先秦文学论文范文

导语：如何才能写好一篇先秦文学论文，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

主持人语：从春秋时期孔孟所形成的儒学，到汉代之后两千年间形成的儒教传统，其间经历了诸多变化，其中最重要的莫过于原始儒家的积极进取面不断被削弱，而“尊尊亲亲”维护秩序的观念则大为弘扬。近代，儒学受到批判，孔家店更在中进一步成为被砸烂的对象，虽然其中掺杂着那一时代过激的社会情绪，但其难以适应社会发展的需要，却是不争的事实。当然作为先秦诸子百家中的“显学”之一，儒学自然有其应有的价值和学术地位。在抖去两千多年间覆盖于其上厚厚的尘埃之后，儒学中的精华部分仍然可以成为今日重构中华文化的有益成分。因此，方勇先生在其《“新子学”构想》中提出恢复儒学在先秦时期的子学地位，然后取其民主性精华，弃其封建性糟粕的主张，无疑是有其合理性的。

许多人在讨论中华文化建构和传承与弘扬中华优秀传统文化时，常常忘掉著名史学家司马谈所写的《论六家要旨》。《论六家要旨》一文不长，却对先秦时期的几个主要学术流派的“治世之学”作了一番简明而深刻的评述，文中分别概述各家学说要点，各自的长处与不足。他认为，阴阳、儒、墨、名、法、道德的六家学说，各有其“不可失”“不可易”“不可废”“不可改”“不可不察”的存在理由，因为诸家学说均是“务为治者也，直所言之异路”（即各家均是探求治世的学说，只是提出的主张途径不同）。应当说，司马谈的评价是比较客观的。虽然，他最为赞赏的是道家学说，但他也认为应当汲取先秦诸子众家之长。而汉武帝采用了董仲舒“罢黜百家、独尊儒术”的主张，使两汉经学成为这一时代的统治思想，也影响了之后两千年的中国历史。自改革开放以来，围绕中华传统文化的现状、传承与弘扬的问题，学术界一直在热烈讨论中。传承“经学”“新儒学”“新子学”“新仁学”等主张，也相继被提出。书院、国学院等教学机构或由民间创办，或由高校、研究机构设立，展现出一派生机。虽然在当前的讨论中，传承经学，复兴儒学的主张高于“新子学”，但我仍然认为，以“新子学”所提出的“子学精神”来传承与发展中华文化优秀传统，重构今日的中华文化意义更大，更具说服力。

本刊本期刊载了有关“新子学”研究的一组文章。“新子学”是2012年方勇先生在主持“子藏”工程的同时，提出的理论构想，并相继发表了系列文章，使这一构想更加系统和深化。近年碚庖焕砺鬯伎荚谘术界引起了强烈反响，不仅在中国大陆，而且在台、港、澳、韩国等文化圈和学术界也受到重视，并相继召开有关的学术研讨会。但是和当前呼声甚高的儒学、经学、国学等比较起来，“新子学”在社会上的影响力还需进一步扩大。

主持人：汤漳平

篇2

先秦时代，“天”主要有两方面的涵义：一是自然之天，二是神灵之天。在当时一般人的心目中，“天”兼具这两种性质，而哲人们则或偏重于以自然论天，或偏重于以神灵意志论天。所谓“究天人之际”，主要就是对神与人、天道与人道、自然与人为之间关系的探索，其中又以探索自然与人为的关系为重点，由此形成“天人合一”、“天人之分”和“与天地参”等天人关系上的三种主要学说。

（一）天人合一。“天人合一”说强调的是天道和人道、自然和人为的息息相通、和谐统一。当时阐发此说的主要有孟子和庄子等。孟子提出“尽心知性知天”的命题，认为人性与天道是相通的、统一的，人心是能感通的主体，人们只要尽量发挥自己的本心，就能了解自己的本性，而人的心性又为天所赋予，因此知性也就能知天。这里，“天”既是最高主宰，又是最高的必然规律。孟子相信，“恻隐之心，羞恶之心，辞让之心，是非之心”（《孟子·公孙丑上》）等善良本心是人与生俱来的，只要将其加以扩充，就能够成就善性，最终达到“上下与天地同流”的精神境界。庄子也主张天人合一，并以“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》）为最高精神境界。不过，与孟子强调扩充本性的思路不同，庄子走的是一条收敛心性的路子。在庄子看来，自然与人类原本是合一的、和谐的，只是由于人放纵自己的欲望，并且出于对知识、理性的盲目乐观而任意行事，才破坏了这种天与人的和谐统一。因此，他主张“常因自然”、“不以人助天”，要求人们克服知识、理性引起的狂妄自大，使自己的欲望顺应自然的法则。出于这样一种思想，庄子对当时各家学说及其影响下的社会制度与社会生活进行了深刻的反思，提出应当消除一切人为建构，重新回到自然的怀抱，恢复天人关系和谐的主张。庄子对人的社会性存在意义的评价未免失之消极，但他强调人应当顺应自然、与自然和谐相处，则对于我们反思现代文明的负面作用具有重要的意义。

（二）天人之分。“天人之分”说强调自然和人为的区别，主张以积极的人为来改造自然，其代表人物是荀子。荀子否定天有意志、能支配人类的吉凶祸福，认为天是物质性、自然性的存在。他说“天有其时，地有其财，人有其治”（《荀子·天论》），明确指出天和人各有自己的规律和功能，不能相互替代，人们应当“明于天人之分”，与其一味地歌颂自然、对自然顶礼膜拜，不如积极地发挥人的主观能动性来改造自然，“制天命而用之”，控制自然，改造自然，使之为人所用。因此，他直截了当地批评庄子是“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）。

（三）与天地参。“与天地参”说是在肯定天道与人道既有区别又相统一的基础上，强调人可以参与自然界的变化。《周易大传》说：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”（《说卦传》）认为天地人“三才”之道属于不同的层次，既有所区别，又相互联系。人处于天地之间，其使命就是要“裁成天地之道，辅相天地之宜”，即依靠人的主体能动作用，来调节自然的变化，协助万物达到完满的成就，而人自身则在此过程中实现“与天地合德”的人格理想。《中庸》说“能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”，便是对这一思想更为明确和系统的表述。

上述三种天人关系学说，并不是完全对立、互相排斥的。凡主张天人合一的，实则皆以天人有别为前提；而主张天人之分的，也并不否认天与人的联系。只是“天人合一”说强调人类要适应天道，回归自然；而“天人之分”说则主张人类要掌握天道，改造利用自然。至于“与天地参”之说，则在承认天人之间区别的同时，又看到天人之间可以统一，而且统一的基础在于人的主动性，因而提倡人类要积极进取，重视生生，在不息的生命洪流中实现人与天地万物的和谐共处。也就是说，人不能违背自然规律，片面夸大人的主体力量；也不是听任自然的摆布、支配，片面否定人的能动作用。人可以也应当认识、掌握、运用自然规律，以保持、发展人与自然的动态和谐关系。这第三种学说注重天人之间的辩证统一，成为后来中国传统文化处理天人关系的根本原则和主导思想。

重视人伦和谐

个人总是生活在群体之中，正确处理个人与群体的关系在任何时候都非常重要。因此，群己关系成为先秦诸子十分关注的哲学课题是很自然的。其中又以儒家哲学最具代表性。儒家非常重视人类生活的群体性，并以伦理关系解释人类群体生活的特征，强调人与人应该互敬互爱，和谐共处。这里我们以儒家为主，旁及诸子，对先秦哲学关于人伦之理的主要思想略加概括：

（一）“仁者爱人”。“仁”是孔子确立的最高道德准则，其核心是“爱人”，即对人的关心和尊重。《论语·颜渊》载：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”推而广之，“仁”包括恭、宽、信、敏、惠、智、勇、忠、恕、孝等多方面的内容和要求；但约言之，又都以“爱人”为其根本立场。为仁的基本原则和方法是“忠恕之道”，即“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）和“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）。孟子继承了孔子的仁学思想，并将其发展成为一种政治哲学的基本理念。他提倡实施“仁政”，认为“民贵君轻”，老百姓的整体利益要高于君主的一己利益。基于这一立场，孟于将凭恃武力、权术治天下而不顾百姓死活的政治斥为“霸道”，强调只有充分重视百姓利益、以仁义治天下的“王道”政治才能够实现国家的长治久安。

当时，其势力、影响与儒家不相上下的墨家则提倡“兼爱”，主张要爱人如己，实行普遍的爱，也就是“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”（《墨子·兼爱中》）。墨子还把“兼相爱”和“交相利”结合起来，强调“爱人”不能离开“利人”。具体说来，就是要“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”（《墨子·尚贤下》）。人人都应当尽自己所能做有利于他人的事，这才是真正的“爱人”。

儒家的仁爱和墨家的兼爱，都肯定自我与他人是同类，主张人与人之间应当相爱，闪耀着古代人道主义思想的光辉。两家的学说也有区别：儒家的仁是推己及人，由亲及疏，由近及远，是有差等的爱；墨家则强调爱不应有等级差别，主张不分远近亲疏，平等地爱一切人。墨家这种兼爱主张虽然胸怀更为博大，含有打破家族本位的倾向，但与后来封建社会结构不相协调，因此反倒不如儒家的仁爱更易实行。另外，儒家的仁爱以情感和伦理为本位，重义轻利，而墨家的兼爱则以实利为标准，带有功利主义色彩。这都造成了儒家仁爱思想影响日益增大，墨家兼爱思想影响日趋衰绝的不同历史命运。

