稷次之，君为轻。”可见，在儒家文化中，一直看重平民百姓的社会生活。作为反应普通人生活的家庭伦理剧，更是将大量的笔墨放在反映人民的生活上。

近年来，家庭伦理剧着力于反映普通人安贫乐道的幸福生活，如《老大的幸福》《幸福来敲门》等。电视剧《好大一个家》中，涉及的是比较敏感的拆迁话题，同样是拆迁，这部电视剧不同于《蜗居》等电视剧的着眼点，拆迁的老板不再是趾高气昂的富人形象，而是尽量满足大众需求的服务者，拆迁过程也完全按照法律规定，当群众堵在公司门前时，老板没有采取暴力手段，而是按照群众要求进行协调。这样，给人们展示了一幅重视民生的画面，让人们感受到了国家对底层人民的尊重。

（三）讲信修睦的和谐观念

《礼记・礼运大同篇》中曾说：“选贤与能，讲信修睦。故不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长。鳏寡孤独废弃者，皆有所养。”这是儒家文化中的理想社会，人人无私利，以诚相待。

在一段时期的家庭伦理剧中，为了吸引观众，制造了许多不符合社会伦常的情节。如《婆婆遇上妈》中，婆婆因不喜欢儿媳妇而为儿子找小三;《家产》中，兄弟姐妹为了争夺家产打得不可开交，这些都不符合中国传统礼仪文化。近年来，随着观众审美趣味的提高，电视剧开始追求一种和谐温馨的家庭氛围。《好大一个家》中，虽然起初也是矛盾重重，但这些矛盾都是合情合理的或者是无意之中制造的误会。唐一品与王大冲为了争得李婉华的芳心，采取了许多手段，但都不违背人情常理。赵迎春在得知自己误会尤曙光与李婉华后，立刻醒悟。整部电视剧充斥着善意的无奈与理解。又如电视剧《幸福来敲门》中，全局可以说没有一个反面角色。当人们看了太多的争斗之后，只有这种和睦的大团圆生活可以慰藉人们的心灵，让人们重新回到平平淡淡的生活之中。

三、家庭伦理剧的归宿

从《渴望》开始，我国家庭伦理剧经过了多番的变化。大量的矛盾冲突短时期内引起了广大观众的兴趣，但长此以往，此类作品将很难满足观众对影视作品的审美需求。鉴于此，当下的家庭伦理剧创作已逐渐转向对家庭的回归与传统的认可。

（一）回归家园

家庭价值被削弱和忽视，“人类中心论”大肆宣扬，但这种“人类中心论”又导致人类对自然界无情的征服和掠夺，造成了人类的生存与思想的危机[3]。创作者们也关注到了这一问题，对家庭的回归，并非要求家庭伦理剧忽视个体存在的价值，而是将个体放在家庭中，赋予个体更合理的位置。

作为影视艺术的研究者，可以看出，虽然在电视剧中，创作人员都是尽力展现一个意想不到的剧情。但是，创作者们还是不自觉地给观众一种圆满的感觉。当下，家庭伦理剧如此火爆，不得不说与创作者善意的倾向有很大关系。任何人，都希望给观众营造一个温馨的叙事环境，都希望继承传统的文化价值，因此，和缓的故事与平淡生活中的真情实感正是当下电视剧中最不可缺少的。

（二）情感价值的矫正

经济的快速发展引发了人们对家庭的迷茫与困惑，近年来，家庭结构不断发生变化。特别是在快节奏的城市当中，对父母的顺从以及对大家庭的责任意识越来越淡化。这样的情况下，人们更加期望在电视剧中看到孝顺长辈，恭简礼让的美好画面，去填补现实中情感的缺失。电视剧创作者们也关注到这一需求，缓和冲突、构建和谐情感，着力展现良好的家庭相处模式。

电视剧《好大一个家》正是这样一部优秀的作品。作品在展现时，注重了“度”的把握，既可以娱乐大众，又宣扬了正确的价值取向，让观众在耳融目染中受到教育。这样的作品充分展现了叙事技巧，无需特别的与众不同，平淡中完成了情感的表达，传递了美好的思想，实现了文艺作品的真正意义。

（三）由冲突走向和谐

电视剧作为大众艺术，无法摆脱圆满性的艺术要求，在有限的情节之中，在一定的压抑之后，一定要得到一种圆满性的释放[4]。近几年的家庭伦理剧虽然将各种矛盾冲突表现的淋漓尽致，但是在最后总是给人们一个更容易接受的结局。《金婚》中如此复杂的生活，几乎年年发生意向不到的事情，但最终还是以老两口牵手离开作结;《好大一个家》中，关系错综复杂，但就是这样复杂的关系，最后也给了观众一个传统的大团圆。八方街的老邻居们重新回迁，幸福地生活在一起。最后，年三十的团圆饭上，连唐一品都放弃了昂贵的别墅，回到群众中来。这样的和谐温馨场面，正是满足了人们对生活的期望，符合了观众对电视艺术的要求。

四、小 结

篇4

三纲五常。

这种名份与教化观念是儒家政治思想的重要组成，即通过上定名份来教化天下，从而维护社会的伦理纲常和政治制度。

“三纲”是指“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。要求为臣、为子、为妻的必须绝对服从于君、父、夫。同时也要求君、父、夫为臣、子、妻作出表率。它反映了封建社会中君臣、父子、夫妇之间的一种特殊的道德关系。 “五常”即仁、义、礼、智、信，是用以调整、规范君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友等人伦关系的行为准则。

（来源：文章屋网 ）

篇5

【关键词】古代；儒家；生态伦理；基本原则

在中国古代儒家博大精深的思想体系中，蕴含着丰富的生态伦理思想，富有极其深厚的生态伦理底蕴。深入挖掘和梳理其生态伦理思想，对于进一步提高人类热爱自然、尊重生命的道德自觉意识，增强生态环境保护意识，提高人们建设生态文明的积极性，为生态文明建设提供生态意识和理论支撑，具有极其重要的借鉴意义和参考价值。

1、“天人合一”的支持精神

现代生态伦理学的哲学基础是：“人与自然和谐共生”。然而“天人合一”的思想概念最早是由庄子阐述，《庄子・齐物论》中著名的话：“天地与我并生，而万物与我同一。”后来被汉代思想家董仲舒发展为天人合一的哲学思想系统，并构建了中华传统文化的主体。他认为“天人之际，合而为一”（《春秋繁露・深察名号》），并提出“天人感应”的理论。《论语》中有一段非常著名的故事，说的是孔子与其弟子讨论人生志向时，非常同意曾点关于最高理想的看法，他认为：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”人生的最高理想就是能够在暮春时节，穿上春服，会同五六个青年，六七个少年，跳到河里洗洗澡，跑到高台上吹吹风，然后唱着歌回家，仅此而已。从这段文字可以看出孔子的生态伦理思想已经非常明显了。现代生态伦理所一直提倡的“回到自然去”的法则，在孔子时代，已经当做最高的生命理想来实践了。孟子的“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉也百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣”，体现的就是“天、地、人”协调的“与天地参”精神。关于这点荀子曾这样描绘过：“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌。”

2、“恩足以及禽兽”的道德关怀

孟子跟齐宣王曾经有一段非常著名的关于惜生及民的对话，孟子问：“臣闻之胡龅日，王坐於堂上，有牵牛而过堂下者；王见之，日：‘牛何之？’对日：‘将以衅钟。’王日：‘舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。’对日：‘然则废衅钟与？’日：‘何可废也？以羊易之。’不识有诸？”日：“有之。”日：“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。”王日：“然；诚有百姓者。齐国虽褊小，吾何爱一牛？即不忍其觳觫，若无罪而就死地，故以羊易之也。”日：“王无异於百姓之以王为爱也。以小易大，彼恶知之？王若隐其无罪而就死地，则牛鱼何择焉？”王笑曰：“是诚何心哉？我非爱其财而易之以羊也。宜乎百姓之谓我爱也。”日：“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之於禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”（《孟子・梁惠王上》）这段话，很多人耳熟能详，闲谈中道出了一个深刻的道理，由不忍杀牛，到不忍杀生，到惜生及民，而广行仁义，广布仁政，孟子的思想乍看起来是惜生，最后还是归结到儒家“仁者爱人”的中心上来。

儒家的人文色彩十分浓厚，一向主张以“仁者爱人”、“水善利万物而不争”的宽容气度来对待他人，并能够将这种人文关怀推及到其他生命甚至无生命的自然万物，做到“恩足以及禽兽”（《孟子・梁惠王上》）、“仁民而爱物”（《孟子・尽心上》）。明代王阳明仔细地描述了“大人”的道德关怀心理：“大人者，以天地万物为一体者也……是故见孺子之入井，而必有怵惕侧隐之心焉……见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心……见草木之摧折而必有悯恤之心焉……见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉……”（《大学问》） 儒家意义的“大人”（指真正的读书人）见到儿童落入井中、见到鸟兽受困哀鸣、见到草木摧折都有怜悯之心，乃至见到完全没有生命的瓦石被毁，都会产生怜惜之意。儒学关于万物一体――“一体之仁”（《大学问》）的观点，体现出一种深厚的道德关怀理念。

3、“以时禁发”的行为模式

人类要生存和发展，就不能不利用资源。儒家倡导仁爱万物，并不否定人类的合理需求，而是主张“以时禁发”，主张按照自然的节奏、生命的节律来“取物”。“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。”“断一树，杀一兽不以其时，非孝也。”（《礼记・祭义》）孟子对“时”作了更为详细的论述：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入夸池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时人山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”（《孟子・梁惠王上》）按照动植物的生长规律去利用自然资源，才能保证人们有充足的生活物资。使生态资源可持续利用、人民生活有保障是为政的基本要求。这实际上也提出了加强生态环境保护的要求。荀子不仅继承了“以时禁发”的思想，而且将其系统化。他提出要根据生物的生长规律，建立相应的管理制度，即“圣王之制”。“圣王之制也：草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也。鼋鼍鱼鳖鳅鳢孕别之时，网罟毒药不人泽，不天其生，不绝其长也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也。污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也。斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。”（《荀子・王制》） 在这里，荀子认识到人类的生存有赖于自然界提供的各种资源，提出了以“时”保护和利用自然资源的具体要求，使动植物“不夭其生不绝其长”，使百姓“有余食”、“有余材”，将社会生活和生态环境联系起来，为我们描绘了一幅农业社会中持续发展的生态蓝图。以时禁发的规范对后世影响很大，历代统治者据此制定了一系列政策法令，对生态环境保护起到了积极作用。

