生态伦理观范文
时间：2023-03-21 12:21:59
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篇1
走可持续发展道路,是实现人与自然协调发展、经济建设与环境保护相互促进的客观要求,是一切国家和社会发展的必然选择。
“可持续发展”亦称“持续发展”。1987年挪威首相布伦特兰夫人在她任主席的联合国世界环境与发展委员会的报告《我们共同的未来》中,把可持续发展定义为“既满足当代人的需要,又不对后代人满足其需要的能力构成危害的发展”,这一定义得到广泛的接受,并在1992年联合国环境与发展大会上取得共识。
“可持续发展”包含两个基本点:一是必须满足当代人的基本需要,即优先考虑世界上的穷人所必不可少的必需物品;二是不损害后代人满足自己需要的能力。所以说,可持续发展不仅是一种发展观,也是一种伦理观,包含深刻的生态伦理思想。它是在代际公正原理的基础上,强调人与自然相处和谐、共生共存的重要性;在尊重自然界的价值和生态规律基础上,注意开发与保护并重,给后代留下发展的生态环境空间与可用资源。
可持续发展观的核心与本质是追求经济发展的同时,确保人类与自然的和谐相济,它是在扬弃传统农业文明和工业文明的基础上,追求一种新的文明――生态文明。这种文明要求把人类的价值和道德关怀扩展到自然界,并赋予生态环境应有的道德地位。由此可知,可持续发展观在主张人与自然和谐统一的整体价值观方面,与生态伦理观是一致的,它们都主张人与自然的和谐发展,主张经济发展与生态保护的统一,两者是辩证统一的关系。
古代儒家“天人合一”“顺应天常”“仁民爱物”“寡欲节用”的生态伦理观,主张人与自然协调统一,尊重自然万物,珍惜自然资源,取予有度,消费有节,是一种符合可持续发展要求的生态伦理观。
一、儒家生态伦理观的主要内容
在儒家博大精深的思想体系中,蕴含的生态伦理思想十分丰富,蕴含的可持续发展理念已现雏形。
(一)儒家“天人合一”的观念,肯定人是自然的产物,强调人与自然的和谐统一
“人与自然和谐共生”,这是现代生态伦理学的哲学基础。然而,最早提出这一观点的是中国古代的思想家们。关于“天人合一”,中国古代哲学家的表述有所不同,也有不同学科意义上的理解。从生态伦理学意义上理解:“天人合一”思想的本质是“主客合一”,肯定人与自然界的统一,认为人是天地自然的产物,人是大自然和谐整体的一部分,强调“以天地万物为一体”。
儒家继承了殷周以来的“以德配天”、“敬德保民”思想,主张天人相感相通、天人合一观念。孔子虽然没有明确提出“天人合一”的思想,但整体意义上的生态伦理观念十分鲜明,以至于儒家的许多思想都可以在其中找到源头。“大哉!尧之为君也。巍巍乎,唯天为大,唯尧则之”(《论语・泰伯》)。孔子肯定了天之可则,即肯定了人与自然的可则,人与自然可以统一。孟子提出人要由“尽心”、“知性”而“知天”,以达到“上下与天地同流”。汉代董仲舒提出了“天人感应”理论。儒家“天人合一”的哲学发展到宋代更趋成熟。宋代张载说,“性与天道合一存乎诚”(《正蒙・诚明》),他认为天道的“诚”就是天德,“儒者则因明致诚,因诚致明,故天人合一”(《正蒙・乾称》),即儒者需要通过“明”来达到对“诚”之天德的把握,以实现天人合一。
儒家“天人合一”的观念,不仅认为人是自然的组成部分,而且认为天地运动直接与人有关,人与自然是密不可分的有机整体,肯定了天与人、自然与人类社会具有统一性,并视这种统一性为和谐的最高境界。
(二)儒家“顺应天常”的思想,强调生产活动必须尊重客观规律,合理开发利用自然资源
《周易・大传》有言:“夫大人者,与天地合其道,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。先天而天弗违,后天而奉天时”。对为政者提出了顺应自然、使其行为合乎自然本性的道德要求。
儒家深刻地洞悉到万物之间存在着内在的必然的本质联系,有其自身秩序和自身规律。孔子说:“天何言哉?四时行焉,百物生焉”(《论语・阳货》),认识到了四季更替、万物生长的客观规律性。荀子指出:“天有行常,不为尧存,不为桀亡。应之以治则吉,应之以乱则凶。”(《荀子・天论》)不仅肯定了自然万物运行规律的客观性,而且强调人们只有认识规律,严格按客观规律办事才能避“凶”趋“吉”,由“乱”致“治”。
儒家主张“制天命而用之”,就是要求人们掌握和利用自然规律,按照四时变化和生物生长规律组织生产和生活。孟子明确提出了“取物以时、不违农时”的思想,提出要尊重自然外物的生长规律,爱惜、保护、帮助促进其生长和发展。荀子主张“山林泽梁,以时禁发”,做到“谨其时禁”,就是要根据自然规律,把自然资源的开发利用与保护紧密结合起来。这样才能“不夭其生,不绝其长也”,使百姓“有余食”“有余用”“有余材”。
(三)儒家“仁民爱物”的理想,倡导人们爱惜自然万物,重视对动植物的保护
孔子主张以“仁”待人,也以“仁”待物,要求把“仁”、“爱人”、“义”、“礼”这些人际道德原则扩展到自然界万事万物之中去,以此来协调人与自然界的关系。孔子认为人对万物应持一种同情的善待态度,否则就是不人道,所谓“启蛰不杀则顺人道,方长不折则恕仁也”(《孔子家语・弟子行》)。这意味着对自然的态度与对人的态度不可分离,惜生与爱人悯人同为儒家思想题中应有之义。他指出:“断一树,杀一兽,不以其时,非孝也。”(《礼记・祭义》)孔子已经把人们对待生物的态度当作儒家道德规范之一――孝道来看待。孔子把对待动物的态度看作是道德问题,初步实现了由家庭伦理、社会伦理向生态伦理的拓展。
孟子继承和发展了孔子“仁爱万物”的思想,提出了“亲亲而仁民,仁民而爱物”的宝贵思想,第一次明确提出并初步回答了生态道德与人际道德的关系问题。孟子要求世人对人、对物,都应该持有一份“不忍之心”。仁政之德不仅在于施恩于黎民百姓,使他们安居乐业、和谐自得,而且还应该拥有更为博大宽广的、泛爱万物的胸怀,“恩,足以及禽兽”(《孟子・梁惠王上》),使万物在共同的世界里和悦共生、协调相处。
董仲舒则直接把爱护鸟兽昆虫等当作仁的基本内容。他说:“质于爱民,以下至鸟兽昆虫莫不爱。不爱,奚足以谓仁?”(《春秋繁露・仁义法》)张载认为人类应该兼爱万物。他说:“性者万物之一源,非我之得私也。惟大人为能尽其道,是故立必俱立,知必周知,爱必兼爱,成不独成。”(《正蒙・诚明》)意谓天地万物的本性,以非我一人所独有。只有道德高尚的人才能顺应天地万物的本性,以尽自己的责任。在这个认识的基础上,张载提出了“民胞物与”的著名命题:“天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性。民,吾同胞,物,吾与也。”(《正蒙・西铭》)他们都主张人类要仁爱自然万物,对自然实行“人道主义”。
(四)儒家“取之有度,用之有节”的准则,要求对大自然索取有度,对资源节约使用
儒家主张慎用资源,强调“取之有度”;要求人们珍惜资源,“用之有节”。崇尚勤俭节约,反对暴殄天物,历来是中国重要的传统道德规范,在儒家传统生态伦理思想上则体现为一种对物质享受的节制和对自然资源的珍惜与爱护。
《礼记・王制》载,古代天子狩猎时“不合围”,诸侯狩猎时“不掩群”,即不把一群动物都杀死。据说商汤就曾“网开三面”,即便在捕猎时,也不能“一网打尽”,不能斩尽杀绝,要给野兽留下一条生路。孔子反对竭泽而渔、覆巢毁卵的行为,认为对生物的获取要有度,“钓而不网,弋不射宿”。只有爱护、珍惜大自然,使各种生物各得其所,生物界才会出现生机勃勃的繁荣景象,“水泉深则鱼鳖归之,树木盛则飞鸟归之,庶草茂则禽兽归之”(《吕氏春秋・功名》)。这都是要求人类对自然资源在爱护和珍惜的前提下有度的使用,才能保持其持续存在和永续利用。正如朱熹所说:“物,谓禽兽草木。爱,谓取之有时,用之有节”(《孟子集注》卷十三)。
孔子提倡:“节用而爱人”。儒家在人的生活态度上并不反对求富,但是认为应该遵从一种“合于义”的节俭的生活方式。孔子强调,“奢则不逊,俭则固。与其不逊也,宁固”(《论语・述而》)。荀子也认为,节俭顺应天地的自然规律而且可以抵制自然所带来的灾害,他说:“强本而节用,则天不能贫;……本荒而用侈,则天不能使之富”(《荀子・天论》)。
儒家寡欲节用的道德要求,对于合理利用自然资源,减少铺张浪费,保护生态环境,约束世人的行为起到了一定的积极作用。
二、儒家生态伦理观对可持续发展的启示
认真反思儒家生态伦理思想,从中吸取思想营养,可以为可持续发展和生态文明建设提供理论思维方面的启示。
(一)树立正确的生态伦理观,为可持续发展提供理念支撑
人类作为自然界的一部分,只有在与自然和谐相处的前提下,才能获得可持续的利益与幸福。从生态文明观念来看,不仅人有价值,自然也有价值;不仅人有主动性,自然也有主动性;不仅人依靠自然,所有生命都依靠自然。因此,人类应当树立与自然和谐相处的生态伦理观,摒弃“人类中心主义”的思想观念,实现从传统的“向自然宣战”、“征服自然”等理念向树立“人与自然和谐相处”的理念转变,从内心尊重自然,尊重自然界的其他生命,自觉维护生态平衡,维护大自然的稳定性、完整性和多样性,在人和自然之间建立起协调关系和伙伴关系,从而使人与自然保持良性循环,最终达到人与自然的和谐。