（二）“五伦”“十义”。要维系人际关系的和谐，就需要明确每个人在不同伦理关系中扮演的角色，以及相应的权利与责任，将其以适当的行为准则与道德规范确定下来。儒家思想特别重视这一方面。孟子曾对基本的伦理关系及其相应准则有个简明而权威的界定，即“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”（《孟子·滕文公上》），其中“长幼”包括兄弟一伦在内。后世所讲的人伦，便是按照孟子的说法，以“父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友”为最基本的五种伦理关系，称为“五伦”。

在五伦中，共有十种角色，每一种角色都有其所应当遵循的基本道德准则，这就是“十义”。《礼记·礼运》说：“父慈子孝，兄良弟悌，夫义妇听，长惠幼顺，君仁臣忠，十者谓之人义。”“十义”说强调父与子、兄与弟、夫与妇、长与幼、君与臣之间的权利与责任是相互的，而不是像汉代以后那样要求一方绝对服从另一方。

（三）“知礼以立”。“礼”是中国古代思想文化的制度化体现，政治制度、法律准则和道德规范是其中很重要的三个方面。孔子非常重视礼，他说：“不知礼，无以立”（《论语·尧曰》），又说：“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》）。

社会要安定团结，个人要发展完善，没有礼的约束和熏陶是不行的。孔子对于当时各种破坏礼制的现象特别是社会上层人士的“无礼”之举的严厉批评。出于维护礼教制度的权威性的考虑，孔子强调要维护“礼”的一贯性和连续性，但他同时也承认，礼制的具体内容可以也应当根据时代的需要加以调整。

战国末期，荀子作《礼论》，系统地总结并发展了先秦时代礼的学说，认为对于礼应当在保持其基本原则不变的前提下，不断对其具体内涵作出因革损益，这样才能既适应形势变化又保持变而不乱。荀子不仅重视礼在调节人际关系方面的重要作用，而且还强调治国要礼法兼用。他说：“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平。”（《荀子·成相》）荀子的这一主张，对后来封建统治阶级治理国家产生了重要影响。

（四）以“和”为贵。“和”，原意为相应，引申为和谐，特别是多种不同事物之间的和谐统一。《国语·郑语》载，西周末年史伯谓“和实生物，同则不继”，并解释说：“以他平他谓之和”。在这位史学家看来，不同事物间的差异、矛盾及其平衡、统一才会产生新的事物，而简单重复、绝对同一则不可能推动事物的发展。孔子也主张“和而不同”，说：“君子和而不同，小人同而不和”（《论语·子路》），并把“和”视为处理人际关系的一个准则：“均无贫，和无寡，安无倾”（《论语·季氏》），强调社会的整体和谐。孔子的学生有若说：“礼之用，和为贵”（《论语·学而》），更是明确地把“和”视为全部社会制度的价值旨归。孟子重视“人和”，说：“天时不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孙丑下》），强调“人和”是取得成功的首要因素。荀子则倡言“群居和一”。他说“人生不能无群”，而要使群居生活免于纷争、趋于强胜，人们就必须各守职分而彼此和睦。“和则一，一则多力，多力则强，强则胜物”，只要社会各阶层同心同德、群策群力，就能够实现国家的富强、社会的进步。

“和”的思想极富辩证意味，它积极地看待自然和社会中的差异、分歧和矛盾，提倡发挥不同个体各自的积极作用，并在此基础上实现整体的和谐与发展。这种以和为贵的思想，历来是中华民族核心的价值理念。在历代儒家学者的大力提倡下，在社会各阶层的共同实践下，它深入到每一个社会细胞家庭当中，最终融化成为全体国民的国民性，孕育了我们民族热爱和平、宽容博大的胸襟。正是凭借这种智慧，中华民族成功地化解了一次次社会危机、民族矛盾和战争创伤，始终以一种健朗、豁达的态度正视过去的苦难教训，立足现在的实际需要，开创未来的美好生活。

主张辩证思维

与异彩纷呈的哲学内容相应，先秦诸子的思维方式也是绚丽多姿的。其中既有直观思维、形象思维，也有逻辑思维和辩证思维。而丰富的辩证思维正是先秦哲学思维的一大特色，它主要包括整体思维、变易思维、对待思维与中庸思维。

（一）整体思维。先秦时代，儒、道、名、阴阳诸家都强调整体观念，认为宇宙是一个整体，人和物也都各是一个整体。因此，要了解各部分，就必须了解整体，从整体的视角去把握部分的实质。据《庄子·天下》篇载，先秦名家的代表人物惠施提出“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”和“泛爱万物，天地一体”的著名命题，对宇宙万物从大小两个向度作出高度的概括，并肯定天地万物是一个整体。庄子的《齐物论》更宣扬齐是非、齐彼此、齐物我的相对主义理论，强调从“道”的观点来看，一切事物都是平等无差别的，是一体的。《周易大传》的天人协调说，也认定天地与人有着密不可分的联系，是相互统一的关系。阴阳家则以阴阳、五行的思维模式来解释宇宙间的一切现象，以五行之间相生相克的关系来说明自然界是多样性的统一。

（二）变易思维。先秦哲学各流派都认为宇宙间没有不变的事物，自然和社会都处于不断变化的过程之中。如孔子感叹说：“逝者如斯夫！不舍昼夜。”（《论语·子罕》）《老子》谓：“天地尚不能久，而况于人乎？”《庄子·秋水》篇亦云：“物之生也，若驰若骤，无动而不变，无时而不移。”《周易大传》更是通过对《周易》卦爻象和卦爻辞的解释，总结和阐扬阴阳变易说，成为中国古代哲学中论述事物发展规律学说的代表。《周易大传》的中心内容就是讲变易，认为变易是宇宙万物的基本规律，变易的实质就是生而又生，不断地产生新事物，所谓“日新之谓盛德，生生之谓易”（《系辞上》）。《周易大传》还赞扬社会政治的变革，《革卦·彖传》说：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时，大矣哉！”《周易大传》的这种变易哲学，为中国文化的优良传统和封建时代的政治改革奠定了思想基础。

（三）对待思维。先秦哲学还通过对待观点来阐述事物变化的根源和规律。所谓对待观点，就是认为任何事物都包含互相对立的两个方面，而对立双方又是相互依存、相互转化的。《周易大传》提出“一阴一阳之谓道”的命题，认为对立面的相互联系、相互依存、相互排斥、相互转化是宇宙事物的最普遍、最根本的规律。《老子》提出“反者道之动”的重要命题，认为事物的发展是在一定条件下向相反的方面转化。所谓“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”，“物或损之而益，或益之而损”，都是讲对立面的相待相反、相互渗透、相互转化乃是宇宙事物的根本规律。《孙子兵法》也包含有丰富的对待观点。书中强调，治与乱、勇与怯、强与弱、众与寡、安与动、劳与佚等一系列矛盾对立，并非是一成不变的，而是在一定条件下相互转化的，所谓“知彼知己，百战不殆”，即是说只有全面地了解、掌握敌我双方的真实情况，才能立于不败之地。战国时法家的代表人物韩非首倡“矛盾”之说。相对而言，韩非更强调对立面的斗争，强调矛和盾对立的双方“不可同世而立”（《韩非子·难一》），但他也认为相互斗争的人们在一定条件下是可以合作的，矛盾也是可以化解的。

篇3

论文摘要:先秦哲学是中国文化的发源地，本文从先秦诸子百家中的主要派别:儒、墨、法、道等诸家的学说来阐明中国文化的源头。

一般来说，人们称秦统一中国之前的哲学为先秦哲学。公元前221年秦王朝建立了统一的多民族的中央集权制的封建国家，基本完成了由奴隶制向封建制的过渡。在这个漫长的历史时期中，哲学思维从原始时代人们对精神和自然界关系问题的两种自发的对立倾向，经过殷周奴隶社会的天命神权论和早期阴阳、五行观念，发展到春秋战国时代的诸子百家之学，在剧烈的社会变动中形成了反映各阶级、阶层利益的各种对立的哲学体系和哲学派别。它们之间互相辩难，百家争鸣，成为中国哲学思想发展史上第一个辉煌时代。

春秋战国时期是中国文明的开拓、创新时代。当时，礼崩乐坏，天下大乱，诸侯争霸，列国交兵，忧国忧民的学者们有感于时局之不稳，纷纷提出自己的救世主张。他们或周游列国、献计献策，或退隐林下、聚徒讲学，或独善其身、著书立说。一时间，学派峰起，百家争鸣。特别是儒、道、墨、法、阴阳等学派系统地提出了自己的哲学思想和社会政治主张。这是中国古代一次思想大解放、大飞跃，一批哲人迸发出的原创性精神智慧，在中国文化史、东亚文化史乃至世界文化史上谱写了光辉灿烂的篇章。

《史记·太史公自序第七十》有载易大传:“天下一致而百虑，同归而殊途。”夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。尝窃观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏;然其序四时之大顺，不可失也。儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从;然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。墨者俭而难遵，是以其事不可遍循;然其疆本节用，不可废也。法家严而少恩;然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人俭而善失真;然其正名实，不可不察也。道家使人精神专一.动合无形.赡足万物。其为术也.因阴阳之大顺.采儒 墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。儒者则不然，以为人主天下之仪表也，主倡而臣和，主先而臣随。如此则主劳而臣逸。至龄大道之要，去健羡，细聪明，释此而任术。夫神大用则竭，形大劳则敝。形神骚动，欲与天地长久，非所闻也。

夫阴阳四时、八位、十二度、二十四节各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡，未必然也，故曰“使人拘而多畏”。夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰“四时之大顺，不可失也”。

夫儒者以六为法。六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼，故曰“博而寡要，劳而少功”。若夫列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，虽百家弗能易也。

墨者亦尚尧舜道，言其德行曰:“堂高三尺，土阶三等，茅茨不剪，采椽不刮。食土篡，吸土刑，析粱之食，黎霍之羹。夏日葛衣，冬日鹿裘。”其送死，桐棺三寸，举音不尽其哀。教丧礼，必以此为万民之率。使天下法若此，则尊卑无别也。夫世异时移，事业不必同，故曰“俭而难遵”。要曰疆本节用，则人给家足之道也。此墨子之所长，虽百长弗 能废也。

法家不别亲疏，不殊贵贱，一断朴法，则亲亲尊尊之 恩绝矣。可以行一时之计，而不可长用也，故曰“严而少恩”。若尊主卑臣，明分职不得相逾越，虽百家弗能改也。

名家苛察缴绕，使人不得反其意，专决砖名而失人情，故曰“使人俭而善失真”，若夫控名责实，参伍不失，此不可不察也。

道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成执，无常形，故能究万物之J清。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业;有度无度，因物与合。故曰“圣人不朽，时变是守。虚者道之常也，因者君之纲”也。群臣并至，使各自明也。其实中其声者谓之端，实不中其声者谓之簌。簌言不听，奸乃不生，贤不肖自分，白黑乃形。在所欲用耳，何事不成。乃合大道，混混冥冥。光翟天下，复反无名。凡人所生者，神也;所托者，形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复返，故圣人重之。由是观之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神，而曰“我有以治天下”何由哉?