篇6

一、问题缘起 :从要素分析到类型分析

儒家伦理推动或阻碍现代化的要素分析 (elementary analysis)是分析评估儒家伦理的主流研究取向 ，这种要素分析 ，是一种将儒家伦理构成因素——拆解开来 ，作为单独的社会因子对待 ，并据此观察它的社会功能的研究方式。在方法的基调上 ，则表现为将这些拆解开来的伦理因子与西方伦理中相似的因子加以对照 ，再将二者在社会运作中的相似作用加以类比认证 ，最后判断这些因子对社会进程的推动与阻碍作用 ，并由此推断整个儒家伦理理论的功能如何及作用大小。无疑 ，要素分析对增进人们的儒家伦理的微观认识有帮助。第一 ，发现了儒家伦理对个人品德的积极影响。近代早期那种以私德为恶否定儒家伦理的激进观点 ，在此做出了修正。就儒家伦理强调个人注重德行修养(“一皆以修身为本”)，保持高尚人格 (“富贵不、威武不屈、贫贱不移”)、凝炼主体精神 (“吾欲仁、斯仁至矣”)而言 ，是具有无可置疑的现代价值的。第二 ，确证了儒家伦理中有生长交易伦理、商业伦理的因子、近代早期那种笼统地认定儒家伦理的反商业性在此有所校正。可以肯定 ，儒家伦理强调的诚心实意 (“正心诚意”)，重视的利益居前 (“先富后教”)、高扬的得之有道 (“义以生利”、“见利思义”)，完全可以成为现代化商业伦理的思想资源。第三 ，凸显了儒家伦理在构成要素上的自我更新能力。近代早期那种认定儒家伦理至明清已彻底僵化的观点被否证。

但是 ，要素分析得出的结论是有相当局限的。首先 ，局部不能代表整体。无论对儒家伦理的各构成因素能够促进现代化做出了多么可靠的论证 ，都不能证明儒家伦理整体上有相同功能 ，因为 ，整体不等于是部分之和。其次 ，微观意义不足显示宏观意义。微观分析只能是一事实描述与一价值肯认的排列组合 ，尽管可收“小中见大”之功 ，但是 ，却无法以此事实与彼意义作任意配对 ，这就限制了说明儒家伦理的社会功能的开阔视野。比如 ，无论怎么证明儒家伦理重视个人修养 ，也不足以说它可以导向每个人的入世苦行 ，从而推动资本主义 (商业 )的发展。再次 ，类比性的要素分析无法避免牵强附会。当人们总是以西方伦理的某一因子已发生的近代功用为参照系 ，去刻意爬梳中国社会历史中儒家伦理某一相似因子的作用 ，其可信性大值疑虑。就此而言 ，类型分析 (typological analysis)就显示出独特的价值。类型分析瞩意于理想类型 (ideal type)的建构。理想类型的建构要求 ，把历史生活的特定关系和事件集合为一个复合体 ，而关系和事件是具有内在一致性的体系 ，从而显示出这一复合体的“典型性”;同时 ，为说明这一复合体的“个体历史”，应将关系与事件的因果分析放置于客观可能性的探讨中 ，遵循经验规则。在此方法指引下 ，建构理想类型实际就成为建构社会行动类型 ，此中以目的态度为指引方向的行动范式 ，又直接以价值为取向。而那些要素性的个别事件和关系的分析 ，也就不足以说明问题。

马克斯·韦伯 (Max Weber)正是在此方法的引导下 ，分析某一伦理类型与资本主义发生关系的。他在《新教伦理与资本主义精神》中指出 ，从单个因素上考察 ，西方发生资本主义的几乎所有要素 ，其余地区也都具备。但从事件与关系的内在一致性上分析 ，各文明古国的科学未达到社会普遍认同 ，未生成普遍应用的公理系统 ，中国的史学、印度的政治思想、西方以外的音乐艺术、建筑、高等教育、行政管理、权力机制 ，都不如西方那么严密、合理。西方独具神秘观照、经济生活、技术、科学研究、军事训练、法律和行政机关的理性化特征 ，尤其是能够采取理性化行动类型的社会精神气质——新教伦理的禁欲主义 ，构成了资本主义的复合性发生机制。 1而在中国 ，之所以未能开出资本主义这个经验性成果 ，则与儒家理性地适应此世的伦理观相关。儒家维护现存社会 ，主张中庸之道 ，重视血缘关系、剥夺统一人格的追求 ，从而限制了理性的成长、职业的分途、劳动的合理组织与计算 ，外加道教的遁世观念的影响 ，以及有效率的货币制度的缺乏 ，家产官僚制的低效率行政体系、血缘体系的超法律运作 ，城市行会的非独立性 ，使资本主义无以在中国发生。[ 2]

马克斯·韦伯的类型分析 ，相比于前述的要素分析 ，信度有相当的增强 :一是以复合体看待伦理与社会的互动 ，克服了要素分析以局部证整体的局限 ;二是透过经济现象 ，在其背后寻找出支持某一经济行为类型的精神气质 ，克服了要素分析难以抓住问题实质的弱点 ;三是理论判断与经验事实有着完全的一致性 ，可以解释资本主义在西方发生的必然 ，和在中国发生的不可能性 ，克服了要素分析不能说明中西同具某一条件为何西方发生了资本主义生产方式而中国却未曾发育而出的缺陷。

但韦伯的类型分析因为三个契机受到挑战 :一是所谓工业东亚兴起的儒家伦理担负了动力作用的“历史事实”;二是中国近古史研究中因对儒家伦理与商人精神的关系的再考察 ，“证明”了韦伯判断的不成熟性 ;三是西方学者以反归纳重演绎的历史研究方法上对韦伯的类型分析进行了批判 (尤以卡尔·波普 carl popper认为韦伯的类型分析未被证实为代表 )。第一方面引出了儒家伦理不仅可以是规范型的 ，也可以是管理 (应用 )型的论断 ;第二方面引出儒家伦理自身可以生长出管理 (应用 )伦理 ，从而推动以合理化为特征的资本主义的成长观点 ;第三方面则为之提供了方法支撑。

为此 ，回答这样一个问题就是有益的 :若儒家伦理既可以是管理的又可以是规范的伦理体系 ，那么 ，资本主义在中国发育的伦理动力就不匮缺。反之 ，儒家伦理就只能是著力于人伦关系调节的古典规范伦理体系 ，无以对资本主义的合理劳动组织产业推进作用。

二、理论状态 :从规范体系到生成机制

儒家伦理理论自身 ，是一典型的规范伦理体系 ，它不是关注现代工业工艺流程的合理组织的管理伦理学。规范伦理学关注的是我们应当做什么。在理论主题上 ，它围绕三个中心问题 :一是道德品性善恶的分辨 ;二是社会应该如何组织 ;三是事物与经验内在价值的期望性。[ 3]在论述问题的方法上 ，着重于应当、绝对、命令的语式。换言之 ，在处理价值与事实的关系上 ，它更重视价值的优先性 ，常常直接陈述是非善恶好坏。就此而言 ，儒家伦理虽难称为系统的规范伦理学 ，但确实可称为典型的规范伦理体系。

首先 ，从儒家伦理的理论主题上来看 ，它所依存的 ，正是上述三个方面。

第一 ，在道德品性的善恶分辨上 ，儒家伦理围绕着三个问题展开自己的理论蕴涵。一是人性善恶问题 ;二是善性推展的依据问题 ;三是存善祛恶的根本方法问题。人性善恶问题是儒家伦理发展史中贯穿始终的问题。在其早期孟子认为 ，人们之以能做出一些善举 ，比如“见孺子入于井”而救助 ，“叔子见嫂溺于井而援之以手”的权变 ，是因为人们心中自能判断或自据善性 ，“举凡同类”皆具“不忍人之心”，这“不忍人之心”正是良心善举的人性根基。天性而善使人们自然知道爱人 (仁 )，助人 (义 )、让人 (礼 )、自制 (智 )，从而划分出行为的善恶界域。而且 ，善性良心作为“不学而能”、“不虑而知”的东西 ，更形强化了人识别善行的内在可靠性。孟子的立场 ，之后更为宋明理学家所坚守和扩展。

就善性的推展而言 ，儒家伦理在强调个体自身的自动性 (有善性必有善行 )，自主性(有善心必表现善行 )的基础上 ，更指出了由已及人的向外推展 ，也依据于对良心 (善性善行 )的共鸣。孟子特别注重“万物皆备于我 ，反身而态 ，乐莫大焉”的德性自我主宰 ，这与孔子注重的“吾欲仁 ，斯仁至矣”的主体欲善而必善的立论完全一致。同时 ，孔子认为的“已所不欲 ，勿施于人”与“已欲立而立人 ，已欲达而达人” (《论语 :颜渊·雍也》)，则表现了善性推展 ，基于人性以善性的共同要求上的立场 ，人已相关的善良之举内在地根植于天性而善的共同人性要求。

正因为如此 ，人能够坚守善性坚行善举 ，也就与他能够在万端头绪中辩识出或体察出何为善何为恶紧密的联系在一起。于是 ，道道的行为抉择 ，其实也就是一个存善祛恶的道德辨析问题。宋明理学家特别强调的道德问题 ，“存天理 ，灭人欲”，就鲜明地体现出儒家伦理对善性善行呵护问题的极度重视。