(二)尊重客观规律,推动经济社会协调持续发展
历史证明,儒家顺应天常的思想是正确无疑的,违背自然规律必然遭到自然的惩罚。自然规律具有客观必然性,无论古代和现代,人类都必须遵循自然规律,违反自然规律最终会自食其果。正确理解和积极顺应自然规律是人类与自然相处的前提,也是人类生存和发展的基础。人类对自然的改变必须限定在自然界能够承受的范围,限定在遵循生态规律并与自然保持和谐的前提下。失去这一前提,必然会动摇人类的生存基础,危及人类的生存和发展。所以,现代人在自然面前需要保持谦虚谨慎,在按自然规律办事的前提下充分发挥人的能动性和创造性,在顺应自然的基础上对自然界进行适度变革,促进人与自然相互协调、共同进化发展。
篇2
【关键词】外部性；旅游业外部不经济性；旅游生态伦理
一、旅游业的外部不经济性
所谓外部性，按照西方新制度经济学代表人物诺思的解释是“当某个人的行动所引起的个人成本不等于社会成本，个人收益不等于社会收益时，就存在外部性。”[1]从旅游业的角度来考虑，也就是说某种旅游活动所产生的影响并不一定在其自身的成本或收益上表现出来，但却会给其他个体乃至整个社会带来好处或坏处。当旅游活动的结果能给他人或社会带来好处时，被称为旅游业的外部经济性(如改善旅游区的交通，受益者不仅仅是旅游业，也是整个旅游地区)；反之，则被称为旅游业的外部不经济性(如旅游业造成的旅游资源损坏)。
二、旅游业外部不经济性的表现及危害
作为一种经济现象，旅游业的外部不经济性包括旅游生产的外部不经济性和旅游消费的外部不经济性。旅游生产的外部不经济性是指旅游供给者(开发建设者和旅游经营者)在开发旅游产品过程中给社会带来的负面影响，又可称为旅游生产的外部费用。具体表现及危害是：（1）由于我国旅游资源管理体系还不够健全，在旅游资源开发、利用、保护中出现了诸多问题，旅游地的资源遭到了极大的破坏，如旅游地的水体遭受不同程度的污染；旅游开发过程中的滥砍滥伐行为导致山区森林植被破坏；城市景点和市郊景点空气污染严重；旅游地垃圾污染已成为各风景旅游区的极大公害；它直接影响旅游地的旅游质量，影响旅游地的声誉，对旅游地环境造成极大危害。（2）在旅游资源开发中，由于缺乏科学的整体规划，经营者盲目建设，一味地追求经济效益，为了旅游而搞旅游，不注意综合治理，无视文物古迹的历史价值和旅游价值，造成了景观污染和文物古迹的破坏等。
旅游消费的外部不经济性是指旅游者在从事旅游活动时所产生的负面影响，又可称为旅游消费的外部费用。具体表现及危害是:（1）旅游者在旅游景区、景点游览过程中产生损坏景区环境和景观质量的行为，如在游览过程中随意丢弃各种废弃物、乱攀乱爬、乱涂乱刻乱画、随意采摘等。这类不文明行为会导致旅游景区(点)环境污染，景观质量下降并最终造成旅游景区整体吸引力下降，旅游价值降低。（2）当旅游地接待的旅游流量长期达到或超过其合理容量值（即旅游饱和或旅游超载）时，其最直接和直观的后果就是旅游污染（如我国著名旅游风景区黄山、桂林等地，每逢旅游旺季，因旅游饱和与旅游超载所导致的水体污染现象就会趋于严重）或拥挤（旅游地到处充斥着游人，旅游者会感觉拥挤不堪，不能获得应有的旅游气氛，旅游的体验质量大打折扣）.所以说，长期的旅游饱和与超载，将对旅游业造成致命的消极影响，因此西方有人称之为“旅游摧毁旅游”。[2]
三、用旅游伦理的眼光来看旅游业外部不经济性
旅游业发展到21世纪，“面临着一个严峻的抉择：是立即采取行动保证旅游业的可持续未来，还是坐等观望，任环境和经济的衰退毁灭其赖以生存的资源。”[3]为了使旅游对环境和文化传统的负面影响最小化，同时使旅游目的地居民的利益最大化，1999年世界旅游组织制定了《全球旅游伦理规范》[4]。进入21世纪，旅游伦理的研究又伴随着生态旅游、旅游可持续发展等旅游新思维的推进得到了进一步的关注。旅游伦理研究是21世纪旅游学和伦理学共同面临的一个前沿课题，正日益成为各国政府、旅游组织和学术界关注的一个焦点，同时也是我国政府、旅游企业和旅游者必须面对的一个现实问题。
爱尔维修曾说过：“利益支配着我们对各种行为所下的判断，使我们根据这些行为对于公众有利、有害或无所谓，把他们看成是道德的、罪恶的或可以容许的；这个利益也同样支配着我们对于各种观念所下的判断。”[5]我们知道，利益和道德的关系问题是伦理学的基本问题，同样，旅游利益和旅游道德的关系问题也就成为旅游伦理的基本问题。利益是道德的基础，这既是18、19世纪西方功利主义伦理学派反复论证的一个命题，也是伦理学的一个基本结论。在旅游利益结构中，共同利益和个别利益、局部利益和整体利益、眼前利益和长远利益更多的表现为矛盾运动，特别是在旅游日益普及化、大众化的今天所表现出来的经济利益冲突以及环境利益冲突和社会文化利益冲突，充分反映出了旅游利益矛盾运动的客观性。解决这一系列旅游利益冲突，单凭政治、经济乃至法律手段显然是不够的，需要发挥旅游伦理的调节功能，尤其需要旅游伦理正确的价值导向。旅游伦理意识要求旅游企业及其相关从业人员充分认识到：旅游资源可持续利用是旅游业可持续发展的基础，若要充分发挥旅游的积极作用，实现旅游可持续发展，就必须对旅游的外部不经济性予以改善和克服。但在实际旅游经济活动中，受经济利益最大化、个人效用最大化等价值目标的影响，旅游生产者和消费者极力追求自身的最大满足，而不管自己的利己行为给社会造成的外部影响。因此，对所有与旅游有关的人员，即旅游业、公共部门、旅游地居民和旅游者进行相关行为准则教育，树立可持续发展的旅游伦理观念，特别是树立旅游生态伦理观念，是内化旅游业外部不经济性的一个重要而有效的途经。
旅游生态伦理就是指人类通过旅游行为，把伦理目光投向大自然，建立人与自然之间完整、美丽、亲善、和谐的伦理关系。它倡导人类──旅游主体与旅游媒体（包括旅游开发、经营者）不再破坏旅游客体和旅游客体赖以存在的自由整体环境，进而保护这个生态共同体。
孔子赞扬“仁者乐山，智者乐水”；孟子说“仁民而爱物”，把“爱物”看成是“仁民”仁义之行和美德.在那个时代美与善几乎是同义的，古代哲人更是赋予自然事物—山川﹑溪谷﹑草木﹑禽兽以伦理美的色彩，并将爱护大自然﹑爱山爱水视作是“成教化”、“助人伦”的道德修养过程。[6]今天，如果旅游者能以这种生态伦理的眼光去旅游；去感知旅游中的“美”与“善”；去领悟人与自然的亲密﹑和谐，就自然会兴起一种崇高的情怀：关心他人，怜悯万物，爱护生命，感谢大自然。忘情于山水之中，旅游者得到了心灵的净化，道德的升华，自然之美与人伦之善才能真正达到和谐与统一。
《可持续旅游发展》中还指出：“可持续旅游发展的实质，就是要求旅游与自然、文化和人类生存环境成为一体，自然、文化和人类生存环境之间的平衡关系使许多旅游目的地各具特色，旅游发展不能破坏这种脆弱的平衡关系。”因此，旅游业的发展必须考虑生态环境的承受能力，符合当地经济发展状况和社会道德规范，使自然和文化资源得到保护，也只有这样，才能从根本上扼制旅游业的外部不经济性。
参考文献
[1]贞现祥.西方新制度经济学[M].中国发展出版社，1996．
[2]谢彦君.基础旅游学[M].中国旅游出版社，1999．
[3]WTO，WTTC，EarthCouncil，1997，张广瑞译.关于旅游业的21世纪日程—实现与环境相适应的可持续发展[J].旅游学刊，1998，（5）．
[4]张广瑞译.全球旅游伦理规范[J].旅游学刊，2000，（3）．
篇3
摘 要：西南地区少数民族在长期与自然“打交道”的过程中认识到只有对自然的顺从、适应才能最后取得人与自然的双赢，为自己创造了生存发展的空间，同时也使自然资源保持一种可持续的状态。本文通过对西南地区少数民族生态伦理思想的挖掘，归纳其特点，探究在历史长河中的作用、影响，力图对全社会人口与资源环境协调发展提供借鉴和指导。
关键词：西南地区；少数民族；生态伦理观
历史学家汤因比认为：“人类的任何一种文明的产生都要受到其所属环境的深刻制约和影响，文明起源的秘密是对比较严峻的自然环境的挑战所做出的勇敢应战，即不同地区人类文明的起源是该地区的先民与自然生态环境相互作用的产物。”［1］西南地区的少数民族在与自然朝夕相处过程中凭着直觉与经验，渐渐地洞悉到自然的规律，形成了独特传统生态伦理观,探寻出一条可持续发展的道路。
1西南地区少数民族传统生态伦理观的主要内容
西南少数民族由于生产力不发达，算是典型的“靠山吃山，靠水吃水”，但他们对自然的取食都会讲求限度，方式也比较合理，并不是破坏性、掠夺性地开发，而是有节制的索取。对自然的节欲既能满足了自身的基本生存需求，又使自然“长寿”。
1.1物质层面的生态伦理观
“有林才有水，有水才有田，有田才有粮，有粮才有人”，这是傣族人对生态循环形象的浅显表达。瑶族有“以粮养林，以林蓄水，以水供田，以田植粮”的说法。［2］解决林粮争地争水的问题，从林粮矛盾变为林粮相济。水是生命之源，一些少数民族历尽艰辛寻找可供食用的水，并精心保护。哈尼族这样描述：“转来转去的找，挑来挑去的看，找遍了每条冲冲，采遍了每一道山梁，在寨边的洼地里，找到了一眼清澈的龙潭。”［3］水井对哈尼族人来说是神圣的，妇女是水井的管理者，节日之前，她们会把水井青苔清扫干净，供节日当天寨人的祭拜。取火做饭必然要伐薪，西南少数民族在伐薪的同时也会对大自然做些弥补，使砍伐在森林的承载范围之内。傣族有专门的“薪炭林”，她们种植生产快燃烧好的铁刀木，人们就不必专门砍伐天然的树木烧火。瑶族的砍伐专挑选在冬天，并做好伐后的护养工作，保证树木的循环永续利用。