由于他们的出身不同，立场不同，因而在解决或回答:现实问题时，提出的政治主张和要求也尽不同，他们著书立说，虽然各有优缺，但是为我们留下了宝贵且丰富的文化遗产。

他们面对社会的大变革，诸侯争霸，群雄割据，战争频仍，连年不绝。而社会变革的剧烈，也正因为各诸侯国力争霸主地位，以主宰中国，所以采取了种种政治和经济的改革措施，富国强兵，励精图治，推动了社会的快速向前发展。与此同时，诸子百家之说应运而生，“九流”、“十家”异说纷呈，学术思想空前活跃。因此，先秦这个大动荡的时期，成为中国古代社会大变革时期，同时成为雅斯贝斯称之为“轴心时代”的历史分界线。“轴心时代”不仅是一种有说服力的新的史学观念，而且这种理论为所有历史学提供了一个新的视野。在中国，“轴心时代”大致相当于春秋战国时期。这一时期，中国古代学术思想空前繁荣，诸子峰起，百家争鸣，出现了儒、墨、道、法、名等许多学派，产生了孔子、老子、墨子、孟子、庄子、孙子、杨朱、惠 施、公孙龙、商鞍、申不害、荀子、邹衍、韩非子、李斯等一 大批思想家。

我国今日的思想，试默察之，无不有先秦学术之成分在其中者。不知本原者，必不能知其支流。欲知后世之学术思想者，先秦诸子之学则不可不知也。也就是说，先秦哲学是中国哲学的发端，是形成学派和建立哲学体系的重要历史时期，具有自己的历史特点。它广泛地探讨了宇宙本原和自然规律问题、天人关系问题、人性善恶问题、认识论和逻辑学问题等，把哲学研究伸展到各个领域和各个方面，内容极为丰富，已包含着以后各个历史时期各种哲学观点的胚胎和萌芽，对中国哲学的发展产生了深远影响。就其探讨问题的广度和深度而言，可以和古希腊哲学相媲美，是中国亦是世界哲学史上的灿烂篇章。

我国学术，大略可以分为七个时期:先秦之世，诸子百家之学，两汉之儒学，魏晋以后之玄学，南北朝、隋唐之佛学，宋明之理学，清代之汉学，现今所谓新学。七者之中，两汉、魏晋不过承袭古人，佛学受诸印度，理学家虽辟佛，实于佛学人之甚深，清代汉学，考证之法甚精，而于主义无所创辟，最近新说，则又受诸欧美者也。历代学术，纯为我所自创者，实止先秦之学耳。(吕思勉，《先秦学术概论》)

篇4

关键词：孟子解释学;合法性问题;以意逆志

孟子是否存在解释学也即孟子解释学的合法性问题，是研究孟子解释学首先遇到的问题。为了解决孟子解释学的合法性问题，可以借助与其相似的问题――中国哲学的合法性，只要解决了这个问题，前者是否合法的命题便可以被证伪。对于中国传统哲学而言，是否能称之为哲学，历来就有争论。赵敦华认为“黑格尔把中国以‘无’为开端的哲学，说成是‘连手都不用转了’的表面的抽象游戏;国内也有一种说法，认为中国哲学没有逻辑关系，因此没有本体论，这些可谓是‘用西学格中学’的例子。”①面对同样的问题，邓晓芒认为“如果按照西方哲学的标准，中国就没有哲学，但是倘若降低哲学的标准，中国就有哲学，那么日本、越南都不能说自己有哲学。”②

同样如此，虽然孟子的文本阐释方法不同于西方阐释学，并不是作为一种严谨的理论学说提出的，既没有很强的逻辑性，也没有自己的体系，甚至可以说只是独断论，并且他的理论很难说是一种关于文本阐释的方法论，更谈不上具有本体论的意义，但是它们都是对文本的解读的一种方法。作为孟子最重要的文学阐释方法，以“以意逆志”在文学批评史具有重要的地位。“以意逆志”出现在《孟子q万章上》：

咸丘蒙曰： 舜之不臣尧， 则吾既得闻命矣。《诗》云： 普天之下， 莫非王土; 率土之滨， 莫非王臣。而舜既为天子矣， 敢问瞽瞍之非臣， 如何？曰：是诗也， 非是之谓也; 劳于王事而不得养父母也。曰：此莫非王事， 我独贤劳也。故说《诗》者， 不以文害辞， 不以辞害志， 以意逆志， 是为得之。如以辞而已矣，《云汉》之诗曰： 周余黎民， 靡有孑遗。信斯言也， 是周无遗民也。

孟子反对咸丘蒙在理解《诗》上断章取义的做法，咸丘蒙认为按照“普天之下， 莫非王土; 率土之滨， 莫非王臣”的逻辑，舜的父亲也就成了舜的臣子，那么他就应该听从舜的命令，但是按照礼法制度，父子关系是有严格规定的，不能僭越，咸丘蒙的提问实质上在家庭和社会关系中建立了难以调和的矛盾，作为君主的儿子和作为臣子的父亲，如何处理两者的社会关系。孟子则从诗歌的本身内涵出发，他认为咸丘蒙在于不能总体把握诗歌的意义，孤立、片面的阅读是引发歧义的原因。

孟子之所以提出“以意逆志”的文本阐释方法，并非是偶然的，“春秋战国时期， 存在着“ 赋诗言志” 的风气， 而当时人们对所赋之诗往往又采取“ 断章取义”的态度。《左传q襄公二十八年传》载 “ 庆舍之士谓卢蒲癸曰‘男女辩姓， 子不避宗， 何也’ 曰： ‘宗不余辟， 余独焉辟之’赋诗断章， 余取所求焉， 恶识宗’ ”③

另外，与“以意逆志”相近的文学理论还有“知人论世”。但与“以意逆志”不同，“知人论世”强调作者的所处环境，并因此根据外界环境理解作者和其文学作品的含义。两者之间既存在相似点，又存在不同之处。

但是对于“以意逆志”，往往存在不同的说法。一是认为通过作品之义把握作品之意，二是通过解释主体的阅读感受把握作品的内涵。前者观念的持有者如清代学者吴淇，他将“以意逆志”理解为“以古人之意求古人之志”后者往往为大多数人采纳。汉代赵歧《孟子注疏》 解释说： 意学者之心意也。人情不远， 以己之意， 逆诗人之志， 是为得其实矣。 宋代朱熹《孟子集注》 云： 当以己意迎取作者之志乃可得之。近人朱自清《诗言志辨》 云：以己之意‘迎受’ 诗人之志而加以‘钩考’。另外，在李厚泽的所著的《中国美学史》第一卷中提到“ ‘意’是读诗者主观方面所具有的东西， 所谓‘以意逆志’， 就是根据自己对作品的主观感受， 通过想象、体验、理解的活动， 去把握诗人在作品中所要表达的思想感情。”④

两者观点的分歧在于如何理解“意”，“意”究竟是指作品显现的含义，还是主体的阅读经验？大多数认同的是后者，邓新华认为“但这种观点颇有令人疑惑之处， 因为如果按照吴淇的解释， 既然解释者已经弄清楚了古人之“意”， 那么解释者对作品所传达的古人之“志”的把握就是水到渠成的事情了。”⑤产生误读的原因，在于将“意“理解为纯粹解释客体――文本本身的含义，这样一来，对于“志”的解释就会出问题， 即出现“同义反复”的逻辑悖谬。对于将“意”理解为读者阅读经验的支持者来说，他们的观点立足于“志”是作品或作家的原义。

无论是强调解释主体的阅读感受，还是突出作品本身的含义。它们都注重把握作者和作品原初之意，也即通过阅读文本把握、接近作者和作品的寓意。但是，随着语境的消失，能否还原作者文本的含义成了一个问题。

在此基础之上，有孟子所开创的传统解释方法，就面临着诸多问题。后世学者也因此发出感慨：

《文心雕龙q知音》：“知音其难哉！音实难知，知实难逢;逢其知音，千载其一乎！”

韩愈《与冯宿论文书》仆之为文， 每自测意中以为好， 则人必以为恶矣。小称意， 人亦小怪之; 大称意， 人必大怪之也。

孟子的文本解释面临着同西方解释学同样的困境，也即能否找到文本的本意，能否重建作者的原意，是否能把握到作者的用意所在，都是悬而未决的难题。因为文本的含义只有作者本人知道，但是问题是或许作者也无法把握住自己的作品本意，因为在一个特定的环境下写成的文本，尽管作者在当时感情是强烈而炽热的，能够清晰地把握住自己的情感，然而时过境迁，或许作者在理解自己当时写的文字时，又融入了自己此时的主观情感。