第二 ，在社会应该如何组织上 ，儒家伦理对组织的伦理原则和组织的理想范式进行了殚精竭虑的思索。儒家伦理对社会组织的关注 ，较为忽略它的利益基础 ，而非常重视它的伦理原则 ，尤其强调以人的善良品德与善良行为的培养 ，去营造一个良性的社会环境 ，以求为社会的道德化提供一个良性氛围 ，促成每个人德性的完善。这一观念的展开历程是这样的 :先认定人的行为是受德性驱动 ，而不是受利益支配的 ，所谓“君子喻于义 ，小人喻于利” (《论语·里仁》)是也 ;其次确认社会组织只须依靠道德法则即足以保证其顺利运转 ，所谓“王何必曰利。亦有仁义而已矣” (《孟子·梁惠王上》):;再次肯定社会组的最高道德原则就是培养道德完善的个体 ，而这类人物是不为物质利益所动地践行伦理规范的 ，所谓“孔颜乐处” (“居陋巷 ，一殚食 ，一瓢饮 ，人不堪其忧 ，而回也不改其乐” (《论语·雍也》)是也 ，三个层面次第推进 ，逐级提升 ，终于将社会组织的原则净化为纯粹的伦理规则。在这一原则的引领下 ，儒家构想出的理想社会也就是一个十足的伦理王国。伦理王国的最理想状态便是人皆具为公之心为公之行的高尚道德情操的“大同”。

第三 ，对事物与经验的内在价值的可期望性来讲 ，儒家伦理非常注意无条件善性的至上价值。一方面 ，养成“浩然之气达到“至大至刚”，臻于完美的境界。另一方面 ，在道德践履的活动中 ，对那“一念不善”，须“防于未萌之先 ，而克于方萌之际” (《全书》卷二《答陆原静书》)，由此才能“做个人”。倘若不将无条件的善的知识与行善的能力呵护住 ，那么 ，恶的肆虐就难以避免 ，“心中贼”“山中贼”势必横行。

很显然 ，儒家伦理的讨论主题完全是规范伦理学范围内的。相反 ，对管理伦理学的主题则没有涉及。管理伦理学主要围绕的中心议题 ，是企业管理中 ，道德因素是如何转变为劳动生产率的。并由此引申出一系列重要主题 :诸如人际关系与劳动生产率的微妙关系 ，管理者与企业、社区、用人道德与权力的关系 ，管理过程中的原则、规范和范畴的体系 ，以及管理者的职业道德评估方式。 [4]管理伦理学的研究主题 ，指向的目的明显地是 :合理地组织劳动 ，以理性地利用道德动力提高劳动生产率。

其次 ，从上述分析可见 ，儒家伦理论述的道德规范 ，表现出强烈的应当性(oughtto)，绝对性 (absolute)和命令性 (obligation)。在儒家伦理的视界中 ，道德的善是不容商议和思量的最高最后规范。而积德行善也不能假借任何外在功利 (尤其是物化性质的 )支持 ，去做善事践履善的规范纯然是道德命令 ，而绝对不是道德劝谕。因此 ，道德价值也就成为至上的、中心的价值观念 ，并且超逾现实事实世界 ，一切偏离道德轴心的思虑与行为都是恶的。相反 ，管理伦理学处理道德问题时 ，则表现出鲜明的功利性(material gain)、相对性 (relativity)和商谈性 (discourse)。管理伦理学是为提高劳动生产率服务的 ，因而分析道德问题不只是为了道德的理由 ，更主要的是为了获得更多的物质产品。因此 ，对道德问题的关注 ，势必对管理者和被管理者的道德互动关系极度重视 ，而不能单纯地以已度人 ，对话协商沟通等商谈的伦理行为规则在其中起着举足轻重的作用。无条件性和有条件性 ，划分出儒家伦理和管理伦理学的界限。并且 ，儒家的伦理中心主义导致一切社会要素的伦理化 ，使伦理成为固化现世社会的封闭架构 (Closed struc-ture)，而管理伦理学促进伦理要素与社会各要素的健康互动 ，营造成一个改进现存社会物化状态和精神构成的开放系统 (open system)。可见 ，作为古典规范伦理学的儒家伦理 ，是内在地不具备管理伦理学功能的。

当然 ，从一般伦理学理论的逻辑关系上来讲 ，管理伦理学作为应用伦理学的一个分支 ，它是规范伦理学应用于实际的道德问题的理论成果。 [5]因此可以说 ，儒家伦理理论尽管在类型学上归属规范伦理学 ，但它并不先天地缺乏应用于合理地组织劳动的管理伦理的处理能力 ，只要外部条件具备 ，儒家伦理是可以搭起规范伦理与管理伦理间的桥梁的。但是 ，理论假设依靠经验事实证成。儒家伦理生成的原有基础 ，并不具备发挥管理伦理功能的外部条件。

儒家伦理文化的社会学分析告诉我们 ，古代中国的社会文化土壤 ，只能供给儒家思想家们建构规范伦理学体系的各种条件。作为一个身份社会 ，古代中国的社会结构是由血缘关系的亲疏凝结而成的。尊卑贵贱 ，由老少长幼远近亲疏所注定 ，不容许个人选择的自由 ，而“血缘是稳定的力量。在稳定的社会中 ，地缘 (乃至业缘——引者加 )不过是血缘的投影 ，不分离的。” [6]正是因为如此 ，儒家伦理尽管在一般伦理规范的申述中强调“泛众之而亲仁” (《论语·学而》)，但是 ，从事父以孝 ，故忠可移于君”的社会伦理规范上看出 ，也能够从孔子的“父为子隐 ，子为父隐 ，直在其中” (《论语·子路》)的主张中觉察。作为一个乡土社会 ，古代中国人全靠农业谋生 ，“粘着在土地之上”，从而造成了人和空间关系上的不流动 ，人和人在空间排列关系上的孤立和隔膜 ，由此 ，那为增加效率的合作消逝了 ，人们之间的协作只不过是基于血族情感的助人为乐罢了 ，作为思维方式上的笼统特性 ，分析问题时的定性方法 ，以及从原则到问题的演绎逻辑 ，则阻塞了伦理思路通向分析化、精确化、定量化、归纳统计。因为 ，在一个以应当、好坏 (是非、善恶 )、普遍原则为尚的社会里 ， 人们在思考问题时 ，当然会相对忽视各种问题的具体条件性 ，无视各类问题的精确测定与数量关系 ，更不用说概率统计了。这恰恰使合理的劳动组织最需要的资源处于匮乏状态 ，既抽掉了伦理思维趋近健全的动力 ，也丧失了现实社会合理组织的伦理动力。更为关键的是中国社会的基层结构是一种差序格局 ，是由一根根私人联系所结成的网络 ，自食其力成为每个人生存的基本状态 ，很少感到需要伙伴 ，与别人发生关系总是后起的和次要的 ，并不需要经常的和广泛的团体。这种社会能够获得广泛认同 ，因而具有极强伦理感染力与影响力的规范也就是私德规范。如孔子所说的“克已复礼”，或“壹是皆以修身为本”。 (《礼记·大学》)而管理伦理学的生成土壤则不同。职业社会、工业机制、分析思维、定量核算、归纳方法、公共道德等西方社会要素为管理伦理学的发生及发挥作用奠定了坚实的基础。职业社会是超血缘的。在职业社会中 ，人们的劳动仅有分工的不同 ，而无贵贱的差异 ，固有的血缘世袭传统不对现存工作起保障作用。而职业的分化日益复杂细微 ，更推动社会合作向紧密的方向发展 ，使人与人之间的往来更具繁复性 ，单纯依赖人际情感已不足维持相互间的权利和义务的平衡。因此 ，人们需要以契约的方式清楚地规定各自的权利与义务 ，以货币为媒介的精密计算成为合理化行为的标志之一。这就势必要求伦理学为每个人的公平发展提供论证 ，要求管理者为每个被管理者提供合乎道德的发展机会。

工业机制 ，则将生产按需要区分为细微而具体的生产流程 ，这种机制 ，自然地要求伦理学注重企业管理过程中的人际关系 ，管理者的道德状况 ，管理过程中人—物的关系、管理者本人与企业、与社区的关系。工业化成为管理伦理学发生与发挥作用的最强、最直接动力。同时 ，随工业发展而倍增的物质财富和新鲜事象 ，随科学分门别类对自然现象的入微研究 ，随统计手段的日益精确和完善 ，分析思维取代了综合 (笼统 )思维、粗略统计被定量核算所代替 ，演绎方法日渐走向归纳方法 ，这既为伦理学走向精确的元伦理学提供了动力 ，更为伦理学进入工业企业管理的领域开辟了新境地 ，当然也就为整体管理活动的优化提供了伦理动力。尤其需要指出的是 ，西方式的工业 (职业 )社会 ，其基层结构是一种团体格局。在这种格局中 ，道德的基本观念建立在个人——团体的关系上。团体格局以笼罩万有的神为赏罚的裁判者 ，公正的维持者、全能的保护者。管理者作为神的代言人 ，也只能依循公正原则行事才能保有人资格。这样 ，权利观念产生了。为防权利滥用 ，宪法诞生了。国家以为人民服务为宗旨 ，公民以尽公德为国尽忠。于是 ，公共道德成为主流德性规范。这无疑推动了思虑公众人物的管理者的道德规则的管理伦理学的诞生与发展及发挥强大作用。综上观之 ，儒家伦理的生长均不具备这些条件 ，因而 ，它打不通规范伦理学走向管理伦理学的渠道。

三、类型转换 :从传统伦理到现代伦理

根据韦伯的类型分析法 ，对儒家伦理的类型特征 :它自身要素的内在一致性 ，它与生成自身的文化土壤互动的复合性进行了剖判 ，从而得出了儒家伦理属于规范伦理学类型的结论。从中可见 ，儒家伦理之所以不能担负管理伦理的功能 ，既不是儒家思想家们主观上愿意不愿意的问题 ，也不是儒家伦理客观上能不能够承当这一任务的问题 ，而是传统中国社会需不需要儒家伦理发生这种作用。社会的需要注定伦理的功用。古代中国最强地抑制了儒家伦理管理功能的发生与发挥作用。这无疑支持了韦伯对儒家伦理功能的判断。