1.2价值层面的生态伦理观
发展较为落后的少数民族地区更多地受到自然力的支配，解释不了雷、雨、雾、电自然现象，也不能理解生、老、病、死的自然密码。人们不得不屈从“神秘力量”，敬畏、顺应自然。对于大自然，他们用富有创造的想象打造一个个奇幻故事，代代相传，其中蕴含着本族人民的生态伦理和价值取向。傣族人认为水是生命之源，也是能够驱灾辟邪的吉祥之物。侗族由于早起看到雾气升腾，认为雾是万物的本源。德昂族的古歌唱“茶叶是万物的阿祖”。黔东南地区的一些苗族把枫木树视为自己的始祖。白族认为自己是白虎的后裔。这些都反映出少数民族对自然对生物的热爱与尊重，是人与自然物密切关系的反映。
1.3制度层面的生态伦理观
西南少数民族通过禁忌、习惯法、节日礼俗等具有规范意义的文化存在，折射出他们生态保护的意识与价值，对社会规范具有效力。虽然其中具有一定的牵强成分，但在这种非客观解释下形成的制度文化体现了环保理念，是生态伦理思想的朴素表达。他们大多把植物神灵化或作为图腾，成为本民族的保护对象。如云南彝族和傣族敬畏神树，神树严禁砍伐。也有把动物当做图腾的民族。如瑶族、畲族、拉祜族、黎族禁止吃狗肉，白族、普米族有对虎的禁忌，侗族禁止捕蛇，侗族认为蛇是龙德化身。彝族中有“璋子族禁吃、禁杀及禁触璋子，岩羊族禁吃、禁杀及禁触岩羊，水牛族禁吃、禁杀及禁用水牛，蛤蟆族禁吃、禁杀及禁触蛤蟆等”［4］图腾物的禁忌。
2.西南地区少数民族生态伦理观的影响
2.1维系西南民族地区的人口再生产过程
人口再生产是指新一代的出生和老一代的死亡，是人口自然变动的过程。侗族人很早就有了“一棵树上一窝雀,多了一窝就挨饿”的适度人口意识，认识到节制生育、控制人口增长的必要性。普米族有“女儿为根种，确立就断根”，以生女为荣。广西的茶山瑶、花兰瑶族也注意到人口与自然环境的关系，他们说:“瑶山田狭，养不起多人。”每对夫妇只生两个孩子，一个留家娶妻或招赘传宗接代，一个嫁出或上别家赘婿。这种“留一嫁一”的方式相当于人口学中“生育更替水平”，保证了当地人口的稳定增长。傣族格言说: “人多不精干，等于用牛屎当泥堵水不管用”。［5］傣族人不愿多生，一般一对夫妇只生两个孩子，人口增长比较缓慢。这些在一定程度上缓解了人口的增长压力，形成人口的适度增长。
2.2促进西南地区的资源环境与人口发展共生协调。
万物有灵观让少数民族认为自然也有同人类一样的“喜怒哀乐”，一山一水，一土一石，一草一木，都有可能是神灵的化身。他们积极建立与自然和谐共进的友好模式，祭拜山神、水神、树神，对自然怀有仁爱之心、感激之情，在谋求自己生存的同时，还要考虑到环境是否“高兴”。并且有很强的集体意识，认为资源环境是与人类全体有关，是每个人都肩负的义不容辞的责任。虽然由敬畏自然而引出的是非科学的，但并不是反科学的，在某种意义上对科学有所助益。这种信仰调节了人与自然的关系，成为人人都遵守的行为准则，有效地保护了这个地区的生态环境，使人口与自然资源协调发展。
2.3奠定当代人口与自然和谐共进的文化土壤。
西南民族地区的先民们从民族生存与发展中认识自然，构建了相关制度。村规民约告诉人们该做什么不该做什么，对人的行为起到规定和规范作用。他们很早就注意到了对自然资源合理利用，并孕育出人口与自然和谐的价值观。只有和谐才能发展，和谐是发展之因，发展是和谐的结果，发展也是新的和谐，了解这种和谐与发展的立体因果网，如此良性循环才能使生态系统向更高层次不尽地发展。先民们为适应生产、生活的各种需要创造出的和谐共进的文化，是古朴的可持续发展思想的具体实践，对当代可持续发展提供了历史依据，合理有效地利用和驾驭自然资源，奠定当代人口与自然和谐共进的文化土壤。
3、结语
西南地区少数民族在数千年的生产生活实践中，以其聪明才智创造出的文化蕴含着丰富生态智慧，使西南民族地区成为我国的绿色屏障。他们的生态伦理观符合现代可持续发展的理论，深层内涵不仅颇有远见，还强调了协调发展的重要性，虽然没有形成系统性的理论，但其中闪光夺目的部分属于科学范畴。无论主观上是有意识或无意识的，客观上都起到调节人口与资源环境协调发展的作用，这种作用不是简单的“偶合”，而是人与自然之间依存关系的表达。为我们解决全社会的人口与资源环境发展的基本问题提供了有利的思想空间。我们以生命与环境的整体优化为目标，认真审视人口与资源环境的关系，提高社会发展的综合指标，把古老智慧与现代化的科学技术相结合，这种审视的思考成为传统文化重放光彩的契机，使西南地区少数民族的生态伦理观成为推动该地区乃至更大地区走上可持续发展道路的关键。（作者单位：贵州大学法学院）
本研究得到贵州大学人口・社会・法制研究中心研究生创新项目资助
参考文献：
［1］ ［英］ 阿诺德・汤因. 人类与大地母亲［M］.徐波等译. 上海：上海人民出版社，2001：9
篇4
传统风俗是一个地区在社会发展过程中形成的各种风尚、习惯的总和，作为一种社会传统，对社会成员有较强的行为规范和心理制约作用。我国自先秦时期就已出现关于风俗的文化概念，传统风俗观认为，“风俗”是“风”与“俗”的合成词，“风”是指风土等自然环境对人的影响，“俗”是一种人们在日常生活中形成的习惯模式。传统风俗兼具自然与人文的特性，是调节人与自然之间的关系的重要方式，是人类环境文化的“活化石”。随着现代社会先进科技的应用，社会不断发展进步，但是经济发展的负面效应也逐渐明显，尤其是环境恶化、资源匮乏、生态失衡问题严重威胁着人类的生存和发展，在经济发展的同时人们越来越意识到环境保护的重要性，并倡导建设生态文明的社会生活形态。要综合治理环境污染和资源浪费，最根本的是要唤醒人们的生态伦理意识，正确规范人类的行为。传统风俗是几千年来人类活动遗留下来的宝贵文化资源，蕴藏着丰富的生态伦理思想，其中关于人与环境之间关系的道德原则、行为规范是解决生态破坏和文明冲突的有效方法，有利于缓解人与自然之间的紧张关系。
一、传统风俗中的生态伦理观
我国的传统风俗是人们在长期的生产生活实践中形成的，不同地区、民族的自然条件和社会条件不同，风俗的表现形式和内容也不相同，因此有“百里不同风，千里不同俗”之说。各民族、各地区的风俗虽有很大差异，但是在生态伦理方面却有着相同的精神内涵，尊重生命、崇敬自然的生态伦理观念是各民族各地区传统风俗的共同之处。从一定意义上说，传统风俗中的生态伦理是各地区、各民族在独特的自然环境下和生产、生活实践中形成的以人与自然和谐相处为信念的道德规范。
（一）传统风俗中生态伦理的形成
传统风俗中的生态伦理源自不同的自然条件和社会条件，自然条件主要是指人们所处的地理位置和生态环境，社会条件主要是指经济、政治、宗教和文化等因素。在古代社会，生产力水平低下，人类对自然环境的依赖性较强。人们对一些自然现象和自然事物无法理解，认为“万物皆有灵气”，有一种不可捉摸的力量在控制着周围的世界和自己的命运。在这种有限的知识背景下，人们屈从于大自然，产生了对自然的崇拜心理，并借助于想象把自然力量形象化，在人与自然关系问题上形成了一些较原始的思想和习惯。
进入阶级社会后，社会生产力水平有所提高，人们对自然有了更多的认识。人们受统治阶级的影响，在对待人与自然关系问题上形成了敬畏自然、顺从天命的思想，许多风俗被自上而下推广起来，并在风俗中形成了制度化和规范化的生态伦理，一些保护环境的村规民约逐渐形成，在处理人与自然之间关系问题上有了合法依据。传统风俗受宗教因素的影响也较多，在宗教发展过程中经历了自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜三个阶段，一些宗教思想和宗教仪式里也带有明显的生态伦理思想。“文化因素对传统风俗中生态伦理的影响较深，我国传统文化充满了极富生态价值的伦理理念”\[1\],儒道墨法等思想流派无不主张“天人合一”的生态伦理理念，为“人与自然平等观”奠定了理论基石，并从文化高度影响了人们的生产生活，形成了一些有利于环境保护的风俗。由于古代社会生产力水平低下，人们靠山吃山、靠水吃水，过度掠夺自然资源都遭到了自然的报复，人们逐渐认识到了环境保护的重要性，在生产生活中形成了一些具有生态伦理内容的风俗。传统风俗经过几千年的发展，在内容和形式上都有了很大转变。齐文英，王玉晴：传统风俗中的生态伦理观及其现代转换十堰职业技术学院学报 2012年第3期 第25卷第3期
（二）传统风俗中生态伦理的表现
我国各民族、各地区的传统风俗中蕴含的生态伦理具有不同的表现方式，人们通过神话传说、、民间禁忌、日常礼俗、生活习惯等方式传承着传统风俗中的生态伦理。“传统风俗中的生态伦理更多地包含了人们对大自然的敬畏，体现了人与自然和平共处、和谐发展的生态伦理观念。”\[2\]传统风俗中的生态伦理主要表现在以下几个方面：