从传统解释学转向现代解释学，不仅是人们认识到文本的元释义是不可能的，更是人们对文本有了更高的理解。西方的传统解释学代表者施莱尔马赫试图克服文本元释义的不可能性，但是现代学者伽达默尔则拒斥传统解释学的方法。在《真理与方法》一书中，他继承了他老师海德格尔思想。海德格尔认为“语言是存在之家”，首先，海德格尔的存在不是存在（sein或being），并不是作为冰冷的物质的存在，而是dasein，也即此在、亲在或将在，即感性的存在。从解释学角度而言，同样如此，语言也不是作为一种客观的脱离人的工具存在，不仅仅只是通过表音文字或表意文字建立起来的符号系统，它同样被赋予感性的地位，是一个无限开放的场，它的意义正是通过场的不断建构，才得以确立起来。

尽管孟子的解释学仍局限于传统解释学，追求元释义的可能，但是作为一种理论，尤其是先秦的文学批评理论，文学的功用性要求必须具有同一的标准，如对《诗》的解释的统一性目的，在于更好的传播儒家的理念，而传播的标准也就是解释的标准：释义必须具有同一性，否则就会出现众说纷纭的局面。现代解释学的多元论并不适合于孟子所处年代，尤其是作为儒家的代表人物，传播学说的前提是学说内容必须具有一致性。尽管孟子的解释学仍存在种种问题，但是作为我国的先秦文学批判理论批评，产生了巨大的影响，后世的文学释义理论沿袭了孟子的传统解释学路线。（作者单位：天津师范大学文学院）

注解：

①《BEING与西方哲学传统》河北大学出版社2002，宋继杰，第89页

②《中西哲学史方法论十四讲》重庆大学2008年版，邓晓芒 第298页

③《“ 以意逆志” 与解释学美学― 中国传统文学释义方法与西方解释学的对话》萍乡高等专科学校学报2005年第3期 文江涛 104-109

篇5

1、教学容量大，教学时数少近年来，为了适应社会对人才的需求，使人才培养与市场经济接轨，高校逐渐明确自身定位，突出专业人才培养方向，强化专业人才培养特色，在增设许多专业方向课（如汉语言文学专业的文秘方向、文化传媒方向）的同时，缩减传统课程和专业基础课程的教学时数，本校古代文学的授课时数已减至两学期108学时。古代文学作家作品众多，上至先秦下至近代文学，历时久远。要想在教学中面面俱到，必然要求充足的教学时数，在这日趋缩减的教学时数中怎样安排教学内容，是现今古代文学教学的一大难题，这就使得教学大纲的编写和教师授课的重难点必须在侧重和取舍上精益求精。

2、学生缺乏浓厚的学习兴趣从古代文学自身来说，入门并不容易，古代文学作品作为中国传统文化的重要组成部分本身有着深厚的底蕴和独特的魅力，但因年代久远、语言文化环境的变迁，对于很多初入大学、古代汉语基础薄弱的学生来说，阅读古代文学作品有一定的困难。程度稍好的学生，之前接触过的古代文学作品多是近代白话小说或是流传广泛的诗词，距今越是久远的作品对于他们而言就越为隔膜。古代文学课程起始部分即是先秦文学，对于初入门径的学生来说，兴趣的培养又是极为重要的，有的学生因为读不懂、读不通，而又缺乏耐心和定力去理解和感悟，因而始终徘徊在古代文学的门外。另一方面，新的时代环境对学校的学习氛围和学生心态影响很大，高校连年扩招，生源质量参差不齐，也使大学生的就业形势面临严峻的考验。学生在面对专业、课程的时候，更为关注的是“这个专业好不好就业？”“这门课程有什么用？”这样一种功利思想使很多学生心态浮躁，缺乏坐冷板凳、扎实学习、深入探究的精神。

3、应用型人才培养模式对古代文学课程教学提出的新要求所谓应用型人才是指能将专业知识和技能应用于所从事的专业社会实践的一种专门的人才类型。它要求人才既要有一定的理论素养，又要求具有各种实际操作能力，适应市场经济条件下的生产实践需要。古代文学课程是一门传统的课程，要与新的时代要求接轨，必须将课堂教学从传授知识为主转变为为人才培养服务。本校汉语言文学专业的培养目标是要培养具有扎实的语言文化基础理论知识，有较强的文字功底，具备实战策划操作能力和综合工作能力，同时具备良好的沟通协调能力的专门人才。围绕这个培养目标，古代文学课程改革应侧重于培养学生的专业技能和人文素质两个方面。

二、古代文学课程改革探究

1、加强专业技能和人文素质的培养

（1）培养探究意识，增强学习兴趣。探究意识是一种主动发现问题并进行思考的学习能力，它可以从某一门课程的学习中养成，并在日后的工作和学习中应用到各个领域，终身受益。因此，培养学生探究问题的能力是任何一门课程的重要任务。在古代文学的课程教学中，教师十分有意识地引导学生对问题的发现，善于利用知识点调动学生思考的兴趣。例如，古今词义的差别和诗歌平仄格律限制等因素决定古代诗歌常会出现生僻难解的字，如《关雎》：“参差荇菜，左右流之”、“左右采之”、“左右芼之”中的“流”、“采”和“芼”的释义，对于缺乏预习习惯和疏懒于查阅工具书的学生，大多根据诗句复沓的章法，统一将三个字理解为“采摘”。这时便要引导学生根据诗情的前后变化体会比兴手法的作用，“寤寐求之”、“求之不得”是写实，“琴瑟友之”、“钟鼓乐之”是想象，因为“琴瑟”往往象征夫妻，“钟鼓”是在重大仪式中使用的乐器，这里可以推知为婚礼，这些都是主人公想象中求娶的场面。因此，荇菜作为比兴意象，它之后的三个动词也是富有情节感的，统一理解为“采摘”是不合适的。在学生思考讨论之后，各自提出自己的理解。在此基础上，作者为学生提供了姚际恒《诗经通论》对“流”字的解读：“此处正以荇菜喻其左右无方，随水而流，未即得也。”查阅工具书，“流”可通“摎”，因此，将“流”字理解为求取是比较合适的。

（2）通过三个环节培养口语表达和书面写作能力等应用性技能。一是课前演讲环节。口语表达能力相对于中文专业的学生来说是一种比较重要的技能，但是大多数学生的实际情况是缺乏表达的愿望和勇气，或是条理不甚清晰，或是平日没有思考所得。课前演讲环节要求演讲内容与课程内容紧密结合，可以是对学习或阅读中产生的一个问题的思考，可以利用PPT做辅助，脱稿演讲。实践证明，课前演讲是卓有成效的，学生的口语表达能力在进步，站在讲台上和众人面前说话的体验是难得的，机会是可贵的，任何口语表达的缺陷都被他们充分的自我感知，并且为了准备演讲，他们有意识地思考问题。还有些学生精心准备演讲素材，设计演讲环节，最后呈现出的俨然是精彩的一段课。二是课上讨论环节。作者有意识地在课堂教学中适当通过古代文学作品对学生进行赏析评论的训练，为学生创设思考和发言的机会，鼓励他们主动回答问题，并适时对学生进行积极评价，调动他们参与的热情，锻炼学生的表达能力。如岑参《白雪歌送武判官归京》是体现岑参边塞诗艺术特点的代表作，我首先提出的问题是让学生分析一下“忽如一夜春风来，千树万树梨花开”的好处，学生经过思考得出这句诗以春花春风比冬雪冬风，除了描绘出边塞风物中天降大雪之状很形象，还将一种温暖之感替代了苍凉之感，冬雪和梨花的共性除了都是白色，还有梨花让人联想到高洁胸臆和故园之思，以梨花喻雪为雪灌注了情感和生气。在此基础上，我进一步引导学生总结出岑诗擅写边关风物，擅用想象的手法，并且想象具有绮丽的特点。课堂讨论既增加了学生的学习兴趣，培养良好的思考习惯也为他们提供了语言表达的机会。三是布置课后书面作业。课后的书面作业是对课堂教学内容的延伸和补充，通常是作品鉴赏和小论文两种形式。在几项基本的应用技能中，中文专业的学生是长于写作的，但是他们的评论文和研究论文的写作水平却并不高，主要原因是他们缺少对问题的思考，缺少写作实践训练，没有掌握论文的写作思维方式和方法。日常教学中，论文的写作训练是督促他们深入学习的有效手段，也是培养书面表达能力和理性思维的重要途径，为他们日后的毕业论文写作做积累和铺垫。书面作业一个月不少于一次，教师应仔细批改做批语，并在课堂上讲评，从选题到写作思路、研究方法等方面逐一总结，务使学生都能够认真对待并有所获益。

（3）挖掘古代文学对现实人生的启示与审美教育。中国古代文学中包含哲学、历史、人生等重要的人文资源，应当充分利用这种特质在古代文学教学中潜移默化渗透审美与人格教育，培养学生良好的做人做事的态度，使之成为素质教育的有效手段。古代文学作品中蕴涵了传统文化的精髓，如儒家之德强调的君子气节、礼仪之道、孝悌之义、爱国主义精神等，正是当今大学生需要培养的修养品质，应在教学中充分挖掘这些内涵对学生进行潜移默化的素质教育。古代文学作家中多有人格操守的典范，应成为后世崇效的榜样，对于现代人的人生都具有极大的启发意义。例如陶渊明的隐逸就是在对人生真义的自我思辨中完成了对人生价值的选择，学习陶渊明不是效仿他的人生范式，而是学习他对人生真义的追寻和人格情操的坚守。通过教材上古代作家的生平介绍，学生可以对作家的简历做一个了解，但教师更应引导学生在可信的文献资料基础上，认识诗人的某种特质和品格，让学生从这样的特质中感受其人格魅力，进而内化为自身的涵养，用以指导现实人生。古代文学作品还具有丰富的审美价值，其中不乏山川风物的自然之美，还有诗词的韵律之美，这些是对学生进行审美教育的极好素材。