但韦伯的判断毕竟有来自两个方向的批评与修正。一是纯粹方法论的批评 ，此点较偏离本文的主旨 ，故略而不论。另一是以“经验事实”为基础的为儒家伦理进行的辨护。这一辨护 ，又可以分为两类 ，一是从儒家伦理的自我修正已在其古典时段的晚近阶段(明清 )显现出推动合理化组织劳动的商人精神 ，力证儒家伦理可以发挥其组织、优化现世社会和工艺流程的功能 ;另一是从亚洲四小龙的工业进程中 ，发现了儒家伦理对工业企业管理的独特价值 ，从中概括出所谓“儒家资本主义”，把儒家伦理视为与新教伦理功用相同而表面征象相异的管理伦理体系。前者 ，以余英时的《中国近世宗教伦理与商人精神》为代表 ;后者 ，以杜维明的《新加坡的挑战》、《儒家第三期发展的前景问题》为典型。而前者 ，则鼓舞了儒家伦理自发内生地生长管理伦理功能的观点持有者 ;后者 ，则掀起了儒家伦理是为了工业东亚腾飞的的直接动力的思考热潮。很明显 ，前者历史学维度的论评 ，后者道德社会学的分析 ，都试图直接或间接地修正韦伯对儒家伦理的断语。如果说这种修正既合乎儒家伦理的自身构成状况 ，又合乎儒家伦理在所谓工业东亚进程中实际发挥作用的情形 ，那就值得充分肯定。余英时的分析 ，[7]不乏精彩之处。对于韦伯《中国宗教》一书中对儒家伦理的诸多断定有正确的修正。但从整体上说来 ，余英时的方法是有疵漏的 ，他是想以自己的要素分析去挑战韦伯的类型学结论。其实 ，不论中国中世宗教的转向如何 ，新儒家伦理有何异动倾向 ，以及商人观念、商人地位、商人自觉状态产生了什么变化 ，事实上都未能触动儒家伦理作为古典规范伦理学的固有结构 ，也未能校正中国社会超稳定的传统农业社会结构。换言之 ，要素上的些微变化并未曾导致类型上的转换。同时 ，余英时的例举典型性是不足够的。新儒学的转向很难说已走到了此世与彼世二元对立的地步 ，并能导出以彼此改造此世的伦理思路 ;另一方面 ，即使同意余氏说的宋明时商人伦理正趋形成。但至清朝时却发生了历史的中断、且不论余氏所举大多为儒学非主流人物的见解 ，或为政治失败作文化苦思的山中作家的观点。可见 ，余氏所说 ，只有要素修正的局部意义。

杜维明力图对工业东亚的兴起背后的伦理动力进行揭示 [8]，无疑可贵。但是 ，他的论证是不充分的。其一 ，资本主义的发生方式确允许有形式上的差异 ，但却无实质上的区别 ，以合理组织劳动谋求更高利润为实质的资本主义只能是西式的。目前尚难称别具本质的“儒家资本主义”新类型的出现。其二 ，工业东亚的企业精神与儒家伦理的关系 ，一则不如杜氏所说的那么具有张力 ，二则具有在西方影响下前者先期发生而后者相辅而行的时间逻辑顺序。并且 ，缺乏了西式制度的根本性作用 ，儒家伦理对工业东亚的起飞便不可能有任何积极作用。可见 ，“儒家伦理自身担负不了管理伦理的功能”仍能成立这种类型性作用 (结构上的 )丝毫不为某种特殊的要素性作用 (功能上的 )所动摇与修正。当然 ，余杜及波普的批评 ，倒促使我们去思考 :儒家伦理如果能够在结构上发生转换。并在内外部机制上接受根本性改造 ，是否可以发生类型上的转换 ，从而由规范伦理的层面落实到管理伦理的应用层面。

如果下述两方面的修正能够成功 ，那么如上假定就可以证成。第一 ，儒家伦理理论自身结构的改造。这种改造需从两个角度着手。一是转换致思主题 ，将抽象的善恶分辨的一般伦理思考 ，调整为公正问题的探讨 ，从而寻找一个结合规范伦理与管理 (应用 )伦理的内在视点。另一方面 ，在社会组织原则上 ，将单一的伦理规范 ，丰富为伦理——利益规则 ，从而能够从伦理理论的角度寻求机会公平、分配公平的解决之道。并将入世苦行 ，勤俭诚实 ，个人——团体关涉性、分工——合作互动性、权利——义务的辩证性、市场——道德制约性注入社会组织的逆转之中 ，使儒家伦理的视域最大地拓宽 ，从而为社会的合理化组织提供最充足的伦理资源。再则 ，在事物与经验的内在价值的可期望性上 ，将善自身的价值确认 ，逆转为相对功利化的价值标准 ，引入功利主义的两重价值 ，一是“最大多数人的最大幸福 (与快乐 )” (utilitarianism)，二是合理地获得最大量的物质财富(material gain)，从而 ，既为道德价值奠定现实感召力 ，又为道德价值的超越性提供保证。

从另一角度看 ，儒家伦理在道德语式上 ，要结合应当与功利 ，绝对与相对 ，命令与商谈 ，从而 ，为规范伦理的强势存在状态转化为管理 (应用 )伦理的常态存在提供余地。

第二 ，儒家伦理对作用于已和反作用于彼的外部机制加以彻底改造。这一改造有四个切入点。其一 ，为儒家伦理的合理运作提供良性的政经因素。政治是模塑道德的最强有力之手 ，而道德通过对政治运作的影响发生对社会的最有力作用。传统政治的家国同构 ，依赖于血缘关系 ，固化身份社会结构 ，强化了社会的非理性定势。而现代政治的普遍社会性 ，强化了职业社会结构 ，政治自由保障每个人的权力不受任意侵犯 ，政治民主保证每个人平等地参与社会生活 ，从而推动人们理性地思想与行为。现代政治是保证儒家伦理承当管理功能的基础。另一方面 ，现代经济构成了道德变迁的最直接动力 ，而道德也通过对交易伦理、商人精神的影响 ，对社会发生最广泛的作用。传统的小农经济 ，其自给自足性强化了道德觉醒的有限性 ，强化了对现存生存状态伦理状况的依附性 ，只有市场经济 ，才打破了封闭自足的经济结构 ，推动着普遍的交往、理性的交易、合理的计算 ，精确的统计 ，从而推动道德理智的成长。市场经济是唯一可以促进儒家伦理进入管理领域的经济形式。其二 ，将儒家伦理的外部作用方式由单纯的道德命令调整为道德的操作性指令。这一方面是指道德思维方式的变革 ，改笼统思维、定性考察、演绎方法为分析思维、定量核算、归纳方法 ，为人们清晰把握道德原则提供条件。另一方面则是指 ，将道德的一般命令分解为针对道德一般问题和管理情景的不同层次或维度 ，使其可以成为具体的游戏规则 ，从而为合理的管理活动提供可靠的伦理动力。其三 ，打破道德理想主义和伦理中心主义的格局 ，为道德与社会其他要素的互动提供可能。道德理想主义将伦理道德为至上价值 ，带有强烈的乌托邦色彩 ，因而难以融入现世社会并充任实际游戏规则 ;而伦理中心主义则将伦理道德视为一切事务的处理准则 ，带有将一切社会要素同为伦理道德的倾向 ，因而模糊了各个社会要素的独立作用特性。儒家伦理正是由于两种主义的制约 ，无法从规范层面下降至应用层面 ，因此 ，打破两个主义的固有格局的意义不言而喻。其四 ，将儒家伦理的原结构分化 ，而将有效用的那些要素付诸管理实践 ，以求建立起儒家管理模式的工业化实践范型。自然 ，这一实践范型 ，既不是工业管理被套入儒家伦理 ，也不是儒家伦理被肢解为新教伦理的已有功能的注脚 ，而是将儒家伦理的一般原则、规范与工业流程的要求有机组合 ，凸现出儒家伦理自身具有的独特管理功能 ，形成促进工业化推动合理劳动组织 ，提高劳动生产率的儒家管理伦理学。

就两个方面而言 ，儒家伦理理论的自身改造是内部结构的修正 ，而儒家伦理外部作用的条件的改善则是其发挥管理功能的前提 ，只有两个方面同时成功 ，儒家伦理才能蜕去其古典规范伦理学 (traditional normative ethics)的外衣 ，而转换为现代管理伦理学(Mordern administrative ethics)。这种类型转换的完成 ，才可以使儒家伦理显现出现代活力 :规范与应用 ，一肩而二任。

注释 :

1参见马克斯·韦伯 :《新教伦理与资本主义精神》，三联书店 1 987年版 ，第 4— 1 9页。

2参见马克斯·韦伯《儒教与道教》，江苏人民出版社 1 993年版 ，第 2 56— 2 78页。

3参见艾伦·沃格斯 :《伦理学要义》，中国社会科学出版社 1 991年版 ，第 80页。

4参见严绿华等主编 :《管理伦理学》，上海交大出版社 1 990年版 ，第 4— 6页。

5参见艾伦·沃格斯 :《伦理学要义》中国社会科学出版社 1 991年版 ，第 1 70页。

6参见 :《乡土中国》，三联书店 1 985年版。

篇7

[关键词]道德 道德教育 仁爱 关怀

[中图分类号]B82-09 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2013）04-0052-05

根植于儒家仁爱观念的道德教育与女性主义关怀伦理学所倡导的关怀伦理，虽身处于不同的时空，但二者所关注的共通点反映了人们对道德及道德教育的根本诉求，二者的立场差异也映射了人们在时代变化中所取得的人性进步。