第一，民族反映出的尊重自然的观念。与自然环境有着十分密切的关系，各民族在特殊的自然地理环境中从事特定的生产、生活，并形成了具有不同特色的。从事游牧的民族,草原是他们生活生存的基础，一般崇拜水草神，以祈求保佑水草丰美，牛肥马壮。生活在山区环境的民族，山林是他们获取各种丰富物产的依靠，一般崇拜山神、树神。无论是佛教、伊斯兰教、基督教还是一些民族的原始宗教，都存在自然崇拜和图腾崇拜，主张保护动植物，强调人与自然和谐。“藏族人每年都有对神山、神湖的朝拜活动，诸如为神山跳神、转山(经)等，人们一般不到神湖捕捞鱼类或其他水产品。彝族则认为人与自然环境中的动植物同源，贵州从江苗族则认为人与动物来源于同祖，许多少数民族还把某种动物或植物当作自己的祖先。土家族、白族认为自己是白虎的后裔，彝族、纳西族、傈僳族则都认为自己是黑虎之后。”\[3\]许多民族都认为一些山林草木和动物都有灵气，并把它们神化当成自己的保护神，对其敬畏、祭祀，禁止人们对这些图腾物进行伤害，以求其保护。在民族的影响下，一些山林、草地的生态平衡受到保护，动物多样性得以延续。
第二，生产劳动折射出的保护生态平衡的理念。我国各地区、各民族为了调适与生态环境的关系，在生产方式上采取了许多积极的措施，形成了特有的风俗。传统社会以农业为主要生计，农业生产中有较多的生态保护民俗。田地是农民的命根，人们基于对田地的特殊感情，在祭祀田公、地母的名义下，实施着“酬田”、“酬地”的民俗行为。白族等民族每至岁末，将垃圾聚堆焚烧，然后把焚烧后的垃圾灰撒到田地里，称为“酬年”。在农业活动中，人们为了免除休耕带来的损失，采用轮种的耕作方法，即同一块地，每年种植不同的庄稼，农民称为“换茬”，轮种方式有利于地力的养护。蒙古族在生产实践中，创立了“草库伦”的草场保护方法，即把草场用栏杆或其他材料做成的藩篱圈围，在围栏内以人力更新植被，使牧场得到必要的休养。青藏高原的牧民一般都过着“逐水草而居”的游牧生活，牧民们在不同季节有组织、有规律地在不同的牧场之间进行循环式的放牧，其“轮牧制”的生产方式对草原生态的平衡十分有益，这种周期性的轮牧，较好地解决了草场使用与牧草再生的问题，使一些牧场在轮休期内得以恢复，从而很好地保护了高寒草原的生态。20世纪50年代前我国南北方均有不少民族从事狩猎生产，如北方的鄂温克、鄂伦春、赫哲、达斡尔、蒙古、哈萨克、柯尔克孜等族，以及南方的傈僳族、独龙族、怒族等，都把狩猎当作主要或次要的生产方式之一。但是各民族的狩猎都有一定的规则和禁忌，人们一般不打产崽、孵卵、和哺乳的动物，春天通常很少狩猎，以保证野生动物的繁殖。这些狩猎规则和禁忌,对保护生物种群起到了很好作用。人们在生产活动中主动调适生态环境的做法形成了特有的生态保护民俗，有利于保护当地的生态平衡。
第三，日常生活体现出的追求人与自然和谐相处的信念。我国各个民族在日常生活中都有一些体现生态伦理的风俗。“生活在云贵高原的侗族,婴儿生下后，家人就在山上栽下100棵杉苗，直到18年后才砍伐作为男婚女嫁的费用。人们不论是在路边还是在其他地方，一旦发现乔木的幼苗都会主动把它保护下来。”\[4\]水族人对生长在村寨内和附近的古树敬若神明，并加以保护。土家人在婴儿诞生后会按照习俗栽下几株树苗，称为栽“喜树”。普米族有一个独特的习俗，就是将刚出生的孩子拜寄给一棵粗壮的树木或某种强悍、灵敏的动物，希望他们像拜寄的动植物一样生机勃勃、强壮敏捷。纳西族明确规定禁止在水源头杀牲畜丢弃脏物，白族腊月的“净水节”，傣族的“泼水节”都表现出对水资源的爱惜和重视。在传统的生态保护民俗中，人们重视自身生存环境安全与卫生的保护。这种风俗一般通过节日仪式定期地表现出来。如岁末的除尘活动，新年之初对节日垃圾处理的“送穷”，正月十五对老鼠、狐狸、害虫的驱逐，端午洒“百药水”、挂艾、插菖蒲等，都表现出对疫病之害的有效预防。合理、健康、积极的生态保护民俗在人们的日常生活中具有积极作用，体现了人与自然的和谐。
我国传统风俗的生态伦理具有鲜明的民族性、地域性，是各地区、各民族在与自然互动的过程中形成的，其中包含着被动和主动的生态伦理意识。由于人们的活动受环境的制约性较强，对自然产生的主要是敬畏心理，从而被动地保护着赖以生存的自然资源，在生产生活过程中积累的经验教训也使人们明白了环境保护的重要性，从而产生了有主动意识的生态保护行为。
二 、传统风俗中生态伦理的价值与局限
总体上看，我国传统风俗中的生态伦理体现了人们追求人与自然的和谐发展的理念，为现代社会的生态环境建设提供了可资借鉴的文化资源。传统风俗中的生态伦理经历了世代传承与发展，深深地影响了人们的生态道德观念，规范着人们的行为，在现代社会具有非常重要的价值。由于传统风俗是在生产力水平比较落后的社会环境中形成的，传统风俗中的生态伦理包含的一些观念和做法与现代社会不相适应。
（一）传统风俗中生态伦理的价值
传统风俗中的生态伦理既保留了早期人类社会真实的精神风貌，又蕴含着无穷的生态智慧。在处理人与自然的关系方面，传统风俗中的生态伦理为现代社会提供了可供参照的答案，其精神内涵促使人们正确认识和处理人与自然、人与社会之间的辩证关系。
首先，传统风俗中的生态伦理为保护自然环境、发展生态产业提供了思想条件。传统风俗中的生态伦理倡导的人与自然和谐相处的生态理念，有利于生态平衡的保持和自然、人文生态旅游景观的开发，是保护人们赖以生存的自然环境，发展生态旅游、生态农业等生态产业的思想条件。其次，传统风俗中的生态伦理可以弥补生态环境管理的不足。“现代生态环境管理强调政府的功能，生态环境保护仅靠政府的作为不仅会消耗大量公共资源，而且难以取得成效。”\[5\]传统风俗中的生态伦理可以弥补环境立法和执法的不足，不仅内在地调整了人们的生态心理，而且外在地规范了人们的生态行为。各种生态保护风俗通过约定俗成的方式渗透到人们的日常生产、生活之中，形成了指导人们行为的“自律机制”，它在实践活动中取得的环境保护的效果，是行政手段、法律手段等硬性约束方式难以达到的。传统风俗中的生态伦理会对人们产生内在约束力和精神激励，可以最大化地调动公众参与，降低生态环境管理的成本，有效弥补政府生态管理的不足。再次，传统风俗中的生态伦理是对现代生态伦理理论的补充。现代生态伦理的基本理论知识主要是从西方传习过来的，我国领土广阔，不同民族、不同地区的情况极为复杂，其理论知识在实际应用中存在与现实的脱节。传统风俗中的生态伦理经历了几千年的传承、演变，已经内化为各地区、各民族的特有的文化，不仅可以满足人们的生产、生活需要，还适应了我国生态环境保护的复杂性，是对现代生态伦理理论的重要补充和完善，可以更好地指导生态环境保护的实践。
传统风俗中的生态伦理具有传承性和变异性，它能够有效适应社会的发展变化，不断进行自我淘汰、自我更新，其精神实质永远不会落伍，表现形式也会更符合现代社会的需要。传统风俗中的生态伦理为生态平衡提供了一个内源调节机制，“为当今生态问题的解决开启了一扇方便之门”\[6\]。
（二）传统风俗中生态伦理的局限
传统风俗中的生态伦理既有积极的一面，又有一些消极的内容。传统风俗中的生态伦理作为传统农业社会调整人与自然关系的社会规范，还不能与现代社会有效契合，其内容和表现形式的不合理之处甚至会阻碍社会的现代化进程。
首先，对生态环境的保护不够全面。“许多地区的生态保护风俗是建立在崇拜自然、敬畏自然的心理基础之上的，多表现为宗教崇拜或民间禁忌”\[7\]，这种朴素的生态伦理观仅能维护被崇拜的部分环境要素，在对自然环境的作用力上存在既保护又破坏的现象，这与现代环境治理理念是有很大差距的。其次，传统风俗中的生态伦理包含着不科学的内容。传统风俗中生态伦理的一些封建迷信思想，如因果报应思想、风水观念、神鬼观念等虽然能约束人们的一些行为，但是却容易使人们陷入无知和愚昧，是与以科学技术为动力的现代文明社会相悖的。传统风俗中的生态伦理还存在因循守旧的观念和做法，在生产生活中的落后习俗不利于生产力的提高和生活水平的提高，阻碍了社会的现代化进程。再次，传统风俗中的生态伦理容易被现代社会异化。现代社会文化呈现多元性，各种文化不断交融，影响着传统风俗中的生态伦理观念，“一些地区民族风俗受外来文化的影响发生了或多或少的改变，许多传统风俗被异化，在利益的驱使下失去了生态保护的伦理观念。”\[8\]有的民族的生态保护风俗成为发展旅游业的装饰，成为当地增加经济收入的重要方式，传统风俗中的生态伦理逐渐倾向于形式化和利益化，变成了一种庸俗的实用主义。
三、传统风俗中生态伦理的现代转换
随着社会现代化进程的加快，一些传统的生态保护风俗被改变，传统风俗中的生态伦理也面临着被异化的风险。我们在强调传统风俗中生态伦理的价值的同时，还要认识到其中的不合理成分，并对其进行重构以使之符合现代社会的需要。
（一） 促进传统理念与现代方式的结合