2、改革课程设置和教学方式

（1）调整课程及内容设置。应用型人才培养模式下，专业的课程设置有了新的变化，缩减专业基础课的教学时数，增加了一定的专业方向课。古代文学课程作为一门主干基础课，必须将课程与本校、本专业的实际情况结合，首要解决的是教学容量与教学时数的矛盾。首先，要处理好作品选和文学史的关系。作品选与文学史的开课时数比例应作调整，减少作品选的开课时数，必要的时候，作品选可以不作为单独开设的课程，融合在文学史的教学中。其次，在文学史的课程内容设置上，在传统的以史为线、梳理知识、面面俱到的教学内容设置的基础上突出主题线索，例如，某一文学样式的发展脉络、某一风格流派的形成壮大，或纵向或横向，在新旧知识的讲授与复习过程中通过史的主线贯穿起来，这样既可以在有限的学时内达到有效教学，也可以培养学生专题研究的能力。同时在授课方法上做到重点突出，每次课的讲授围绕两到三个问题展开，讲授之前，先向学生介绍本次课的重点问题，使学生明确教学思路和学习目标，使课堂教学条理清晰。第三，将选修课与必修课有机结合。在专业课教学时数紧张的现状下，开设选修课仍是十分必要的。选修课主要是进行专题教学，可以培养学生的专题研究能力，是在掌握一定专业知识基础之上的提升。选修课的开设应避免与文学史的授课内容存在重复的现象，如开设了《唐宋词研究》的专题，在文学史的讲授中可以只就唐宋词的发展脉络做一纵向梳理，节省了文学史的授课时数，同时在专题课进行更为深入的学习。

篇6

关键词：说林储说小说小说因素影响

韩非（约公元前280年――前233年），战国后期韩国诸公子，先秦法家思想集大成者。《韩非子》共五十五篇，总体上看是属于政治、哲学论文的，里面包含大量的寓言故事有三百多则，是作者有意识有目的的收集、整理而成，可以看作是中国第一部寓言集。其中“说林”、“储说”最为引人注目，前人对其寓言方面的研究取得了不少成果。事实上，两部故事集已经不单单是原始资料汇编，也不仅仅是寓言集，它不仅包含着韩非的再创作，而且一些文章已经具备了人物、事件、情节、结构等小说的基本要素，以及小说所要求的基本艺术技巧，完全可以认为是比较成熟的短篇小说。从小说方面来讲，历代学者对“说林”、“储说”研究是不够的，其在小说史上的地位和影响也没有得到应有的重视。

一、以历史眼光看待中国小说概念

西方文论涌入中国以后，我国学者就有意识的运用西方小说的观念来研究我国古典小说，取得了一定的成绩，具有历史意义。然而，这些小说理论是在总结西方小说的基础上形成的，我们在研究中国小说的时候是可以对西方文论进行参考的，但是如果将其作为我们研究中国小说特别是古代小说的标准时，就是喧宾夺主了。研究中国小说，我们就要实事求是的，以历史的眼光来看待古代小说，依托中国小说文本，着眼于中国小说发展演变轨迹来研究。“小说”在中国古代文学的研究中，歧义非常多。因为每一个时期的概念在一定程度上来讲是对那个时期小说史现象的总括和反映，“小说”是一个动态发展的概念，这就要求我们以历史的眼光来看待这一概念。《庄子》一书是最早把“小说”二字组合成词：“饰小说以干县令，其于大达亦远矣。”意思是说粉饰琐碎肤浅的小道理去求取声名，就远离了高原的境界。这个“小说”和作为文学样式的今人所说的小说，完全不是一个概念。此外《论语・子张》中所谓“小道”，《荀子・正名》中的“小家珍说”与庄子所说的“小说”相似，都是指不合于大道的琐碎言谈。东汉时代的桓谭著有《新论》，在书中提出“小说家合丛残小语”此时的“小说”已成为了一种文体概念，写作此体的人被称为“小说家”。班固以后，“小说”已经是一种文体名称了，但其内涵范围在不断的扩展。晚清时期，中国国内渐渐出现了国外小说和西方小说专论，在国内外的相互融通下形成了现代的小说观念，即：小说是以人物形象塑造为中心，通过相对完整的故事情节和具体环境的描写，广泛地、多方面地反映社会生活的叙事性文学体裁。

二、 “说林”、“储说”体现的小说性

学术界一般认为小说形成期是在魏晋，而魏晋以前只能算是小说的发生期，就是说小说的源头可以追溯到先秦，但是先秦发达的散文和史传文学只是对小说有所影响，先秦并不存在真正的小说，然而如果从存留的各种材料出发，对先秦文学进行客观分析会发现，一些作品是可以称作小说的。战国时代的《韩非子》“储说”、“说林”两部故事集正是这么一部可以看作是小说的文本。现从人物形象，情节叙事、艺术想象和虚构等方面来分析。

（一）运用多种艺术手法塑造了众多鲜明生动的人物形象

小说向来是以人物形象塑造为中心的，是否塑造了鲜明的人物形象往往是评价一部小说是否优秀的重要标准。“说林”、“储说”中的历史故事、民间故事几乎包含了社会各个阶层的人物。韩非塑造人物时已经注意到人物语言的个性化，细节描写和心理描写，从而使一些人物具有了鲜明的个性。

首先是人物语言富有个性，较好的突出了人物性格。从宏观上看“说林”、“储说”的故事，个性化的语言是塑造人物最主要的方法，那些鲜明的人物形象无不是通过语言来显示出他们的个性，很多故事的描写重点就是人物机智的语言，人物形象也在对话的场景中也得以塑造。孔子是“说林”“储说”中较多描写的一个政治人物，正是通过对孔子语言的描写，传达着法家思想，塑造了一个独特的个性鲜明的孔子形象。其次是出现了人物心理描写，使人物形象立体化。“说林”、“储说”中的故事已经出现了心理描写，心理描写有助于将人物的内心世界和他的外在行为结合起来，从而使人物形象立体而饱满起来。例如《务光投河》“说林上”中的“汤以伐柴”中多次出现“恐”字，写出了汤杀君篡位后惊恐惶惑的心理状态和阴暗心理，对于刻画人物形象有着不可替代的作用。另外，某些故事中出现了细节描写，人物形象也就比较生动。“说林”、“储说”作为先秦时代的小说，以当时的书面语言来记录，但由于出现了细节描写，同样收到了栩栩如生的刻画效果，使人物如在目前，人物的情态也生动地展示出来。如“说林下”的“杨朱之弟杨布衣素衣”条，出现了多处细节描写，通过这些细节描写使人物如在目前，人物的情态也非常生动地展示了出来。当然“说林”、“储说”中的故事并不以细节描写见长，只是偶尔出现在叙述中，但是虽然这些细节不多，还是对于刻画人物形象，表现人物情态和个性，起到了不可替代的作用。

（二）注重叙事技巧，故事已具有完整的叙事情节

“说林”、“储说”的故事往往叙事生动，力求细节活动的生动有趣，避免呆板的直接叙述，有些时候还注重矛盾冲突的戏剧性和场景交错安排、气氛烘托等技巧形式，这些都已经具有了完整的小说情节形式。例如“内储说下”中的“宰臣上”故事，开头就将宰臣置于奇险之中，设立悬念，然后让宰臣自称“臣有死罪三”，使用重笔描写，引起读者的好奇心，然后从容不迫的道来，并用三个转折句，看似委婉而实质有力地否定“死罪”，文章结尾用反问的语气指出原因，故事简短却写的收放自如，情节令人惊叹。

（三）运用虚构和想象等艺术技巧对历史进行小说化的加工

“说林”、“储说”中的历史故事比较多，但是通过同一个历史故事与其他文献资料对比，我们会发现这些故事虽然取材于史料文献，但是韩非并不是原样照搬史料，而是根据主题的需要，加入了自己的认识和思考，对其进行了小说化的创作加工，使之区别于历史史料记录。例如编年体史书《左传》昭公四年，记载了鲁国叔孙豹的历史事件，而韩非子“内储说下”之“七术”也记述了同样的故事，只是韩非子的描写与《左传》相比较大大丰富，在增加了人物对话的同时也增添了细节描写，改变了原来的结局。这就使得故事的矛盾冲突更加尖锐激烈，更加精彩可读。另外，一些历史故事中对人物言行的刻画，往往是没有历史依据的，更多的是作者力求叙事写人形象化，根据想象由作者生发推演出来的，具有虚构性想象性。如“内储说下”所记“晋平公炮人辩灸有发”手法仿效《晏子春秋・谏上》“晏子谏杀困人”，但更见韩非独特的构思。文章开头就突出平公之盛怒，造成了压抑紧张的氛围，接着使炮人呼天，自己说出自己有罪，可谓出乎读者意料之外。炮人的自讼则紧紧抓住现成的三条矛盾，虽然《晏子春秋》中的语言刻画也是出于虚构，但是通过对比还是可以明显的看出韩非对故事的编排更为激烈。可以经过了韩非的再创作，原来较为简洁的史家实录，经过增饰修改，就成了情节复杂、精彩可读的小说了。