一、儒家伦理与关怀伦理对道德教育的共通理解

（一）哲学伦理学根基的共通性

1.以情感作为道德发衍的起始

儒家伦理与关怀伦理皆以情感作为人之道德产生的根基。无论是孔子的“仁者爱人”，还是孟子的“不忍之心”，都将情感作为道德发衍的源头。关怀教育的首倡者内尔·诺丁斯也认为，道德发源于人类最基本的情感之一关怀，即一种不想伤害他（她）人并想要促进他（她）人福利的愿望与意念。儒家伦理与关怀伦理皆以情感作为人之德行启动的源头。“仁”作为儒家的核心概念，本身即可从偶发的情感表达与持久的美德品性这两个层面来理解。其道德教育的合理性也建立在这样的逻辑认同上：“仁”是可以通过道德的滋养使得其自一种自然的情感本能成长为一种成熟的伦理美德。关怀伦理也认为，道德需要自然关怀与伦理关怀的共同养育，后者是对前者的深化延伸继而由此产生“我应该关怀”的伦理美德。儒家伦理与关怀伦理的价值关怀皆以情感作为主线。“仁”与“关怀”不仅是二者的道德起点，也是铸成二者伦理理想的终极目标。孔子指出，人之所以为“仁”，在于“仁”本身所具有的崇高价值，它作为最高的道德理想指引着人们的道德行为。关怀伦理赋予“关怀关系”本身以最高价值，这种价值伴随着关怀活动的实现以及被关怀者的善意回应而产生。

2.主张爱有差等的道德建构模型

西方传统中的主流道德理论，无论是提倡一视同仁的基督教，还是推崇普遍道德律令的康德式伦理学，都是遵循道德原则普遍主义的模式。相较而言，儒家伦理与关怀伦理另辟蹊径，将关注点置于道德情感与行为所付诸的对象身上。儒家提倡“差等之爱”，即根据被爱者的特殊性合理调整主体的道德行为。孟子区分了“亲亲、仁民与爱物”的差别，“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物”（《四书章句集注·孟子集注卷十三》）。对于父母，爱的承载方式是亲；对于朋友，爱的承载方式是仁；对于别的生物，爱的承载方式是怜惜。进而言之，“以物待物，不以己待物，则无我也”（《二程遗书·明道先生语一》）。关怀伦理也建构了关怀的圈层结构以区别不同的关怀行为。诺丁斯认为，以关怀者为圆心，以不同的相遇关系为环形构成关怀的圈层结构，他（她）者与关怀者的相遇频率与强烈程度决定着关怀的可能性及其实现深度。频率越多、程度越强烈，享有的关怀行为可能也越多越深，就其现实性而言，处于外圈的陌生人则不易引发关怀者的关怀。

由此可见，儒家伦理与关怀伦理达成了这样的共识：仁与关怀所建构的道德关系焦点应该放在被爱者（被关怀者），因而形成了其独特的道德教育实践方式。诺丁斯提醒关怀者要时刻关注被关怀者的需求与变化，以便及时调整自己的关怀行为。在孔子看来，理想的教育就是根据被教育者的理解程度与自身特点选择适当的教育方法，即因材施教。

3.主张情境关怀的道德处理方式

在西方伦理传统中处于至高地位的普遍原则，在儒家伦理与关怀伦理中被当作实现“仁”之理念或展现“关怀”的策略。儒家并不推崇道德律令的绝对性，反而主张原则需要跟随情境的变迁而改变，正所谓君子变则通，通则达。关怀伦理并不否认道德原则的指导效用，只是对试图将道德原则放之四海而皆准的独断性予以谨慎的怀疑。因为具体情境的发生不能拷贝，强硬复制原则无法指导人们解决所遭遇的所有道德困境。诺丁斯强调，关怀伦理并不试图通过“你应该”或“你不应该”这类绝对命令紧缩人们的道德需求，相反，应该把这些判断扩展到事实与情感的领域，并且考虑具体情境与特殊需要的因素，必要时可以为了信仰和责任而暂时将绝对判断搁置一旁。普遍的道德原则必须扎根于特定的道德情境，并切实反省是否有违更高层面的“仁”或“关怀”精神，这是二者的共通之处。当一种道德原则在特定情境中的适用与“仁”之理念有所偏离时，儒家主张灵活地使用这种原则。孟子虽然主张“男女授受不亲”的人伦原则，但是出于对“仁”的敬重，小叔子也应该营救溺水的嫂子。诺丁斯对于道德原则亦是十分敏感，她在松散地阐明、暂时地使用原则的同时，却牢牢抓住具体--情境之中的关怀（道德）关系。由此可见，这两种伦理都主张在特定的道德情境中采取道德关怀的方式，打破普遍原则的绝对性来维系道德关系的和睦。

（二）道德教育方法的一致性

1.重视家庭对于道德教育的价值

中国传统社会主张“家、国、天下”并举，家庭是社会的细胞，社会关系是家庭关系的延伸。儒家对人的基本要求从处理家庭关系开始，道德教育的第一场所即为家庭。人们在父子关系中培养父慈子孝的品性；在兄弟关系中学会兄友弟恭的美德；在夫妇关系中学会夫义妇顺的德性……儒家宣扬“仁者人也，亲亲为大”（《四书章句集注·中庸章句》）；“孝弟也者，其为人之本与”（《四书章句集注·论语集注卷一》）。孝顺是人最基本的道德行为；爱人，首先是爱自己的亲人，从爱家庭成员开始进而扩展至爱他人。正如孟子所言，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《四书章句集注·孟子集注卷一》）。

依诺丁斯所言，“家”是人类被投掷到世界中的第一站，无人能够逃离。“家”超越了“住所”的概念，其本身即具有存在论的意义，无论是在人们的真实记忆还是想象中的记忆都是如此。“家”的存在不仅是身体的延伸，是身份稳定的保障，更是尊严、自尊等其他基本需要满足的前提。当人降生在这个世界上，正式成为家庭的一个成员开始，就建立了与父母的亲密关系，受到父母和家庭成员的关怀与爱护，当他露出婴儿纯真的微笑时，就是对父母的关怀作出了最好的回应。家庭能够为自我的成长提供信任与积极的环境，家人之间相互付出较之其他人更多的尊重、耐心与宽容，小心谨慎地呵护着道德自我的成长。

2.倡导因材施教的道德教育方法

朱熹评价孔子的教育方式是各因其材。《论语》中所表现出的因材施教理念随处可见。因材施教需要从教育对象的实际情况出发，有针对性地选择教育内容。一方面，对受教育者进行全面的熟悉与了解。孔子把学生按年龄、智力、性格、才能、志向等进行分类，“由也，千乘之国，可使治其赋也……求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也……赤也，束带立于朝，可使与客言也”（《四书章句集注·论语集注卷三》）。另一方面，对学生的疑问作出针对性的回答。孟懿子、盂武伯、子游和子夏等人提出了关于“孝”的问题，孔子的回答各不相同。之所以如此，是因为孔子认为他们关于“孝”的理解各有误区：懿子的有违孝道表现为“违礼”；武伯的有违孝道表现为让父母担忧；子游的有违孝道表现为不能敬重父母；子夏的有违孝道表现为不能对父母和颜悦色。孔子的回答正是对症下药，因材施教。此类的例子还发生在诸如《先进》篇请教“闻斯行诸”的问题与《颜渊》篇中请教“何为仁”的问题中。

关怀伦理认为应当给予学生人格上的自由，尊重学生感受与兴趣的多样性。在课程设置上，除了提供多元的课程形式供学生自主学习外，也应该根据学生的兴趣探索灵活多变的方式，以供学生创建属于自己的关怀关系并进行讨论与思考。此外，老师还应安排适当的社会实践机会，以便学生亲身体验关怀的各种可能性，在实践中体会学习、诠释、批判其与自身的联系。总的来说，二者都认为道德教育应立足于受教育者的独特性与可接受性，采取灵活多变的教育方法。由于时代与现实条件的局限，要想实现如儒家伦理中淋漓尽致的因材施教确实不易，但将其作为核心宗旨，建构关怀伦理所倡导的家庭、学校、社会于一体的道德教育氛围，正是我们扭转当下将道德教育的责任全部归于学校的新思路。

二、儒家伦理与关怀伦理对道德教育的差别理解

（一）等级人伦与自由平等

儒家伦理与关怀伦理学对道德教育的理论慎思与实践探索都存在异曲同工之妙，但毕竟此两种理论所处的历史时空截然不同，导致二者所依存的根本立场与秉承的终极目标也南辕北辙。根植于传统社会的儒家伦理无法逃离等级制的人伦关系，其宣扬的道德教育也以维护封建等级秩序为己任。生长于现代社会的关怀伦理则以不平等的人伦关系为目标，其倡导的道德教育旨在培养自由、平等的现代人格。

儒家以人伦关系规定人的本质，并将人置于无所不在的人伦秩序之中。人伦帮助人类摆脱禽兽的野蛮状态，“圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《四书章句集注·孟子集注卷五》），后来逐渐发展为维护等级秩序的社会规范，即人伦纲常——君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲，树立了君权、父权与夫权的绝对权威，确立了道德教育的主要内容一

忠君、孝顺与服从。以人际关系的上下尊卑作为伦理道德的行为准则，反映了社会生活中人际关系的极度不平等，造成了平等、自由等公民意识的缺乏，也成为有些学者对儒家伦理在现代社会的合理性持谨慎乃至怀疑态度的缘由所在。这些学者指出，在儒家建构的人伦关系中，女性缺乏独立的自我意识与完整的个人权利，其生存需要紧紧依附于他者——在家从父，出嫁从夫，夫死从子。这种无视女性存在具有独立价值的观点使得儒家经常成为当代女权主义者批评的对象。