解决生态环境问题，不能只依赖科学技术，还要动员一切有利于生态环境保护的社会资源，特别是传统文化的资源。传统风俗中的生态伦理蕴含着丰富的生态哲理，对提高人们的环境保护意识具有重要作用，弘扬传统风俗中的生态伦理不是宣传旧的环保方式，而是要认识到传统生态伦理的精神实质，是对“天人合一”的生态理念的觉醒和回归。《国家“十一五”时期文化发展规划纲要?民族文化保护》中提出“要发挥重要节庆和习俗的积极作用，与精神文明创建活动相结合，坚持不懈地抓好移风易俗。”由于传统的生态保护风俗是在经验积累的基础上形成的，缺乏科学知识的指导和先进技术的推动，因此，我们必须在充分挖掘传统风俗中生态伦理有益于生态环境保护内容时，要将传统生态理念与前沿科技结合起来，使其在新的社会发展形势下不断升华，使传统风俗中的生态伦理转化到适应当代生态环境保护的行为上来。要创新传统风俗中生态伦理的表现形式，改变不科学、不文明的行为方式，将传统的生态伦理理念寓于现代的活动载体之中，同时又不破坏古老的风俗习惯。要将先进的科学技术应用于传统的生态保护风俗之中，同时要推广科学文明的生活方式，以提升人们的环保意识和环保效果。传统风俗中生态伦理的合理内核是现代社会生态文明建设需要汲取的养分，但是要使其脱离特定的地域并在更大范围内得到认可，就要改变传统的活动方式，结合现代方式将其基本理念融入到现代社会之中。
（二）建构并推行正确的生态伦理观
“传统风俗中的生态伦理包含着许多科学的、辩证的自然生态观的思想因子，但从严格的意义上来说，它毕竟是一种朴素的、直观的、经验性的自然观”\[9\]，按现代科学的实证性和精确性要求来看，是不可能对人与自然之间的复杂关系作出全面而又准确的科学解释和说明的。因此，我们要继承其中所包含的科学性、合理性因素，树立正确的生态道德、生态科学、生态价值和生态责任意识，实现向现代自然观的转换。首先要对传统风俗中生态伦理的合理成分进行强化和引导。传统风俗中的生态伦理在原始生态环境的保护方面作用是积极的，要有意识地进行引导，宣传其有益于生态保护的思想观念，可以结合实际情况，将传统风俗中生态伦理的精华部分转化为政策或民族地区的法律，以建构并推行正确的生态伦理观。其次，要将现代的自然观念灌注到传统风俗中的生态伦理之中。要抑制传统风俗生态伦理中不利于生态环境保护的消极内容，并阻止外界错误价值观侵入，可以通过宣传教育的方式，促使人们树立科学发展观和可持续发展理念，使传统风俗中生态伦理受到现代文化和观念的指导，从而在内容和结构上得到优化。再次，要培育传统风俗的生态伦理体系。各民族、各地区传统风俗中的生态伦理基于特殊的自然环境和人文环境，形成了不同特色的生态保护风俗。但是由于地域性、民族性差异，还没有形成一个稳定的生态伦理体系，各地区、各民族延续着传统的生态习俗，很少去借鉴其他地区和民族的有益成分，因此应尽快培育传统风俗的生态伦理体系，使在价值上相宜的生态风俗文化结合在一起，建立一种理念上交融、方法上交流的生态保护机制，使积极、健康的生态伦理观成为现代社会生态文明建设的需要。
（三）推进传统风俗中生态伦理的制度化建设
传统风俗中的生态伦理衍生出来的习惯法和成文法，具有对人们的心理和行为上的规范作用，但是由于缺少制度上的保障其约束力和强制力非常有限，一些传统的环保措施尚处在自发和零散的低水平上，离现代制度文明所要求的规范性、系统性和准确性还有较大的距离，生态环境的保护仅靠人们的内在约束力和自制力远远不够。现代生态文明的构建，必须以制度化和规范化作为重要内容和基本保障。传统风俗生态伦理中对人与自然关系的朴素认识，限于当时低下的生产力水平和科技水平，是基于自然崇拜和等提出的，虽存在一定的合理性，但其形式简单、观念落后、组织零散，制度化层面的内容远远满足不了社会经济发展的要求。因此必须克服简单朴素的思维，在村规民约和民间禁忌的基础上建立环境保护的现代约束机制和激励机制，利用法律和行政手段规避不合理、不合法的做法，加强组织领导和科学管理增强人们保护自然环境的组织性，通过教育和奖惩手段提高人们保护环境的积极性和自觉性。“要按照现代制度文明的要求，进行文化法制建设和文化体制建设”\[10\],使传统风俗中的生态伦理得到弘扬。
四、结语
社会主义现代化建设必须走可持续发展之路，在经济发展的同时绝对不能忽视生态环境的保护。生态环境的保护不仅要采用现代法制手段和科学技术，更重要的是应该弘扬传统风俗中的生态伦理，修正狭隘的人类中心主义，重新确立人对自然的价值标准。传统风俗中的生态伦理对当今社会的生态文明建设有着很大的现实价值，它蕴含的人与自然和谐相处的生态理念对经济的发展和社会的进步，以及国民综合素质的提高都具有促进作用。在探索生态环境保护的路径时，我们应该对传统风俗中的生态伦理予以重视，弘扬优秀的传统文化，唤起人们的生态伦理意识。在强调传统风俗中生态伦理的重要价值的同时，必须对其进行重构，通过对传统风俗中生态伦理的全面搜集和认真整理，注入新的时代内核，使之转换成现代的生态伦理观，以符合新时代生产与生活的要求。
［参考文献］
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篇5
【关键词】尤金・奥尼尔；阿瑟・米勒；戏剧；生态伦理观
中图分类号：I106.3 文献标志码：A 文章编号：1007-0125（2017）10-0032-01
关于尤金・奥尼尔的生态伦理观主要体现在《悲悼》三部曲中，这是一部极具感染力的悲剧作品，讲述了南北战争结束以后，新英格兰的一个小镇名叫孟南的一家的故事。本文以尤金・奥尼尔的这部作品来分析其生态伦理观。关于阿瑟・米勒的生B伦理观在其很多作品中都有体现，其作品与尤金・奥尼尔的作品共同开创了美国戏剧的国外天地，也成为了其他戏剧家学习的榜样。其创作生涯中留下了各种题材的作品，其中的生态文学更是影响深远。
一、尤金・奥尼尔的生态伦理观分析
第一部是《归家》，讲述了孟南从战场归来当晚就惨遭自己出轨的妻子毒死。第二部是《猎》，讲述了孟南之女莱维尼亚为报杀父之仇将母亲的告诉自己战场归来的弟弟，然后教唆他把母亲的情人杀死，母亲因为情人的离世而自杀身亡。第三部《崇》，讲述的主要内容是弟弟因为自己的行为导致了母亲的离世，而无法摆脱内心的负罪感，最终开枪自杀。
在三部曲中生态伦理观首先表现为贯穿全剧的意象，其中的自然要素海岛，几乎被所有角色都提起过，都希望到那里摆脱烦恼[1]。剧中莱维尼亚和弟弟以及母亲的船长情人都曾到过海岛，海岛也成了贯穿全剧的主要意象。其次，剧中人物都想摆脱无爱的家庭。在孟南的妻子看来，丈夫不爱自己，儿子不在身边，婚姻生活的不幸导致出轨的发生，成了一系列悲剧的根源。最后就是剧中人物渴望远离战争，还有就是人性的重生。
三部曲中的孟南一家的悲剧故事具有很强的代表性，值得人们对生态伦理观进行深思。生态伦理观常常反映人与自然和谐相处的道德关系，能够有效解决时代背景下人类所处的生态困境，帮助人们找回人性，具有很高的观念价值。不管造成人类这种现状的原因多么复杂，但是只要人们能够从心理层面和观念上杜正对待自然的看法，加深对自然的感悟，并且用人类规范的态度去看待自然，是人类非常重要的生态伦理观的体现。对于人类来说，要牢记生态伦理观，摆脱过于依赖科技和工具的思维束缚，放弃一些自私的想法，平等对待万事万物，形成人与自然和人与人的和谐。
二、阿瑟・米勒的生态伦理观分析
阿瑟・米勒的三部作品都能体现比较强烈的人文生态关怀的理念。《请不要杀死任何东西》以主人公萨姆夫妇的海边三部开始了对美丽自然景象的描述，明确了人与自然的主题关系，然后在景的基础上引出了对人物的描述[2]。夫妇俩与老人谈论捕鱼的问题，对画面展开非常生动的表述。这部作品对于米勒来说自传性比较强，剧中的很多情节很有可能就是米勒的亲身经历。
《不合时宜的人》认为现代的社会较为封闭和机械，严重束缚了个人的自由。作品中的女主角洛丝林对人类对自然的行为非常不满，努力呼吁西部牛仔少残害生命，在很大程度上对当时社会人类对自然界的无休无止起到了警示的作用。剧中的生态伦理观主要是由女主人公表现出来的，也重点描述了乡下和山里的风光与城市的喧嚣形成对比。
综上所述，米勒的作品批判生态的思想非常明显。对生态伦理的观念既要以人为本也要以生态为本，二者并不是对立的，生态为本实际上也包含了人的利益。只有正确审视文学作品对生态伦理问题的反映，才能更好地评价人与生态的关系，才能确保人的利益与自然利益的实现。
三、尤金・奥尼尔与阿瑟・米勒的生态伦理观比较
尤金・奥尼尔与阿瑟・米勒在生态伦理观方面存在很多相似之处也存在很多差异。尤金・奥尼尔对于其生态伦理观的表达更加偏向于采用悲剧的形式，在剧中加入生态观的元素，描述的文字相对于阿瑟・米勒的作品来说较少，但是能够作为主线，体现剧中人物对于生态元素的渴望，在感情表达方面更加的强烈。阿瑟・米勒表达生态观的方式比较温和，在作品中没有采用非常强烈的表达手段，对于生态伦理观的情感重点通过各类作品中主人公的呼吁以及在剧中花费大量的文笔对生态景观进行描述。两位大家在作品中对于生态伦理观的理解和人物形象的建立大都来源于自身的实际生活经验，主人公对生态的伦理观实际上就是作者本人真实的生态伦理观念的表达。因此，二者的生态伦理观在很多层面也具有一致性。
参考文献：
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[2]王世文.论阿瑟・米勒作品中的生态批评思想[J].广西社会科学，2009，（1）：114-118.