三、“说林”、“储说”对后代中国小说的影响

一方面，“说林”、“储说”对汉魏小说的创作和繁荣有着直接影响。无论是名称、编排方式还是选材剪裁以及记叙方法上，都可以清楚的看到汉魏六朝小说对其的继承和发展，如果否定了先秦小说的开创之功，不注意研究“说林”、“储说”的影响，魏晋南北朝的小说盛况就无从理解。现以南朝作品《《世说新语》为例来进行分析。

首先，从作品的名字上来看，《韩非子》“说林”、“储说”中的“说”具有与之前作品所不同的意义，《世说》以“说”命名正是对其的效仿。虽然先秦时早已有“说”，最早将“说”在文章标题上标明出来，是在《墨子》一书中，是指用具体事例来说明抽象道理的方法。韩非“说林”“储说”中的“说”就有了讲故事的意思，“储说”也就是故事汇编的意思。南朝宋刘义庆编撰的《世说新语》分为三十六门来记载魏晋士大夫的言谈轶事，又可以称为《世说》。从内容上来讲，《世说新语》以记载魏晋时士人的言行举止为主，实质上也是在讲士人的故事，从这个角度讲可以认为其中的“说”与“说林”、“储说”以及“说苑”的“说”具有相同的含义，同样是讲故事。 其次，从编排故事的方法上来看，也可以看到《世说新语》对它的继承。《韩非子》“储说”的体例正是采用分门别类的方法，就是先陈说观点再讲述相对应的故事进行阐发，类似的故事集中编排在一起。这种以类相从、分类记事的“储说”、“说林”的体例，可以说真正的是由韩非开创，《世说》的体例正是在其基础上有所发展起来的，也正是此基础之上发展成了影响深远的“世说体”，对后代小说产生了深远的影响。其次，“说林”、“储说”取材广泛，既有历史故事又有民间传说，内容丰富时间跨度大，对魏晋小说取材有重要影响。历史故事取材于历史又不拘泥于历史，详略取舍后对其进行加工和再创造，民间故事方面运用比拟夸张等多种手法，已经有意识的刻画人物，描写故事。在这方面《韩非子》对《世说新语》的重要影响，体现在其采取民间故事这样的取材视角，韩非的取材使小说的取材更加生活化、琐碎化，使人物刻画栩栩如生，形象生动而有趣

另一方面，值得一提的是《韩非子》“说林”、“储说”中对历史材料的处理上不仅对魏晋小说产生了巨大的影响，即便是对与其年代相距久远的历史白话小说也有着重要的影响。将《韩非子》“说林”、“储说”中的历史故事与历史文献中的记录对比，我们就能发现有很大的不同。韩非作为思想家，为了阐明自己的观点，他不是如实的再现历史的原貌而是对其进行加工再创造，使其更好的为自己的政治思想服务。例如上文中提到的史书《左传》昭公四年记载的故事与与韩非子“内储说下”之“七术”记载的同一故事对比，会发现韩非不仅增添了细节而且改变了结局使其成为精彩可读的历史小说。另外比较明显就是故事中出现的人物虽是历史人物，却已经和历史人物有了很大的不同，以儒家代表人物孔子为例，“说林”、“储说”中有多则故事中出现孔子，但其俨然已被塑造成了一个法家的形象。通过史料对比，我们发现韩非以历史事件和历史人物为构架，但是已经脱离了历史，按照自己的想法和认识对其进行了小说化的加工。这些加工有的是为了突显主题，从宏观上重新组合史料和重新安排故事，有的则是根据需要在细节上进行增删，改动素材中的人物，虚构人物故事以及时间、地点及其事件经过等，使历史故事具有了虚构性，成为小说。于此相对应的历史白话小说，以明代的《三国志通俗演义》为例，其中的曹操形象已经不是历史中的政治人物了，陈寿在《三国志》中完全没有贬低他的意思，而《三国志通俗演义》中作者就已经以历史作幌子，从个人想要表达的思想和个人好恶出发，对其这一形象进行了改造，成为了一个奸雄的形象。以上，我们可以清晰的看到其无不是在历史文献资料的基础上，经过民间的流传后，最后由文人进行再创作，根据自己的思想意识来对材料进行剪裁和处理，对人物的性格进行再塑造，从而形成了完整的历史白话小说。从这个角度来看，我国历史白话小说的构思方式和“说林”、“储说”中历史故事的构思方式是一脉相承的，“说林”、“储说”中的一些较为成熟历史故事完全可以看成历史小说，从中可以看到历史白话小说的影子。

综上所述，《韩非子》“说林”、“储说”已经具有了小说的人物、情节、结构等基本要素以及想象、虚构等艺术技巧，完全可以看作是真正意义上的小说。同时，也可以得出先秦时已经存在着真正的小说的结论。另外，由以上分析可以看出，说林“、”储说”在小说史上有着重要的意义，无论是对魏晋小说还是后来的历史白话小说的创作，都提供了有益的借鉴。

参考文献：

[1]王先慎. 韩非子集解[M].北京：中华书局，1988年7

[2]陈奇猷.韩非子集释[M].上海：上海人民出版社，1974年7

[3]傅修延. 先秦叙事研究[M].北京：东方出版社，1999年12

[4]杨 义.中国古典小说史论[M].北京：人民出版社，1998年10

篇7

〔关键词〕 上古巴蜀神话；四川文学通史；书写；意态结构

〔中图分类号〕I209.9 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769（2017）02-0186-06

任何一种地域性的文学通史，其能否成功建构，都有一个前提，即需要确认：在此特定区域空间范围内是否存在相对独特且穿古今的文学演变的过程。这种过程的独特性（与其他区域的区别度）的大小从根本上决定了此种文学史建构的意义大小。因此，文学通史之“通”，主要不是指对相关文学现象全方位无死角的搜罗（这事实上几乎是不可能的，尽管对于较小地域范围的文学通史来说需要做到尽可能全面），而是指对此演变过程之基本环节和线索的完整建构和书写。同理，四川文学通史之所以有可能成其为“通史”，并不仅仅因为在四川这个区域范围内自古而今可以罗列出大量文学现象，而是因为这些文学现象客观上构成了相对独特甚至自成一系的演变进程，虽然这一进程也一直处于与其他区域文学的交互影响之中。那么，四川文学之演进的相对独特性，可以向上追溯到何时呢？已有的书写实践，如杨世民先生的《巴蜀文学史》和谭兴国先生的《蜀中文章冠天下――巴蜀文学史稿》，都一致地追溯到先秦时期。但这并非不证自明的事情。为什么有必要追溯到先秦时期？先秦时期四川文学的书写可能面临哪些理论和技术上的问题？这正是本文所要探讨的。

一、 神话与文学的关系再辨

将四川文学通史上溯到先秦时期，前提条件自然是先秦时期巴蜀地区存在以书面或口头的文本形态流传后世的文学现象。显然，符合此条件的主要是神话传说。①毋庸讳言，学界将“先秦巴蜀文学”当作不证自明的存在，正是因为先秦巴蜀地区的确曾出现过相对而言数量比较可观且颇具独特文化品格的神话传说。在已有的书写实践中，也正是巴蜀上古神话传说填充了先秦时期巴蜀文学的空档。这样一来，很容易给人们造成一种印象，即谈论神话就是谈论文学。认为神话是文学的一个分支，或者说是文学文体的一种，这种观念在国内学界由来已久。上世纪初，等已经将神话与歌谣等一起划归“平民文学”、“民间文学”。1980年出版的钟敬文主编的高等学校文科教材《民间文学概论》更直截了当地将神话界定为民间文学的一种形式。②著名神话学家袁珂的“广义神话论”也主张“神话的本质，始终在于文学，在于富有积极浪漫主义精神的文学”。〔1〕

但近年来，这种观念开始引起学界的检讨。有学者指出：“中国神话学研究忽视‘神话’与‘文学’的区分，形成以文学为本位的神话观，使其无法在神话理论上有所突破。”〔2〕还有学者从学术和文化史上追根溯源，认为“中国神话学逐渐从属于文学研究”，与晚明及晚清时期吸纳西学的机制有关，即外来的“神话”“既无法对应中国的‘天’之内容”，“也无法抵达‘格物穷理之大原本’，它只能有启迪民心的教育之用，归属于西学分类的最末等级‘文学’”。〔3〕言外之意，就学理本身而言，神话研究之从属于文学研究并非天然正确，反而是思想史的一种遮蔽。

这种检讨固然有一定道理。但实际上，所谓神话研究的“文学化”存在研究理论与研究实践在一定程度上的脱节。例如现代中国学术史上影响甚大的“古史辨”派有很多神话方面的研究，但他们的主要目的只是将已经被历史化的神话（主要是帝王天命神话，以及一些民间传说）重新还原为神话，即不再视之为可信的历史。换句话说，他们虽然将神话传说归入“民间文学”，但总体上说还没有对神话进行真正的“文学”的研究，研究的目的决定了他们的研究仍属于史学范畴。在当前的学科建制下，虽然从事神话研究的学者大多集中在文学系，但这也并不意味着当代中国神话研究的主流就是文学研究。事实上，当代中国神话研究的主流是在批判性吸收“古史辨”派研究成果基础上对上古神话进行的文化学研究。此类研究在研究方法上主要是以人类学理论为指导的实证、考据式研究。其基本理念是，上古神话虽然并非信史，但包含着古人精神、信仰、观念衍变的线索，同时曲折反映了上古时代社会、政治、民族、宗教等方面的人类历史，此外，神话在其诞生时代本身也具有尚未得到当代学术充分认识的功能。因此，研究的根本目的是试图通过对上古神话的解析，来更加全面地建构古代史的历史文化语境，这从某种意义上可以说是对“古史辨”派的否定之否定。而对神话的“文学”研究实践倒是颇为边缘化的，而且很多其实尚停留在对其合理性的论证层面，以及对神话传说的普及、介绍方面。③这说明，当代以来中国神话研究的多学科属性至少在研究实践上并没有受到“神话从属于文学”的观念的太多干扰。而在理念方面，即使是明确主张神话本质在于文学的袁珂先生也并不否认神话研究多学科属性的合理性和必要性。④