关怀伦理对人际关系的界定与儒家有着根本差异。全新的女性主义视角决定着其目标之一就是追求人性的自由与平等，尤其主张权力关系中的弱势——孩子与女性的独立意志与自利。关怀伦理常常强调教育者对受教育者的尊重，认为二者处于一种平等的对话关系而非从属关系，尤其警惕教育可能会走向的歧途——打着“关怀”的旗号将教育者（尤其是父母）的权力与意图凌驾于受教育者之上。另外，女性的地位与价值在关怀伦理中也得到重新反思，如诺丁斯认为，虽然女性承担着多重社会角色——为人妻、为人母、为人女……但是，“对于女性来说很重要的是，她们不仅仅是某人的女儿、妻子，对自我的认同超越了分配给女性的角色”。

儒家伦理以维护等级差别的社会秩序为己任，关怀伦理则追求自由平等的人格权利，二者之差异如此巨大的根源还需要从其产生与存在的历史时空与文化积淀中进行考察。儒家伦理生存于等级分明、父权主导的传统中国，被长期掩埋在历史洪流中的女性，从出生、角色转变到死亡，始终作为男性的附庸而存在。只要中国的社会等级与父权制度没有瓦解，女性的平等根本不具有成长的空间与土壤。反观西方的历史进程，虽然其源头依然有着等级与父权的烙印，但是进入近代社会以来，在自由、平等思想的影响下，女性的自主意识逐渐被唤醒，打破等级制与父权制的压迫与束缚，寻求女性的独立自主与自由平等，成为整个女性主义运动从诞生至今孜孜不倦地努力的目标。基于这两种伦理基础的道德教育方式，不可避免会被烙上各自的印记，比如儒家实施的仁爱教育依然隐藏着等级社会的父权烙印，即使是在号称自由、平等的今天，教育的决定权和控制权依然掌握在父母手中，很多家长对孩子的意愿与需求置之不理，却又将自己的想法与意图强加到对孩子的培养与教育中。这种权力的误置是我们在反思当下的道德教育，尤其是建构理想的道德教育关系时必须改变的，换言之，儒家古老的人伦纲常必须面对当下的“真实关系”，真正注入自由、平等的理念，建构一种尊重独立人格意志，实现人性关怀的新人伦，才有其现实意义。

（二）政治教化与生命教育

儒家伦理带有强烈的政治教化色彩，其目标是将全社会引向德治的轨道。为了实现这一目标，儒家认为应该从上（统治阶层）、中（管理阶层）、下（普通百姓）三个层面对社会实施全方位的道德教化。首先，对于统治阶层，儒家要求做到“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星共之”（《四书章句集注·论语集注卷一》）。孟子曰：“天下国家。天下之本在国，国之本在家，家之本在身”（《四书章句集注·孟子集注卷七》）。在修身、齐家、治国、平天下中，修身是根本，治国之道就是以内圣的工夫成就外在的事业。统治者实行“德政”，以身作则，发挥表率作用，才能对百姓言传身教。孔子曰：“政者，正也。子率以正，孰敢不正？”（《四书章句集注·论语集注卷六》）“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”（《四书章句集注·论语集注卷七》）。可见，儒家深刻认识到，道德教化关键要靠上位者的榜样示范与道德感召，为了实行德政，当政者必须严以律己，做到以德感人，以德教人，以德正人。其次，对于社会管理阶层，主张任人唯贤、以德服人。儒家伦理一直宣扬“学而优则仕”，提倡选贤任能，以期达至社会之长治久安与百姓之幸福安康。孔子在回答哀公“何为则民服”的问题时指出，“举直错诸枉则民服，举枉错诸直，则民不服”（《四书章句集注·论语集注卷一》）。由此可见，儒家一直把推举贤才、使贤任能视为德治的保证。再者，对于普通民众，孔子主张采取“道之以德，齐之以礼”的教化方式，强调德教优于刑治。他说：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《四书章句集注·论语集注卷一》）。在孔子看来，刑治虽可规训百姓免于犯罪，却泯灭了为人起码的道德自觉，相较而言，通过德性教化则能培养百姓的道德自觉，主动遵守社会规范。

相比较而言，女性主义关怀伦理并没有将道德教育与政治教育进行整合的意图，更不用说将道德教育作为政治教育的附庸对待。关怀伦理立足于人的基本生存，关怀人生的完整与人格的完善。在其看来，道德最重要的范畴是对生命的尊重，尊重自我的生命和他人的生命。在人与人的交往关系中，如果一个人没有得到被尊重的感受，他就无从产生自尊，也不可能去尊重他人，包括自爱。教育者对受教育者的尊重体现在“让他者成为他者”的理念中，帮助他人成长为一个富有思想情感的独立主体，而不是按照某种既定的模式与社会规约对其进行改造。关怀伦理学中包含的生命教育理念，其目标在于培养以关怀生命为核心的特质，它超越了一般的专业化思维，体现了一种更高的理想。在此指导下，关怀教育要求积极地开放与接纳，在学习中寻求理想自我的自由建构，在各种各样的欲望、理想、倾向等的发展中加入人性的关怀。

传统儒家通过道德教育实施政治教化的路径，本质上是将自然人变为社会人的过程。儒家主张明人禽之辨，把教育看作是人区别于动物的一个重要方面，认为伦理教育是学习做人和培养人的德性的教育，是人之所以为人的根本需要。“不学礼，无以立”，只有强化道德教育，才能使人成为真正意义上的社会人和健全人。但是女性主义关怀伦理学却认为，道德不仅关乎着人的社会化发展，而且关乎着个体的生命成长。道德教育不仅要把自然的、个体的人培养成社会的、文化的人，而且要把人培养成基于他自身条件的、精神发育良好的、有个性的独特生命体。因此，道德教育不能离开个体生命的成长，它必须以丰富人的生命内涵、提升人的生命质量、完善人的生命构作为根本目的。儒家的道德教育理念与方式对当下的道德教育具有深远的影响，我国现有的道德教育侧重于强调政治意识形态与思想觉悟的教育，忽视了人之为人的基本道德品性培养。当然，我们并不否认道德教育的政治功能与社会化功能，但是也不应忽视其在展现个体生命与精神中的重要作用。尊重个体差异、关怀个体生命的成长，是关怀伦理学对我国当下的道德教育困境给出的启示。

三、反思与总结

反思我国当下的教育体系，不难发现这样一个悖论：在僵硬固化的教育制度与规范框架内试图培养学生的独立人格与创新意识。这种悖论在道德教育中表现得尤为明显，使得道德教育的效果不甚理想，引发了社会对道德现状的不满与忧虑，甚至教育者也采取消极应对的态度。结合儒家伦理与关怀伦理学对道德教育的认识与定位，我们可以进行以下的反思。

目前各国普遍采用将道德教育纳入现代义务教育与高等教育体系并推给学校的做法，将家庭与社会驱逐出道德教育的领域，无视道德教育扎根于生活教育的现实。儒家伦理与关怀伦理在这个问题上将引导我们重新思考生活与家庭对于道德教育的价值与意义。它们强调生活是滋养道德的土壤，道德生长于以家庭关系为起点的人伦关系土壤中。在其现实性上，个体在家庭之中，在处理社会关系之中逐渐培养其道德品性、成就其完整人格。因此，道德教育不仅要培养学生的道德承诺，更要培养学生在实践生活中的道德担当。学校只是我们在成长过程中必然要经历的一个阶段，它并不能替代家庭与社会在人格塑造与道德培养中所起的作用。因此，如儒家伦理与关怀伦理所倡导的，构建家庭、学校、社会三位一体的道德教育网络，将道德教育贯穿于生活的全过程，才是扭转当下道德教育效果不佳的正确做法。

篇8

关键词：儒家；商业伦理；思想

中图分类号：B222　文献标识码：A

中国自古以“礼仪之邦”著称于世，在儒、墨、道、法等各大家共同编织的一幅全面的学术思想和伦理思想的画卷中，尤以儒家的地位更为耀眼一些。儒家的思想不但是古代帝王治国修身平天下的理论根源，而且对当代中国乃至世界这个大环境发挥着其独特的文化作用。随着生产力的不断发展，商品经济的融入使得整个社会中人与人之间的关系发生了深刻变化，这时儒家的传统伦理思想就成为了一盏调整这种关系的指路明灯。下面就儒家两种主要的商业伦理思想进行分析：

1、先义后利及义利观

“义”和“利”的关系，是伦理学中的一个主要问题，作为儒家创始人，孔子第一个意识到这一问题在道德关系中的重要作用，并提出儒家一个较为重要的思想主张――先义后利。孔子说：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成立，君子哉!”他主张一切行动的最高准则是义，即“君子义以为上”，“义”一般有两方面的意义：一是指一定社会中各种行为规范的要求。即社会对人们的义务和责任的规定和要求；二是指贯穿在这些行为规范中的最根本的指导思想和指导原则。孔子认为“义”就是“礼”，即由“仁”这一道德原则和由这一原则所指导的道德规范体系要求的，就是道德的，就是义。

伦理学博士生导师罗国杰教授曾把“利”分为三种即私利、公利，私利和公利。孔子认为把“利”认为是私利。一个人在道德行为的选择中如何处理义和利的关系，是道德评价的一个重要的甚至是唯一的标准，即看他在“义”和“利”(不正当的利益)之间，究竟如何选择的，其标准就是“君子喻于义，小人喻于利”。但是孔子并不完全排斥“利”的重要性，“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好”富贵金钱，如果可以求，即符合义的原则，就是拿着鞭子赶车，我也愿意；如不可求，那就从无所好吧!相反，如果“不义而富且贵，与我如浮云”。因此，孔子主张，“见利思义”和“见得思义”，孔子说：“富与贵，是人之所欲也：不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也”。“君子爱财，取之有道”，也说明了追求个人利益的满足并不一定阻碍一个人成为君子。另外孔子强调了人类一方面有利益的需求，但更认为有着比物质利益更高的需求，即道德伦理方面的要求，就是人们在利益的面前，心中应有“仁爱”的思想，以“仁”“忠恕”为判断的依据，从更高的层次方面体现了“义”。孟子认为人们在做事时，如果违背了仁的思想的判断就是颠倒义利关系，导致唯利是图的发生；如果义利的冲突并没有超越“义”的规范时，对利的追求应是允许的，“义然后取，人不厌其取”；孔子同时认为：“放于利而行，多怨”，即一个人如果放纵自己，一味地追求私利，那么就一定会招来许多人的怨恨。孔子反对只顾暂时的小利，主张长远的利益，因为“见小利则大事不成”。汉代儒家代表董仲舒承接孔孟关于“先义后利”的思想，他认为“天之生人也，使人生义与利，利以养其体，义以养其心，心不得义不能乐，体不得力不能安。”“义者心之养也，利者体之养也，体英贵于心，故养莫重于义，义之养生人大于利”“正其谊不谋其利，明其道不计其功”。