作者简介：
篇6
关键词：环境伦理观；生态地理教学；构建
在工业文明的背景下，社会和经济的进步是以牺牲环境为代价的，对自然的恣意索取和排放造成了臭氧层空洞、酸雨、土地的不断沙漠化，严重的水土流失，矿产资源的日益枯竭和触目惊心的环境污染等一系列问题。人与自然对立关系的不断加深，最终导致生态与环境严重失调，威胁人类自身的生存和发展，这种盲目的杀鸡取卵的近利行为，从人们的认识上来说是缺乏环境伦理道德与意识。生态文明是人类社会发展过程中出现的较工业文明更先进、更高级、更伟大的文明[1]。它倡导把保护自然环境作为伦理道德的首要准则。生态文明的环境伦理道德是以维护自然环境系统正常运转，保持自然生态平衡为准则的。人类的一切行为必须是在服从这一准则的前提下进行，增强人们的生态环境道德意识，树立一种人与自然和谐的环境伦理观，使人们认识到生态环境道德是人类道德的重要方面，保护自然环境、维持生态平衡是人类为了自身的生存与可持续发展所应履行的道德义务。
一、环境伦理观
环境伦理观主要以保护地球资源和确保人类可持续发展为原则，在生产生活中坚持合理利用资源和能源、减少污染排放、循环使用资源等环保理念[2]。环境伦理观主张地球的唯一性与资源承载量的有限性；生命的平等性；人类的自然属性；人类自身的公平性；环境问题的世界性等[3]。生态文明是以环境哲学作为其哲学基础的，因此在地理教学中把环境伦理观作者简介：刘丽华（1983-），女，山西人，滇西科技师范学院讲师，主要研究方向：生态经济与旅游地理作为学生改造自然意识与行为上的制约机制与理念，树立与生态文明相适应的环境伦理观是推进生态地理教学的哲学之源与理论之基。而地理学科以其时代性、独特性、形象性、统一性的特征，例如人地关系、全球环境问题、环境保护、可持续发展等理念，又有助于环境伦理观的渗透。二者具有相通之处。
二、生态地理教学构建目标
生态地理教学构建的终极目标在于，在地理教学中渗透环境伦理观能够使学生塑造环境伦理道德，使使他们具有正确的环境态度和价值观，以及良好的行为习惯和解决环境问题的能力，以此能做出理想的环境行为。
1、培养学生的环境伦理意识
在地理教学过程中，要大力宣扬生态危机对人类生存和发展的威胁，使学生认识到任何有意或无意、直接或间接的污染、破坏环境的行为都是不道德的，以此唤起学生的危机和急迫意识。
2、形成正确的环境伦理观
由于环境资源的有用性有限性与稀缺性等，环境资源也是有价值的。正确的环境伦理价值观要求在自然本身以及人与自然的关系中建立起一种合理性，一种生态平衡，并用这种合理性来规范人与自然之间的关系。。
3、使学生形成绿色消费观
在教学过程中，应倡导学生在消费资源时要适度消费，以求资源的永续利用，例如倡导珍惜粮食，节约用水等。
三、生态地理教学构建途径
1、地理课堂教学是培养学生环境伦理道德的有效空间
教师可采用渗透式讲授法、辩论法、讨论法、演示法、材料阅读法等多种教学方法设计教案，对环境伦理观从知识、技能、情感等多方面进行讲解与传授。
2、课外活动是培养学生环境伦理道德的重要阵地
教师可以有计划地组织学生到校外去考察、调查，让学生写出总结或调查报告，提出自己的建议，使学生直接接触环境，获得正确、鲜明、真实的印象。
3、重视乡土地理教学对环境伦理意识的培养
乡土地理教学是从学生身边的地理事物和现象人手进行教学的，比较贴近学生的生活经验，学生对周围的地理事物和现象比较熟悉。
四、生态地理教学评价
1、对学生的评价
对学生的评价可通过撰写环境伦理调查报告或环境伦理小论文等进行量化的评价。考核采用优秀、良好、中三个等级。
2、对教师的评价
1）教学目标评价教学目标是否符合地理学科的特点和环境伦理教育的特点是否在完成地理教学目标的同时，强调学生对环境伦理的理解，培养正确的对待环境的态度，并鼓励学生的参与是否具有一定的弹性和可操作性。2）教学内容评价教学内容是否将本书内容与学生身边的、当地的和日常的生活环境、生活经验与环境伦理问题联系起来；教师是否鼓励学生在学习中调查不同的环境伦理问题，并把这些环境伦理问题与全球的环境伦理问题联系起来。3）教学方法评价教师是否运用多元化的教学方法，这些方法是否适应学生的需要；教师是否采用了相应的鼓励学生积极参与的措施，建立了相应的对学生进行过程性评价的学生档案教师是否将评价作为一种教学手段，而不是最终目的；教师是否提供足够的机会，让学生在现实的自然和社会环境中感知、体验和思考。生态地理教学的构建，以环境伦理观的形成为主要线索，从构建目标、途径以及到生态地理教学的评价都以环境伦理观教育为主，以此来实现地理教学的生态意识。
参考文献
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篇7
“道”是《老子》哲学体系的起点、是宇宙的本原和实质，也是生态法则和自然规律，是其生态智慧的根本。《老子》一个最基本的理念是强调自然、天地万物(包括人类)作为统一整体的自然存在性，其生态智慧所追求的最高境界是人与自然相和谐的生态整体境界。“道”作为万物的本原和基础，内在于天地万物之中，成为制约万物盛衰消长的规律。它作为不可言说的世界本体、宇宙演化的动力和法则、自然无为的天然状态的客观实存特性，时刻昭示人们应循“道”而为，尊重天地自然、尊重一切生命，按天地本来的状态生存，从而经由对自身在宇宙中所处位置的把握达致生命的最高境界。显然，老子从“道”体的状态中，看到了“道”的内涵，发现了“道”的特点，并进而强调天人合一、主客交融、顺应自然。因此，“道”也成为老子生态智慧的基础。
“道生万物”是《老子》中的一个重要命题，其中所表达的宇宙生命统一论，蕴涵着丰富的生态智慧。在这里，老子以万物相互联系的宇宙观来审视自然生态。他并不将人的行为独立于自然之外，而是把人与万物同视，认为自然只是一张有秩序的网，人类是这张秩序之网中的一环。
当然，这并不是要把人降低到生物学意义上的动物。《老子》指出：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一”。“道生万物”表明，老子反对把贵贱观念应用于自然界，反对人类妄自尊大、以自己为中心、把大自然当成自己的征服对象的态度，反对人类仅为自己需要而掠夺自然的做法。而是主张以道观物，以达到天人和谐。
通过历史反思，面向21世纪的人类已认识到了这种激进的人类中心主义的局限性。而老子哲学中所表达的宇宙生命统一论，显然是对这种激进的人类中心主义的超越，是对人高于万物、优越于万物价值范式的颠覆，对于消解生态危机具有重要的意义。
“道法自然”是老子生态观的核心思想与根本规律。宇宙万物的生成根源于自然，宇宙万物的演化动力来源于自然，宇宙万物相互关联统一于自然，人类社会始终是自然界不可分割的一部分，这是《老子》关于“道法自然”的自然本体意识的基本内容。
依循“道”的自然本性，达成人与自然和谐相处，首先要按照“自然”的方式对待自然。从道的层面看，人与万物乃属于同一家园，构成了一个和谐完美的有机系统。人类对自然系统所作的任何改变都可能影响该系统。我们应该最小而不是最大地影响其他物质和地球，去维护自然界的和谐秩序。
其次，要懂得尊重自然。老子的“道”是一种尊重生命和自然的伦理观，它要求人们的活动尊重天地自然，尊重一切生命，与自然和谐相处。这与深层生态学的生态中心主义观念、反等级态度以及“自我实现”的理想境界是十分吻合的。
再次，要对自然存一份爱惜之心。老子认为对待万物应采取“俭啬慈善”的态度，唯有如此行事，每个人才能修炼自身，使“德”不断积累，体认“道”，达到“玄德”，从而保持平衡和谐的状态。
“自然无为”：构建一种和谐的生存环境。
“自然无为”是由“道”推演出来的老子生态智慧的基本立场。其中所具有的生态价值意蕴，在于要求人们的行为要与“道”一致，要与天地万物一致，尊“道”贵“德”，顺应自然，体现在实践上、行为上就是“自然无为”，从而构建一种和谐的生存环境。
《老子》告诫我们，“为无为，事无事，味无味”。天道自然无为，人道应该遵从天道，顺应自然，方能“无为而无不为”。这里，老子的“无为”并不是消极地不作为，而是指顺其自然而不加以人为的意思。“无为”即不妄为、不做违反自然的事，“人为”则含有不必要的作为，甚至含有强作妄为的意思；“为无为”是说以“无为”的态度去“为”。老子并不反对人类的努力，而是鼓励人去“为”，去做，去发挥主观能动性，去贡献自己的力量。同时他又要人“为而不恃”、“为而不争”，不要对于努力的成果去伸展一己的占有欲；而“无为而无不为”的意思是说，不妄为，就没有什么事情做不成。行为处事不能违反事物发展的自然规律，不能强行干预，应让万事万物自行发展。遵循自然发展的规律，才能顺理成章地“无为而无不为”。这一思想无疑具有重要的时代意义。
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论文关键词：生态伦理；华兹华斯；自然；人类中心主义；生态责任
近年来，随着生态困境的频现，生态思潮日益波澜壮阔，英国及世界文学史上最伟大的诗人之一——威廉·华兹华斯的生态意识及其对现代生态学、生态文学、生态批评的贡献被逐渐认识并受到肯定，但遗憾的是对华兹华斯生态观的理解与研究却多流于文学表面，缺乏从生态伦理学范式的角度对其生态前瞻性以及维系其诗学理念内在统一和逻辑性的生态伦理思想的剖析与探究。本文拟从当代生态伦理学关注的核心问题：自然的价值、人类中心主义和工业文明、人类的生态责任等层面切人，从生态伦理建构的角度探究华兹华斯的生态伦理思想，以期对今天社会良性生态伦理建构具有启示和指导意义。
一、生态危机呼唤生态伦理思想建构
人类社会步人二十一世纪，物质文明取得极大发展，但同时人类对自己唯一的家园——地球却也负债累累。工业化进程造成对自然资源的掠夺性开采和环境污染的日趋严重，极大地破坏了自然界的生态平衡，人类的生存陷入深重的危机之中。面对生态困境，人们不得不反省“我们究竟从哪里开始走错了路”。
什么是生态危机的社会根源?人类的发展是否一定要以自然的毁灭作为代价?自然与人之间应该是一种什么样的关系?显然西方传统的伦理学给予了人们错误的指导，“它从未考虑过人类主体之外的事物的价值。它在强调人与自然、科学与伦理学的分割时，发展了一种自然界没有价值的科学和伦理学。在这一框架下，人成为唯一得到道德待遇的物种：他只需依照自己的利益行动，并以自身的利益对待其他事物。这种伦理观念鼓励了一种对自然不加约束的行为，是造成人对自然界的掠夺，形成环境危机的重要根源”。