上述对于将神话研究“文学化”的检讨，从四川文学通史书写的角度来说，倒是有这样一个启示作用，即确实不能将谈论神话简单地等同于谈论文学，并非所有关于先秦巴蜀神话的研究成果都直接地有助于四川文学通史的建构（尽管有间接的助益），或者都有必要被吸收进文学通史的文本之中。虽然文学史同样属于史学范畴，四川文学史先秦部分的书写同样必须有助于更加完整和客观地建构古代史的历史文化语境，但文学史毕竟有自己的侧重点，它的首要任务是清晰梳理文学自身的发展轨迹，而这种梳理自然要以对不同历史时期文学作品的“文学性”的研究为基础（虽然也有必要选择性地包含对文学现象中非“文学性”因素的变化的考察），对于文学“通”史来说就更是如此，因为文学通史既要做到尽可能全面，又必须重心突出，避免成为文学现象描述的大杂烩。①正是在这个意义上，文学史的书写既属于史学范畴，又是文学的研究。至于神话的“本质”是什么，是不是文学，完全是可以悬置起来的问题，只要承认神话具有文学的属性就可以了，而这一点恰恰是学者们的基本共识。即便反对神话研究“文学化”的学者也不否认上古神话是可以从文学角度加以研究的。因此，对于四川文学通史的书写来说，真正的问题就在于如何认识和表述上古巴蜀神话的文学属性及其演变，以及如何认识其在整个巴蜀文学演进史上的地位。

二、上古巴蜀神话早期文学化的不足

文学通史（尤其是较小地域范围的文学通史）的书写，往往有一个不为人注意的误区，即书写者经常为了刻意营造文学演进统贯一系的表象，对于文学活动不发达时期的文学现象进行不恰当地夸大。实际上，文学演进过程有盛有衰，本是十分正常的现象，特定时期的低谷并不一定影响整体进程的统贯性。从书写的技术上说，对于这种情况的处理，最重要的并不是去淘选相对好的作品，更不是刻意拔高衰微期的文学成就，而应是客观描述其特点，分析其成因。四川文学的演进历程同样存在相对低谷的阶段，如果进行横向比较的话，元明时期四川文学的整体成就就是比较低的，而先秦时期恐怕亦不能过高估计。

上文已述，先秦巴蜀文学的主体就是神话。而即便是主张神话本质为文学的袁珂先生也指出，神话的文学属性在总体上存在弱变化的过程，即在“原始社会前期的活物论时期”，“文学的含意深厚”，到了“万物有灵论”时期，“文学光辉……隐而不彰”，但“神话继续向前发展”，终于还是会“还它固有的文学的本来面貌”。〔4〕如果考虑到“活物论”时期的中国神话保存极少，在至今留存的上古巴蜀神话中也很难分辨出这一时期的神话，那么，今日可见的先秦巴蜀神话恰恰属于“文学光辉……隐而不彰”的神话。“隐而不彰”的原因，据袁先生的说法是由于此时“各种学科和神话紧密地结合在一起（尤其是和宗教紧密结合在一起）”。〔5〕当然，这还只是就神话自身演变的一般情形而言。那么，把先秦巴蜀神话放在中国上古神话的整体状况中来横向地看又如何呢？

我们通常说，与古希腊神话相比，中国上古神话是零星散乱的。所谓零星散乱，实际上意味着它们没有获得比较完满的审美形式。这正是其文学属性“隐而不彰”的核心表现。不过，其实古希腊神话原先未必就不是零星散乱的，它之所以能够获得比较完满的审美形式，也并非神话自然而然的发展结果，而主要是靠着一批古典诗人和哲人的整理和加工。尽管具体的方式有所不同，尽管受到历史化的影响比较严重，中国上古神话中的一部分仍然经过早期智识人的吸收和改造。这种吸收和改造不仅使这部分神话很早得到书面载录，而且使其被较高程度地文学化了，其中最具代表性的当属《诗经》和《楚辞》（尤其是后者）。《诗经》和《楚辞》历来为神话学者所重视，一般来说是由于它们对神话的载录时间较早②，因而保存了不少原生神话的痕迹。换句话说，神话学者看重的多是其文献价值，而非其文学价值。但如果从文学史的角度看，《诗经》《楚辞》等作品对于中国上古神话作为一种“潜文学”向真正意义之文学的递变，或者说对神话之文学属性的发扬，就具有更突出的意义。如有学者所指出的，屈原作品中的神话，与其所吸收的神话原型相比，就体现了“神话特质的变化，神话形态和功能的变化，以及神话整个内部构成和再生机制的变化。”〔6〕今天的许多神话学者大概并不乐意看到这些变化，因为这意味着原生神话内涵的转换、变形，他们会希望屈原像人类学家那样尽可能原汁原味地把他所听闻到的神话载录下来。但在文学史研究者的眼中，这些变化就不啻是文学之幸了，因为故事情节更加条贯、圆融了，单纯神异性的神话人物真正成为具有内在精神气质和情感活力的人的形象，生命形式的变幻不再仅仅依据生命一体化的原始神话思维直接地转形，而要接受审美理性的引导，为诗意的形象塑造和文本主题服务，人物与外界之间神秘的相互作用被人物与环境的情感性关联所取代。〔7〕

我们知道，作为神话文献，巴蜀神话在整个中国古神话世界中是独具特色的，地位十分重要，甚至被认为是“唯一可以和中原神话比肩并论的地域神话。”〔8〕但是，比较而言，上古巴蜀神话在文学化方面就明显逊色于北方中原神话集群和荆楚神话集群。就目前所知，上古巴蜀神话在先秦时期没有得到较好的整理和书面载录。①古蜀国和古巴国是否拥有成熟的文字系统，在学界尚有争议。在先秦古籍中，保存巴蜀神话较多的是《山海经》。②但一般认为《山海经》属于“巫书”（其中《山经》是祭祀一般山川的指南，相当于民间的“封禅书”，《海经》则是周边之国的氏族志）③，其文本本身的文学价值比较有限。当然，这里并不是说上古神话只有经过书写才可能获得有价值的文学形式，只不过我们实际上难以从后世各种正史、野史、方志、笔记等文献对上古巴蜀神话的零星载录中真切地还原其作为口耳相传故事的原初文本形态。原因是多方面的：一者，在社会生活状况多变的条件下，口头文本本身在流传过程中较容易发生变异和各种再组合；二者，书面载录不可能完全忠实，反而往往出于各种书写目的对口头文本以及旧有的书面文本进行改造；三者，部分改造可能是出于文学目的，但这就导致原初口头文本的文学性与以书面形式附益的文学性杂糅在一起。神话学的文献考据工作或许可以还原原初口头文本的某些意象和情节元素，却无法真切形象地告诉我们这些故事在先民的口中具体是怎么讲的，正如石昌渝先生所言：“复原的只是神话内容，而不是神话的文体原貌。”〔9〕但是，从文学的角度说，其意义在理论上应落实在这或许存在过的具体讲法（即完整的语言形式）之中，而不能仅仅由梗概性的描述来提供。当然，这是对原生神话进行文学研究的一种普遍性困境。

由于上古巴蜀神话没有在先秦时期获得比较完满的审美形式，四川文学通史的书写在涉及先秦部分时就可能显得捉襟见肘，甚至采取顾左右而言它的策略。在不能不谈及审美形式的时候，只能宽泛而简单地强调神话想象的奇幻、怪诞、夸张等，主要内容则可能以文献的整理和考据代替审美分析，或者以反映论为依据，用神话的文化内涵代替审美分析。这实质上就是上文所说的以神话学的研究代替文学的研究。在文学史的书写中，文献的整理和考据只能作为一种基础性的工作，不应成为主要内容，文化内涵诚然并非与文学属性无关，但这种相关的前提在于必须时时将其置于与文本语言形式相统一的审美整体中来考量，而通常的神话学研究思路是将神话文本当作无关审美形式的文化标本来解析其文化内涵。在这种情况下，神话文本的语言形式表面上仍然存在，实质上却处于被肢解、被遮蔽的状态。

从四川文学通史书写的角度看，上古巴蜀神话在先秦时期文学化程度较低，还直接影响了地域文学演进的统贯性，也就是说，在以神话传说为主要内容的巴蜀先秦文学与巴蜀汉代文学之间存在一定的断裂。众所周知，汉代是巴蜀文学的第一座高峰，出现了以司马相如、王褒、扬雄为代表的文学大家。但是汉代兴起的巴蜀辞赋并没有从先秦时期的巴蜀神话那里得到太多的滋养，反而主要是接续和发展了《诗经》《楚辞》以来的文学传统。学界通常将这种断裂的原因归之于外在的政治和文化变迁，即秦征服蜀国、巴国后，“通过派遣官员、移民、带领巴蜀子弟出征等多种途径，使巴蜀文化与中原文化合流”〔10〕，到了西汉，文翁兴学，教化普及，中原儒家文化更是成为巴蜀地区文化主流。这对于巴蜀文化来说，“既是一次提升也必然有所丢失。神话传说的压抑，便是丢失的一种。”〔11〕这种分析从宏观的大背景着眼，固然不无道理，但如果从文学自身发展的角度来看，审美形式不完善才是更为直接的原因。比^而言，楚国同样为秦所灭，秦汉时期，楚文化同样与中原文化合流，但《楚辞》《庄子》等代表荆楚文化和文学成就且吸纳、融合了大量荆楚神话元素的作品在新的主流文化话语系统中占据了突出的地位，从而不仅使先秦楚文学能够在更大的地域范围内发挥巨大影响力，同时也使楚地文学保持了更好的地域延续性。而上古巴蜀神话由于文学化程度较低，在新的主流文学话语中自然就处于被压抑、被边缘化的状态，无法在后来的巴蜀文学发展中起到更直接的作用。