儒家的义利观被看作封建社会的正统思想，其“先义后利”的商业伦理思想也成为后世商人十分尊崇的伦理思想。其“见利思义”的行为准则成为企业的经商价值观，“君子爱财、取之有道”便是对其描述，其中的“道”就是商业活动的伦理精神。这种“义中得利”的价值观，不仅继承了传统的道德作风而且对传统道德发展起到了指导性作用，他们把商业道德与商业利益结合起来，实现了双赢。道义不仅可以给企业带来经济效益，而且可以通过商业这个特殊的“舞台”产生一定的辐射作用。

2、“尚中贵和”的商业伦理思想

孔子说：“中庸其至矣乎!民鲜能久矣”，“中”就是“中庸之道”。“和”就是“以和为贵”。“和”本义是指音乐上的众音协调，后来引申为一切不同事物之间互相作用而协调统一的哲学范畴。《广雅・释古》曰：“和、谐也”。《国语・周语》中有“言惠必及和”，注“和、睦也”，在《易・兑卦》中，“和”被认为是大吉大利，在《尚书》中，“和”被应用到家庭、国家等领域中去，用以描述组织内部秩序井然、上下协调的和谐状态。孔子说：“礼之用，和为贵”，他认为“和”是天底下最珍贵的价值，是人世间最美好的状态。孟子在此基础上提出“天时不如地利，地利不如人和”，《中庸》说：“和也者，天下之达到也。”他认为，在天、地、人诸因素中“人和”最为重要。传统商人在实践中，充分认识到协调各种关系的重要性，于是将儒家的礼和之道用于各种人际关系。要实现关系的和谐，在对人以诚的同时，行事必须要“中”，即适乎其中，不走极端，这就是儒家所提倡的中庸之道，“中”、“和”二字经常是交织在一起的。依照儒家各派的教义，处万事以中庸之道乃至善之方，不过度就可取得各方面关系的和谐。“和”作为传统文化中的理论精髓，不仅影响了中国几千年的道德、政治、经济秩序，而且极大的影响了中华民族的文化心态、思维方式、生存方式等，也成为中国人的基本价值取向。“和”也逐渐内化为一种文化意识，积淀在民族文化心理底层。

“尚中贵和”对于现代商业活动的重要意义，主要是注重不同经营者之间的互利合作，提倡既竞争又合作，同时总结出“和气能生财，”等处理商业公共关系的经验。实际上，传统商人的谦让，恭敬之德不仅限于礼貌待客，而是泛指以和气、友善的态度处理一切与商业往来有关的人际关系，其主要目的无非就是力求在周围创造一种祥和的气氛。儒家讲中庸之道，要求的“致中和”。就是要求以发自内心的和谐与宽容的态度协调人际关系，实现“和则众”的目标。但我们也不能过分的强调“尚中贵和”的理念，如果只注重“和”而淡化了竞争，也是不利于市场经济的优化发展的。我们对传统儒家的主要商业伦理精神的归纳力求客观、真实；但不能过分夸大道德因素的经济动力作用，不能把现实问题统统归咎于传统文化，也不应将改进的希望完全寄托于传统文化；现代商业伦理精神的确立。要把培育法律意识，建立和完善信用机制与市场经济和文化进程紧密结合，否则，我们就会离和谐社会的目标越来越远。

在商业早已成为社会经济运行的主导的今天，我们只有批判地继承传统儒家商业伦理精神，并将其融入新的时代潮流中将其继续发展，才能发挥其深远的文化动力，从而实现中华民族的伟大复兴。

参考文献：

[1]论语・卫灵公

[2]论语・阳货

[3]论语・述而

[4]论语・宪问

[5]论语・季氏

[6]论语・里仁

[7]论语・子路

[8]春秋繁露・身之养重于义

[9]汉书・董仲舒传

篇9

关键词：儒家伦理；市场经济；现代化

中图分类号：B82-053 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2012）11-0044-02

探讨儒家伦理与市场经济的关系能使我们正确认识传统与现代化的关系。要探讨这一问题首先要从伦理对市场经济的功能说起。

一、伦理道德与市场经济

市场经济需要伦理道德，市场经济已在中国正式确立下来，有人认为市场经济只是一种资源配置方式，是非道德经济。这种认识显然是将市场经济的内涵片面化地理解。市场经济不仅仅是一种工具可以随意拿来使用，它背后有一定的政治法律制度和文化背景作支撑，需要一定的伦理精神和原则驾驭它。章建刚指出：“市场不仅是狭义上的一种交换技术,正像符号不能被简单地追溯到动物之间的信息交换媒体;把市场仅仅视为资源配置方式是片面的,或说仅仅在某些经济学的范畴内才是适用的。市场作为人类生活与交往的一项有效制度安排也必然蕴涵着特定的伦理原则,市场不仅是由交换行为构成的,它也是一套特定的公共制度。”而且，就市场经济的现实而言,社会生产、分配、交换、消费等环节中,已内在地涵定了人与人之间的伦理关系,因此市场经济和道德不仅不是互斥的,而且这种相融性必然要反映在经济学的研究之中。

首先，伦理精神对个人的经济活动具有激励作用。人是文化动物，时时刻刻一举一动都受到一定文化的影响和支配。个人的经济活动也不例外，深受传统伦理和时代精神的影响。具有不同特征的文化伦理对人们的经济活动产生激励或阻碍的影响。市场经济是一种古老的经济生活制度，并不是到现代才产生，但它的确是到现代才发挥出巨大能量，原因是现代资本主义精神的产生极大地刺激了个人的逐利活动。马克斯・韦伯认为现代资本主义制度是集生产、消费和分配于一体的体系，是一种融合了特定精神和物质条件所形成的生活方式，其基本特征就是理性化。正是这种特定的经济伦理配合了市场经济制度很大程度地激发了人的工具理性，对人们的经济行为起到了极大地激励作用。

其次，伦理道德对个人经济活动的限制作用。在今日的市场领域内,假冒伪劣、坑蒙拐骗、强买强卖等不道德的行为和现象仍很常见。这不仅严重阻碍了市场经济体制的成熟和完善,也无疑引致了道德建设的“滑坡”和失范,乃至社会秩序的紊乱和失控。市场经济日益凸显了金钱的魔力,一些人只相信金钱的魔力,只追求物欲和权力欲满足的人们来说,法律和道德规范都只是“游戏规则”,在违背规则能获利且能逃避惩罚的情况下,这些人会毫不犹豫地违背规则。法制固然是医治市场经济范围内不法行为的良方，但法律毕竟是奢侈品，事事通过法律来解决极大地提升了交易成本，造成社会资源的浪费。相反，道德依靠良心对个人起到约束作用，一旦形成，人们会自觉地服从市场经济规则，减少了内耗，提高了交易效率。

由此可见，伦理对于市场经济的作用是不可缺少的，一方面它激发市场主体在经济活动中的能动性,激励其创造更多的物质财富;另一方面它又限制市场主体过度的物质欲望,使人们的活动符合法律规范。两者看似是相互矛盾的，其实不然，市场经济需要的是底线伦理，只有在不破坏基本的规则制度不损害其他人的利益的条件下，追求个人利益最大化的行为是值得鼓励的。

二、儒家伦理与市场经济

儒家伦理属于前市场经济的价值体系,它的土壤在市场尚未发育的农业社会,是与小农经济或自然经济相联系的。市场经济以利益为重心，追求交换的普遍化和自由化，促使市场主体追求个人利益最大化。中国古代社会并没有将交换经济发展突出出来，到了近代还是处在简单的小农经济，市场交换一直处在被抑制的境地，这与传统伦理思想尤其是儒家伦理有着莫大的关系。下面笔者就儒家伦理的主要特点，指出其对于市场经济两方面的影响，从而鉴定儒家伦理的精华与糟粕。

1.以伦理为本位，把维护纲常关系作为目的，重义轻利

儒家伦理把道德伦理放到了至高无上的地位，看成是人们的一切活动的出发点和价值归宿，维护封建纲常关系被视作基本的原则和底线，并在此基础上衍生出了一系列的道德理论。“义利之辨”在中国传统伦理中作为一种理论占有重要地位，儒家主流学派主张重义轻利。孔子提出“见利思义”、“见得思义”,认为“君子义以为质”(《论语・卫灵公》)。小人则重利轻义,“君子喻于义,小人喻于利”(《论语・里仁》)。孟子主张以义得利,而保利弃义的人,“谓之至贼”。孔孟还主张为了恪守道义,不惜“杀身成仁”,“舍生取义”。荀子认为人应该有生死由乎义的“德操”。

儒家把伦理道德作为价值本体是与市场经济原则相悖的。市场经济活动中人们追求的是自身利益最大化，伦理道德应该居于附属地位，以工具理性的功利主义态度和形式出现，维护正常经济秩序的运转。相对于韦伯所说的新教伦理，儒家伦理的伦理本位思想不具备内在的紧张和外在的超越，因而在对个人经济活动的激励作用中是消极的。价值目标的偏差基本上决定了儒家伦理在市场经济中的定位，从基本原则来看，儒家伦理是被否定的。