生态危机呼唤着一种新的伦理思想的建构。正如历史学家唐纳德·武斯特在其《自然财富》(thewealthofnature)中所述：“今天，我们正面临生态危机，不是生态系统作用的结果，而是我们的伦理系统作用的结果。为了尽可能地度过危机，要求我们准确地认识我们对自然的影响；而且要求我们认识那些伦理系统并运用这种认识去变革伦理系统。”
倘若我们打算继续生存下去，那就必须唤醒潜藏在内心深层的自我意识，构建一种新的伦理范式，用道德甚至法律的力量来维护它。显然，这种新的伦理范式必须基于生态规律，吸收自然科学、人文科学的成果，重新解读人与自然的关系，承认并强调自然的内在价值，革命性地对人类中心主义思想提出挑战，把道德义务的对象扩展到整个生态系统，倡导一种与大自然协调相处的生活方式，这种新的伦理范式即生态伦理学范式。
二、华兹华斯的生态伦理思想
华兹华斯一生隐居英国中西部湖区的自然山水中长达五十几年．他以朴素清新、自然流畅的文笔热忱地讴歌大自然．创作了大量歌咏自然的作品，被称为“大自然的诗人”。而今在生态危机重重的现实语境下存对生态危机的根源追溯过程中，重读华兹华斯的作品。发现这位“大自然的诗人”追求精神生态．肯定自然的价值，反对人类中心主义对自然的肆意掠夺．批判工业文明对自然生态及精神生态的摧残和损害．呼唤人类担负起生态责任，其理念折射出当代生态伦理学思想的奕奕光芒，其生态伦理智慧显示出了超越时代的、被后世社会发展所证实的远见，对于当今社会建构良性生态伦理范式不乏重要的启示和指导意义。
1．自然的价值
欧洲人对自然的理解往往是多种涵义的，就其根本意义来讲，自然是为人类发展提供必要物质资料的场昕，人类与自然的关系即征服与服务的关系。另外。于宗教的情怀，在他们眼中自然的样式也是神的安排．自然之中无不体现着神性。而在华兹华斯眼中．自然既不是超验的，也不是泛神论的．而是人类生存休戚相关的精神之所。
华兹华斯在诗作中描述了大量的自然美景：《早春命笔中大地网春时的百鸟争鸣、百花斗艳，威斯敏斯特桥》清晨的宁静、太阳的华美初照，太阳早已下山中皎洁的月光．《廷腾寺》旁的流泉瀑布、丛林果闶。如果说对自然美景的描述只是生态学描述，屁然美景诱发诗人对它产生了强烈的情感：“山中有欢愉．泉中有生趣”’。大自然的美丽使诗人炊欣鼓舞。明月艳阳、山川河流、花木鸟虫都是欢乐的触发刹．即便是在孤独忧伤时。美丽的自然也予人安慰和喜悦。
美是生态伦理学的基础。美不是一个可推论出伦理标准的范畴，但是人类对美的直觉产生了能激起伦理行为的某种关系。伦理学家斯蒂文森认为：生态学描述和伦理学的规定之间是能够通融转换的．中情感是关键的转换器一。自然美景带来的强烈的情感为诗人的生态伦理思想奠定了坚实的基础正如诗人诗中所述，“生命力散发出天然智慧，欢愉示真理”。大自然所带来的快乐情感使诗人认识到了真理自然的伟大价值，它远远超越了简单的工具价值，也不仅只停留在审美的层面。华兹华斯认为自然是“最纯真信念的牢固依托．心灵的乳母、导师、家长。全部精神生活的灵魂”。自然界支撑着一切生命。它丰富多彩，生生不息，给人希望，净化人类的情感和思想。
2人类中心主义批判
当我们考察人类作为生物的自然性时。我们就会发现人类与地球上的其他生命形式有着共同的特征、相似的进化过程并与它们共有一个生态环境。如生态伦理学者泰勒所说，“人是地球生物圈自然秩序的一个要素。因此人类在自然系统中的地位与其他物种的地位是一样的”。只关注人类一个物种福利的人类中心主义思想是肤浅片面的，每一个物种拥有同等的天赋价值、平等的道德权利．应当同样得到道德关怀。重读华兹华斯的作品，会发现诗人早已建构了基于敬畏生命．尊重自然的道德准则．深深悲哀于狭隘的人类巾心主义带来的伤害。
《宪跳泉》集中体现了华兹华斯对人类巾心主义的抨击。在爵士的疯狂追赶下，美丽的公鹿走投无路纵身跳下山崖，死在清泉边。爵士并不同情公鹿的死亡，为了炫耀反而在鹿死的地方修造华屋继续作乐。肆意改造自然最后带来可怕的灾难．鹿跳泉一带变成最荒凉的地方。在诗人看来．鹿的痛苦是一个具有伦理道德意义的问题。“如果一个动物能够感受苦乐，那么拒绝关心它的苦乐就没有道德上的合理性。它们有理由和人类一样获得道德权利．也拥有人类应予关心的权益”。诗人呼吁：“我们的欢情豪兴里。万万不可／羼入任何微贱生灵的不幸”。从这个意义上来讲，华兹华斯批判了认为只有人类关系才涉及道德范畴的“人类中心主义”话语，更预期了20世纪末深层生态伦理学理论的许多重要思想，尤其是今天的“动物权利”思想。诗人描述公鹿死后自然彻底异化则体现出自然界持续生存的权利遭受破坏之后其对所受侵犯的挑战．暗示了大自然的权力。从这个意义来讲，诗人的道德境界又已超越了动物福利这一层次，他肯定自然的权力与利益，并暗示生命是同时并存、相互依赖的。大自然的稳定和生机取决于生命形态的丰富，而不取决于是否有一种物种能够轻而易举地战胜和统治其他物种。因此，《鹿跳泉》的故事实际上体现了华兹华斯的道德准则：敬畏生命．尊重自然，而这正是当代生态伦理学最基本的道德规范。
3．工业文明批判
18世纪末至19世纪上半期，工商业的突飞猛进给人类带来了巨大财富，人类在物质利益的驱使下，凭借着新生的科技力量无所顾忌地进行着破坏性和掠夺性的生产和经营活动，无情的机械文明使人们丧失了固有的悠闲生活与美好的本能，人类和大自然之间原本和谐共存的关系被破坏，最下层的劳动者生活艰辛。诗人在他的作品中描述《塌毁的茅舍》《西蒙·李》《女游民》的悲惨命运，农夫为了养家糊口不得不卖掉自己心爱的《最后一头羊》。这些作品直接表达着诗人对工业文明和人类无尽贪欲伤害自然以至伤害人类自己的不满与悲哀。
同时，华兹华斯也批判工业文明所带来的生活导致人的身心疲惫和精神枯萎。华兹华斯这样描述他自己所处的时代：英格兰成了“死水污池”，“自然之美和典籍已无人赞赏”，“淳风尽废，美德沦亡”。“我们在人类的愚昧与罪恶中耽搁已久，被迫观看那些悲苦的情景，哀伤、失望、恼人的杂思、混淆的是非、衰竭的热情、最后是尽失希望的本身以及希望的对象——所有这些都折磨着我的内心!”。在他看来，人类是如此冥顽不灵，不能吸取大自然的教益，不敬畏自然。在物质利益的驱使下，人类歧视、侵犯大自然及与人类相互依存的自然界的生灵，这是可悲的人类自身的道德精神的堕落。
4．生态责任呼唤
生态责任即人类对自然整体的责任，也就是人类应该怎样对待自然，它是人类基于对生态规律及生态知识的了解与认同而衍发的。在从对生态学描述的理解到对伦理学规定的认同与执行的转换过程中，情感促使心理发生微妙的变化，使人领会在自然生态规律中蕴含着的人类责任。显然，自然的美好带来的欢愉情感及工业文明与人类中心主义伤害自然而带来的悲哀促使华兹华斯感悟到了人类的责任，诗人以众多作品抨击自然与人截然对立的传统观念，呼吁人类承担生态责任。
在《责任颂》中，华兹华斯强调责任的重要性：责任是“指路的明灯”，“防范或惩罚过错的荆条”。只有责任“律令威严”，能够“伸张了正气”“叫世间昧昧众生终止无谓的争斗”。诗人请求责任女神赐予人类“自我牺牲的意志”，使人类“谦恭而又明智”，呼吁人类“竭力尽心，将你(自然)侍奉”。华兹华斯呼唤人类承担责任，保护、回馈自然，在《泉水》中，诗人指出对于大自然千万不要“做无谓的争斗”“；在《劝诫》中他又告诫人们：不要从“大自然的书上把这珍贵之页撕下”，因为“凡现在使你着迷的一切，从你插手的日子起就消失”。为了保护和回馈自然，诗人也呼唤物质生活简单化，他赞美简朴的生活，反对过度的物质欲望。在《伦敦，1802年》中，诗人就抨击简朴生活、高尚思想和心灵的平和等在当时都消失了，而“侵吞掠夺，贪婪，挥霍无度”成了“崇奉的偶像”。诗人呼吁遵从自然，把人类社会的发展、经济的增长、物质的需要限制在生态系统可以承载的限度内，追求简单的物质生活和丰富的精神生活，这正是当代生态伦理学家们认为人类应尽的生态责任。
“生态伦理思想处理的是人与自然的关系，目的是使之和谐统一。因此人类最高的生态责任是守护和追求人与自然的和谐统一，回归自然、融人自然是生态伦理思想的最终吁请。华兹华斯在许多作品中赞颂人与自然和谐的美好，勾画天人合一的完美境界。在《两个懒散的牧童——地牢峡瀑布》中，少年在山岩下的草地上、阳光里，欢快地吹奏着风笛，山中的鹿角草和狗尾草装点着他们的帽子，林中的鸟儿不停地高歌，千万只出生不久的小羊都在山坡上。诗人推崇这世间最为安详的理想美景：自然没有受到人为的破坏，人类和其他生命共存于这个呈现着美丽、稳定与完整的生命共同体。甚至在诗人看来，人类也完全可以如同《序曲》第五卷中温德尔湖畔的小男孩一般，与大自然神交；或者象住在鸽子泉边人迹罕至地方的姑娘露西，摆脱尘世纷扰、摒弃社会赞许需要，直至生命停息，“天天和岩石树木一起，随地球旋转运行”。显然诗人认为：当人真正融入自然之后，人的灵魂就永驻天地之间，无论他的肉体是否存在，人都将永远与自然朝夕相伴。而这正是人类回归自然的最高境界，也履行了人类最高的生态责任。
三、华兹华斯生态伦理思想的现实意义
人类历史常常不是线性发展的，必须殷殷回首，以捡拾不该遗落的可贵的人文精神和生存经验，使前行之路少一些误区。探究威廉·华兹华斯作品中体现的生态伦理思想，发现诗人追求精神生态、反对人类肆意掠夺自然，呼唤人类对于自然的责任，他以其独特的人文关怀对自然的价值、人与自然的关系乃至社会发展与人类的责任作出了全新的解释，这些解释验证了他超越其时代的生态伦理思想，为当今人类社会良性生态伦理范式的建构提供了重要的启示和指导。聆听他穿越时代的生态伦理呼唤，折服于其伟大远见，更体会到人类不可推卸的生态责任。
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【论文关键词】生态演替 螺旋式上升理论
【论文摘要】本文论述从生态位的角度来探讨生态演替螺旋式上升理论，以及理论的验证。
生态学的顶极群落假说，最大的局限性就在于它对以下两客观事实无法解释：①在无任何外力作用或生物内在生理机制的抗拒作用超过外界干扰破坏力的条件下，生物多样性在不断发展；②生物有其内在生理机制的局限。笔者经过潜心研究各种假说的内容、缺陷及其合理内核—单元顶极假说说明了演替的方向，镶嵌与格式假说说明了演替在空间、时间、信息五维空间的表达形式或存在状态。经过对上述假说深入分析，提出了生态演替螺旋式上升理论。下面就从生态位的角度来探讨这个问题。