儒家伦理在一定程度上具有克制不法行为，维护市场秩序的作用。在中国特色的社会主义市场经济下，市场经济制度还不完善，法律制度不健全，市场监督缺位的情况下，人们随意践踏伦理底线，依靠权力、投机倒把的不正当手段获取不正当利益的行为屡见不鲜。缺少了传统伦理的培育，现代人普遍出现了迷茫、价值观缺失、道德沦丧等现象。因而应重拾传统儒家伦理的重义轻利的思想，调整好人与人之间的伦理关系。

2.等级观念深重，整体意识强烈

中国古代社会的封建制度就是宗法制度中的嫡长子继承制度，它的实质是以家庭亲情为本位和模式。这种政治模式也反映在伦理上，使得传统伦理具有了严格的等级观念，这些观念都是统治阶级用来奴役和麻痹劳动人民的精神武器。

封建等级观念经历了几千年的打磨，早已经深入人心。马克思认为:“等级不仅建立在社会内部的分离这一主导规律上,而且还使人同自己的普遍本质分离,把人变成直接与其规定性相一致的动物。”然而商品经济的原则是等价交换,只有商品价值相等交换才能成功，交换主体双方处于平等地位,拥有支配自己意愿的绝对自由，传统伦理尤其是儒家伦理是与市场经济格格不入的。中国人的市场经济主体意识和自由观念并没有立即确立起来，中国的现代化进程一方面要扫除落后封建思想残余，另一方面又要肩负起构建市场经济新伦理的重任。

然而同一问题从不同的角度来看得出的结论却未必相同。例如东亚各国和地区在宏观上大都运用市场调节,采纳发达市场经济国家的产权制度,华人企业家却倾向于儒家伦理管理企业。员工在企业中常有“自家人”和“外人”之分，员工们自觉形成一个紧密的共同整体，并且在集体中个人严格服从，准确执行，以企业为家，患难与共。这个特点缓和了劳资关系和上下级关系，激励了员工的奋斗精神，极大地降低了生产成本和监督成本。这种观点尽管有待商榷，但可从中看出儒家伦理对于市场主体的强大激励功能。

3.以和为贵，重视人伦和谐，提倡中庸和不争

孔子说：“礼之用,和为贵。先王之道,斯为美。”（《论语・学而》）儒家思想的社会目标就是实现人人“亲其亲，长其长”的和谐社会。《荀子・五制》中说:“故人生不能无群,群而无分则争,争则乱,乱则离,离则弱,弱则不能胜物。”而建设大同社会任务分解到个人身上就是要求人们行中庸之道，礼让不争。作为个人要把儒家提倡的“执两用中”、“过犹不及”等作为自己的忠实信条，把不偏不倚的“致中和”作为自己的理想境界。

长期以来,在我国社会生活中存在的诸如“人怕出头猪怕壮”、“枪打出头鸟”等俗语,正是这种中庸之道的积淀心理的反映。这种信念在本质上是反对竞争，害怕竞争的。竞争一方面作为一种市场机制调节着人们的目标方向；另一方面竞争能够鼓舞人们的士气，激发人们的冒险精神和创新意识，使人们积极进行科技创新和管理创新，争取创造更大的社会财富。从这一点来看，中庸之道磨灭了人的个性和创造精神，因而与现代市场经济格格不入。

而和谐却是一种可贵的思想，甚至构建社会主义和谐社会成为了当今中国社会主义建设的指导思想。在市场经济中和谐也不是完全不可取，关键之处在于“对谁和谐”“怎样和谐”。面对竞争对手讲和谐等于放弃竞争，甘愿失败，而对自己的团队讲和谐就是要提倡合作，追求效率，尽管与竞争对手之间也有合作但这只是为了更好地竞争，在市场经济中总有一个竞争对手。

三、结论

总体看来，儒家伦理与市场经济伦理之间缺乏具有决定意义的亲和关系。市场经济是功利经济，它信奉的是功利主义；儒家伦理从它的主要流派来看是一种“道义论”，以“道德至上”为信条，鄙视和贬斥功利主义。儒家伦理作为传统伦理的主流，塑造了整个中华民族的精神气质和伦理道德，它渗入到每一个中国人的心中，时刻显现着它强大而又持久的影响。一个民族不是一个地域性的概念，而是一个文化上的概念。共同的文化就意味着本民族成员之间共同的价值观念、风俗习惯、行为方式等，使民族内每个人之间形成认同感，并能一致对外。因而，中国的现代化进程中不能以牺牲本民族文化为代价发展市场经济，抛弃本民族的文化精神等于抛弃了民族的根，让人瞧不起。保留民族精神与发展市场经济似乎是一个悖论，这就需要我们对传统的儒家伦理进行创造性的转化，不但可以保留基本的精神，而且还可以适应现代市场经济。

参考文献：

[1]马克斯・韦伯.新教伦理与资本主义精神(罗克斯伯里第三版)[M].北京:社会科学文献出版社,2010.

[2]陈子典.传统道德与现代精神文明[M].广州:华南理工大学出版社,2000.

篇10

关键词：儒家；道德伦理；经；权

中图分类号：B222　文献标识码：A　文章编号：1004－0544(2012)08－0060－03

经权问题。是儒家道德哲学所关注的主要问题之一。儒家的古圣先贤们在这方面提出了许多独到的见解，正确地认识经、权问题，发掘这些论述中深刻的内涵，人们才能全面把握儒家的道德伦理思想。并正确处理现在道德建设事业中出现的一些问题。

一、经与权的含义

经，《说文解字》释曰：“经，织也。”经的本义指织造物的纵线，引申为直行、南北行走的道路。后扩展为常道、常规、原则。在道德领域，经是指正常情况下人们应当遵守的道德原则或道德准则。在儒家传统的道德体系中、经的基本内容是儒家的纲常名教。如：“礼，上下之纪，天地之经纬也”。“仁以为经，义以为纪，此万世不更者也。”权，其原始含义是称锤，作动词用时指衡物以知其轻重。《春秋公羊传·桓公十一年》：“权者称也，所以别轻重。”从权的本意出发，引申为两种涵义，一是权势、权谋，为法家所重。二是权变，为儒家所重。权在道德领域被引申为灵活变通，借指在面对具体境遇中的道德冲突时，行为主体在选择道德行为时的权衡变通。

关于经与权。新儒家的主要代表人物熊十力曾有过深刻的阐述：“夫道有经有权。经立大常，权应万变。变体为常。”世界万物无时不处在变化之中。但这一切变化都非凭空而起。必有真常之道为其实体，故可于变而知常，变不离常。这里有二层含义：一是取变，一是取守。取变是指，任何事物都处在不断变化之中，世界无一物不变。故易经立随卦与鼎、革两卦，随卦曰：“随时之义大矣哉”。鼎卦曰：“革，去故也；鼎，顶新也”。意指变乃是世界不变的法则，因此一味地固残守缺，不悟变之不可违，必然违背天理，不会有好的结果。但变不是无根据、无原则之变，它必须遵守经这一常道。并且，权变的目的也是为了实现经这一常道，权不离经，即如何采取变通的方式更好地贯彻并体现道德原则。

二、经与权的辩证关系

儒家的道德伦理思想一大特色就是经与权的有机结合。中国的道德伦理学与西方相区别的一个特点就是，从不试图对“仁”或者“道德”这一类的词汇做一确定性的定义，原因就在此。因为仁固然有其固定的内涵。但是当它应用在不同的人、不同境遇下，其变通方式就多种多样。大致看来，中国儒学中关于经与权的思想主要体现在以下几方面。

第一，权：圣人之大用。一直以来，我们被儒家的纲常礼教所吓倒，孰不知，儒家在注重经这一常道的同时，也更注重权的应变。孔子曾说：“可以共学，未可与适道；可以适道，未可与立；可与立，未可与权。”意思就是说，与知识性的“学”、实践化的“适道”、人格塑建的“立”相比，权才是人世生活中最难以把握的方法，也是道德伦理实践的最高境界。故孔子有言：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”“义”为适宜、权宜之意。在孔子看来，做事不能拘泥、固执，要合于时宜。因此孔子对遽伯玉大加赞扬：“君子哉遽伯玉!邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”他认为像遽伯玉那样能够依时进退，懂得权的人才是真正的君子。

较之于孔子、孟子则更明确地阐述了经权关系。孟子说：“杨予之为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶防踵，利天下为之。子莫执中，执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”杨朱极端的利己，即使拔一毛而利天下都不为。相反墨子利他，摩顶放踵利天下而为之。子莫不同于杨子与墨子，执其中道，不走极端，但在孟子看来“执中”仅仅是近于“道”，但一味执中犹如执一。中道不是即定的，要根据具体境况做调整，这才是权。死守中道，而不知应时，就是“执一”。就是“贼道”，进而还会危害道德本质。孟子对经权辩证关系的生动论述还有一个典型的例子就是孟子与淳于髡的对话：“淳于髡曰：‘男女授受不亲，礼与?’曰：‘礼也。’曰：‘嫂溺，则援之以手乎?’曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手者，权也。’曰：‘今天下溺矣，夫子之不援，何也?’曰：‘天下溺，援之以道；嫂溺，援之以手—一子欲手援天下乎?”在这例子中，由于淳于髡与孟子的政治立场不同，淳于髡想以嫂溺为例诱导孟子在政治上也有所变通，不能固守原则。但孟子对这一点是十分肯定的，他讲“嫂溺不援，是豺狼也”。以手援嫂，此乃权变，怎能以手援天下?这时只能以仁政王道救天下。这实际上涉及经与权的辩证关系问题，也即守礼和行权的度的问题。在孟子看来。天下只能行王道，这一道德性的原则问题不能违，否则就丧失了援天下的意义和必要。孟子何尝不是睿智的，嫂溺、天下溺均为溺，但其处之不同，援之就不同。

这样看来，权既不是一种理论化的教条。更不是一种定型化了的实践模式。权，就是一门艺术。也正如后世学者所说：“权者，圣人之大用。未能立而言权，犹人未能立而欲行，鲜不仆矣。”有知识不易，能实践、会做人更不易，而要达到用权的水平则显得难上加难，所以把权称为圣人的大用。