1反映植被演替的三种状态—时间生态位、空间生态位和信息生态位
生态位是指种群在群落中的地位和角色，一个群落中，一个种群与其他种群相关联的位置为其生态位。即每个种群在群落中都有不同于其他种群的自己的时间、空间位置，也包括在生物群落中的机能地位（信息位置）。我们把这一种群与其他种群相互关联的时间位置、空间位置、信息位置分别称作时间生态位、空间生态位、住处生态位，它们之间的关系为：①空间生态位是时间生态位和信息生态位的具体表现形式；②空间生态位是在时间生态位的作用下，充分利用（或释放）环境的物质和能量，发展进化或下降退化的结果。③信息生态位决定着时间生态位和空间生态位的最终发展方向。④时间生态位和空间生态位对住处生态位又有改造或影响的作用。⑤信息生态位和时间生态位要依赖于空间生态位而存在和发展。
2生态演替螺旋式上升理论
2.1 Cause假说与意义
Cause假说是指由于竞争的结果，生态位接近的两个种不能永久共存，它可表达以下意义：①如果两个种在一个稳定的群落中占据了相同的生态位，一个种终究将被消灭。②在一个稳定的种群中，没有任何两个以上的种是直接的竞争者，保证了群落稳定。③群落乃是一个相互作用、生态位分化的种群系统，这些种群在它们对群落的空间、时间、资源的利用方面，以及相互作用的可能类型，能趋向于相互补充，而不是直接竞争。
根据Cause假说，得出竞争排斥原理，在一个稳定环境内，两个以上受资源限制，但是有相同资源利用方式的种，不能永久地共存一处，也就是完全的竞争者都不能共存。这样种内个体的生存竞争更为激烈，如果它们之间的生态位发生重合的话，它们更不能长久共存。因为同种之间的种群最容易发生生态位的重合，顶极群落如果由单一种群组成的话，将会最终走向同归于尽。由于地形等空间位置的差别各演替过程的不同，时间生态位和空间生态位一般不会重合，要重合只能是局部重合，因此只有同种的苗木间发生的竞争关系，才有种群个体生态位发生近似重合的问题。但是顶极假说的前提是在一定范围内空间生态位（生境）是无差别的，均质的，植被演替的结果都要最终达到这一状态，最后必将走向全面消亡，那便是世界末日的到来，它忽视了时间生态位和信息生态位的存在，并把空间生态位绝对静止化，显然是不正确的，必须要有一个全新的理论来代替它，由此笔者提出生态演替螺旋式上升理论。
2.2生态演替螺旋式上升理论
根据上面的研究，及大量生态植被演替的现实，提出以下结论。所有生态植被均处于演替状态，当没有外力破坏作用，或植被内在生理机制的反作用超过外力破坏作用时，是进展演替，否则是逆行演替，是植被的内在生理机制决定着演替的方向和趋势，植被的演替是植被所在的空间生态位，时间生态位和信息生态位三种因素综合交织作用的结果。在一定的地区内，最后局部或全部达到与该地区相适应的最稳定、最平衡的状态，即顶极。一个气候区的所有系列的群落，只有一个气候顶极，但顶极并非终极，当达到顶极后，由于顶极群落内在生理机制的局限，它最终要回到原来演替的某一阶段，重新产生新的生物群落，这种往复不是简单的回归，群落对环境改造作用更加强烈，继续向气候顶极演替，也可能会产生的气候顶极，这样循环往复，使生物多样性不断增加，群落的生产力不断提高，对环境具有越来越强的改造作用，是一种螺旋式上升过程。当进行逆行演替时，在外力破坏作用停止，或群落内在生理机制的反作用超过外力破坏作用时，就马上进行进展演替，进入上述的演化循环状态。可见，生态演替是一种波浪式前进，螺旋式上升过程。
3理论的验证
3.1诸多生态学家在此方面的理论探索与研究
克里门茨的单元顶极学说与其他诸位的多元顶极及镶嵌或格式假说，从诞生之日起，就受到许多学者的批判和反对。单元顶极学说，即成了顶极终极论它忽略了各种天然原始植被群落在同一地区内共存发展、不断演替的客观现实，发展终极论不符合唯物辩证法的观点。而多元顶极、镶嵌、格式假说，只强调了现有的客观实在，而忽视了群落的发展、进化与演替，陷入“存在合理论”的泥坑，它们最致命的一点就对生物多样性的发展和物种进化无法解释，它只解释了部分物种的局部消亡问题。因此许多学者提了不同的观点，现列举如下。
Maissurow(1941)，Jones(1945)，Loucks(1970)，Henseman(1973)认为生态演替原因有：风、水、山崩和火灾有破坏，许多林木可能是因为特别的衰老。在没有破坏的情况下，由于气候（Goopen，1960）或者缺乏捕食动物（Peterkin和Tubbs，1965），有利于幼苗生长，林木缺乏可能出现同龄群。对于群落演替、稳定群的收敛及其周期性Gleason(1972)，Whitaker(1975)，Drury(1971)，Nisbet(1973)，曾有过明确的论述。Hom（1975）指出，稳定的森林，是演替地块的镶嵌。
Cause（1934）的研究表明，生态上类似的种，很少能够存在于简单的同一实验室系统中；生活在一起的种必须都具有各自独特的生态位。
R．M梅指出，虽然生态位重叠明显地是利用性竞争的一个必要条件，但重叠并一定导致竞争，除非资源供应不足，（在一可利用资源过剩的竞争真空中，生态位即使完全重叠，而对于有机体却没有伤害）。干扰性竞争一般不会形成，除非生态位在有限资源利用中有重叠的可能（即必须有利用性竞争潜在或存在的可能）。因而竞争的避免可能导致资源利用的完全非重迭模式（不连续生态位）。
Hutchinson（1961)在解释浮游生物的明显“困境”（即一个多样性较丰富的群落成员共同生活在具有生态位基本重叠，相当均匀的物理环境）中指出，时间上变化着的环境通过定期地改变组分种的相对竞争能力，可以促进多样性发展，从而允许他们共同生存。Gause认为，在共同生存的种之中，必须存在着某种生态学差别。
R．M梅又指出，竞争的优势种死亡者可能把空间留给持续的早期演替种，而“未受干扰”的森林，实际上可能是演替的块状镶嵌。在一定地点上，任一群落周期性被清除在地质层次构造中有着十分清晰的反映，通过演替而恢复原来多样性的现象，在化石记录中具有较高的发现频率。南开大学教授唐廷贵认为，顶极群落具有最大的熵值，可以保持相当长的时间，但不能使熵值增加，否则将达到超平衡状态，表现为衰老或腐朽。如果无外力干预，顶极群落将有走向自我毁灭的发展趋势。
3.2许多生态实验为这一理论提供了有力的佐证
在一个群落内，生态演替实质上就是当两个种群的时间生态位和空间位发生重合时，而由于信息生态位的差异而导致竞争演替，群落的原有优势种被现有种、现有优势种被将来的种所取代现象或趋势，或者原有优势种已经取代更原始优势种的事实。在不列颠群岛有两种草本小植物，岩栖猪殃殃，分布在草地和石南灌丛地稍酸性的土壤上，尤其砂壤十分普遍，而矮猪殃殃与岩栖猪殃殃非常近缘，但生长在白垩或石灰岩上的碱性土壤中。英国生态学家Autur Tanseley的实验表明，在温室里的酸性或碱性土壤生长较好。在两类型土壤上分别混种两个种，结果矮猪殃殃在碱性土上生成较快，岩栖猪殃殃在酸性土上生长较快，它们分别排挤取代了自己的竞争对手。这一实验表明，由于营养的限制，时间生态位与空间生态位分别发生重叠，而由于信息生态位的差别，而使一植被被另一种植被所取代，发生了生态演替。
Gause（1934）进行的草履虫实验表明，生态位越相近的种竞争越强烈，而生态位有一定差别的种而能暂时共存。整个实验也表明，由于营养空间的限制，各种群密度达到一定程度不再上升，而保持一定的稳定状态，这说明同种之间由于生态位完全重叠，而竞争更为激烈。
3.3大理生态演替的事实与现实可证明这一理论的正确性
冰川孑遗植物小苦艾，是一种高山小植物，现在仅分布在挪威乌拉尔山脉和苏格兰的两孤立地区，它在最后一次冰川之后还是广泛分布的，但随着森林的扩展它的分布受到了限制。
据Hom（1975），新泽西州、普林斯顿附近的荒废农田的生态进展演替过程如下：红桦?紫树?红花槭?山毛榉，此自然过程需350年完成，山毛榉便是当地的顶极种。研究发现，红花槭或紫树有取代山毛榉、紫树有代替红花槭的现象，另外这三个种也能进行自我更新。
原始红松林，是长白山地区的气候顶极群落，天然更新普遍不良，它的逐年更新进程，反映出马鞍形的波状起伏，表现出与红松种子年的关系。当林冠疏开后，红松的更新完善则有显著好转，但是红松不能在短期内占据林分中的优势，阔叶树仍是大量的。同一世生的幼树数量虽然少，但红松较长期忍耐庇荫，寿命亦较其他针阔叶树种长，经过几个世代以上能活下去的幼树长期积累，才能逐渐成为林分中的优势种而进入主林层。在山东省分布的栎类落叶阔叶林是地域性顶极群落，出现林下自我天然更新普遍不良，而针叶树在其林下天然更新良好的现象。
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1加强思想领域的认知和领导水平的提高
我国各级林业部门都要加强对林业管理工作的重视，积极做到从召开大规模高规格会议，从多方面、多角度、多渠道对林业管理工作进行细致部署和安排。同时不断深化管理人员对林业管理工作的责任意识，本着全党动员、全民动员和优化环境抓好宣传，抓时机抓重点的工作原则，保证林业管理工作的各个环节都能完全达标，从而进一步推动我国林业的健康发展。此外，还要利用现代信息技术加快对森林资源保护的宣传，比如通过电视、互联网、标语、简报等渠道。来达到林业管理教育深入人心，提高社会广泛参与性，从而实现全民绿化、全民造林的林业管理模式。
2建立健全林业管理的法律体系
根据各区域林业发展的实际情况，加快建立全方面的，能够促进本区域林业可持续发展的管理法律体系。将林业管理上升到法律层面，促进林业管理走向法制化和规范化。同时还要进行法律法规的修改完善工作，根据新的变化及时做出调整，使之符合当前林业管理工作的需要，从而更好的促进我国林业的可持续发展。
3加强林业管理的科技化建设，不断提高科技化管理水平
针对我国林业管理工作中缺乏较高水平的技术管理问题，相关政府部门应该积极引进国外先进的林业管理技术和经验，来提高我国林业管理工作的科技化水平。不仅如此，我国还要树立独立自主、自力更生的意识，不断加强科学技术的自主研发，结合绿色经济的要求，在发展中不断融入高科技，将我国林业系统的发展真正提升到我国经济战略发展的高度，不断提升林业管理工作的高科技管理水平和质量，来实现我国林业发展建设的信息化、科技化发展。
二、结语