至于上古巴蜀神话为什么文学化程度较低，根本原因恐怕要从政治体制对文化和文学的影响去寻求。简单来说，一者，古蜀国、古巴国那种宗教巫术氛围浓厚的神权政体限制了文学审美的自觉和文学精英的产生。二者，古蜀国、古巴国为秦所灭的时间虽然较早（在前316年，此时距离秦的统一尚有近百年时间），但秦以法家思想为政治意识形态，实行以耕战政策为中心的高度中央集权的政治体制，这种体制对于强兵很有效，却十分不利于精神文化土壤的培育。因此，巴蜀之地在秦统治的百余年间，虽然摆脱了旧有的神权政体，虽然融入了中原文化的一些层面，但仍然不能产生能够将神话高度文学化的文化精英。谭兴国先生在其所著《蜀中文章冠天下――巴蜀文学史稿》中曾感慨：“如果天降荷马于巴蜀大地，对这些神话传说加以小说化的整理，未必不能产生伟大的史诗。”〔12〕这个感慨道出了阻碍巴蜀神话传说文学化的关键问题在于缺少文学家，只是先秦时期巴蜀大地没有出现荷马，也没有出现屈原，实在并非完全由偶然所致。

三、上古神话的文学史书写路径

尽管上古巴蜀神话存在文学化不足的问题，但对于四川文学通史的建构来说，它仍是绕不过去的部分。既然我们承认上古神话（尤其是上古原生神话）也有其固有的文学属性，即便没有经过文化精英的审美熔铸，它也仍然可以作为一种特殊的文学样态。那么应该如何把握上古神话（以及上古巴蜀神话）的文学史位置并将其呈现在地域文学史的书写实践之中？本文认为大体可从以下几个步骤着手：

首先，要完善神话谱系的还原和整理工作。目前学界对上古神话的梳理大多还限于横向的母题或内容分类，如上古巴蜀神话按母题可分为大石母题神话、治水母题神话、蚕神母题神话等，按内容性质可分为自然神话、英雄神话、起源神话等。但是，纵向的梳理还有所不足。巴蜀神话虽然以口头形式代代相传，但今天可以作为研究资料的主要还是历代载录的书面形态文本，这些文本中的很多神话故事表面上都以上古为时代背景，但实际上夹杂了大量在后世神话思想和各种其他机缘引导下进行的改造。因此，有必要借助现代神话学理论和考证手段对历代文献所载录的神话作尽可能准确的年代还原，梳理衍变的轨迹，辨识出上古巴蜀神话的概貌，以便为进一步研究提供比较可靠的文本基础。举例而言，巴蜀神话中有一个著名的五丁神话，其故事见载于多种古籍且情节版本各有不同。据李诚先生研究，通过对这些不同版本的分析，可以勾勒出五丁神话故事在历史上复杂的衍化过程，但这个故事最基本、最原始的内容就是大力神移蜀山、立巨石。此后由于某种机缘，这个神话与产生于另一地的石牛神话结合起来，初步形成了五丁以石牛开路的神话情节。再后来，五女故事以及由其衍化出来的蜀妃故事也在流传过程中加入到这个神话之中。〔13〕这样就在将该神话历史化的同时赋予其某种政治道德的意涵，但这些附益恐怕是秦灭亡以后的事情了。

第二，揭示上古神话的“意态结构”。由于上古原生神话的文体形式几乎是一个无法讨论的领域，因此，如何进行美学分析就成为文学史书写需要面对的关键性困难。在这个问题上，石昌渝先生的观点是颇有启发的。他认为神话对中国小说的影响“主要表现在意态结构方面”，它指的是“情节构思间架”。例如在《山海经・大荒北经》所载黄帝与蚩尤争斗的神话故事中，黄帝代表正义贤君，蚩尤代表邪恶叛逆，两方各显神通，前者先失败，后请来天女作帮手，终于反败为胜。“这个情节定型为一种意态结构模式，为后世小说反复采用。” 〔14〕本文认为，对这种“意态结构”的分析总体上可视为对中国神话本体的美学层面的分析。虽然这个概念是从中国神话影响叙事文学的角度提出的，但我们说神话有其固有的文学属性，根本依据恰恰在于神话的叙事性。虽然汉学家浦安迪有一个颇有见地的说法：“希腊神话以时间为轴心，故重过程而善于讲故事；中国神话以空间为宗旨，故重本体而善于画图案。” 〔15〕但这只是相对而言。无论是希腊神话，还是中国神话，骨子里都是叙事的。从这个意义上说，用“神话”这个似乎可类比“话体”文学的词来对应西文mythology并无根本的不当。

神话的“意态结构”应该是一个值得深入挖掘的课题。程金城先生在讨论中国神话与中国叙事文学原型生成的关系时对此有进一步的发挥。他从卡西尔的神话理论中得到启发，认为神话的感性结构、概念结构以及神话思维方式是探讨上述关系的基本维度，而这些维度其实可以视为对“意态结构”之结构的深入阐释。“神话的感性结构”大体是指神话所体现出的感知外界宇宙世界的“观相学”方式，如中国神话与地理、博物的特殊关系，如神祗形象的独特性等，都与此感性结构有关。神话的概念结构则是指从神话中抽象出来的“对万物的追问及其包含的哲理”，其在中国神话中主要表现为远古祖先的各种观念和精神，如超越自然束缚、呼唤超人力量的精神，如关于方位、四季、地狱等的观念。后来，随着神话历史化的演变，世俗化、道德化的理性意识也进入到这种概念结构之中。神话思维方式则是规定上述感性结构、概念结构的前提。〔16〕上古巴蜀神话在意态结构上与中国其他上古神话集群既有共性，也有差异性。尽管内在的同源关系决定了共性是主导方面，但对于地域文学史的建构而言，最核心的工作应该是分析和描述差异性，突出巴蜀神话的独特性。这种独特性并非没有因由，其根源在于相对特殊的地理状况、政治空间、生活方式等所造就的巴蜀先民相对特殊的思维模式和人格精神。

第三，分析和描述上古神话影响后世文学的方式和机制。神话对后世中国文学的影响，是学界讨论比较多的。这种影响大体来说有两大途径，一是神话的母题、意象等作为素材为后世文学家所借用，这多见于诗歌，然亦不限于诗歌。借用的同时也不断翻新其内涵。二是上文所说的“意态结构”的影响。需要注意的是，上古神话的“意态结构”不只影响后世中国小说，而且也影响到一般视为抒情文学的中国诗歌。后者其实往往也包含着叙事成分，更重要的是，这些叙事成分或因素所呈现出的仅保留骨架和神韵的特点恰与中国上古神话的形态暗自契合。鲁迅说，中国神话在后世文学中只是“第用为诗文藻饰，而于小说中常见其迹象而已”〔17〕，多少是估计过低了。当然，不论是母题、意象的频繁借用，还是“意态结构”的广泛渗透，本质上都是上古神话所包含的上古文化精神影响后世文学的题中之义。至于四川文学通史的书写，在这方面自然应着眼于上古巴蜀神话对后世巴蜀文学的影响，大致可以有两种处理方式，一是在专论上古神话的部分，集中列举母题、意象、意态结构在后世巴蜀文学中的呈现和演变，如有学者讨论了杜宇化鹃作为一个母题和典故在古今巴蜀文学中运用和变化的轨迹。〔18〕二是在作家个案研究中讨论这种影响，如李白诗与巴蜀神话的关系。

在具体的书写实践中，以上三个步骤（尤其是后两个步骤）应该充分结合起来。分开来说，第一个步骤主要是前期性、基础性的工作，第二个步骤应视为主体内容，第三个步骤可作为延伸性的论述。

〔参考文献〕

〔1〕〔4〕〔5〕袁珂.中国神话通论〔M〕.成都：巴蜀书社，1993： 2， 1-2，28.

〔2〕w新.检讨中国神话学研究的“文学化运动”〔J〕.燕山大学学报：哲社版，2012（3）： 85-90.

〔3〕谭佳. 神话为何属于文学研究？――以晚明、晚清西学分类为起点〔J〕.百色学院学报，2013（6）： 9-14..

〔6〕〔7〕何炜.论屈赋神话及其向文学的递变〔J〕.四川师范大学学报：社科版，1994（2）：135-142.

〔8〕袁珂，岳珍.简论巴蜀神话〔J〕.中华文化论坛，1996（3） ： 35-37.

〔9〕〔14〕石昌渝.中国小说源流论〔M〕.北京：三联书店，1994： 55，55.

〔10〕〔11〕〔12〕谭兴国：蜀中文章冠天下――巴蜀文学史稿〔M〕.成都：四川人民出版社，2001： 14，4，4.

〔13〕李诚.巴蜀神话传说刍论〔M〕. 成都：电子科技大学出版社，1996： 96-102.

〔15〕浦安迪.中国叙事学〔M〕. 北京： 北京大学出版社，1996： 42-43.

〔16〕程金城.中国神话与中国叙事文学原型生成的关系〔J〕.兰州大学学报：社科版，2009（5） ： 44-50.

篇8

谭德兴

摘 要：汉语言文学专业属于高校文科中的传统基础学科。汉语言文学专业在中国高校中的发展历史比较长，特别是建国后，随教育部审定中国语言文学系汉语言文学专业各门课程教学大纲的颁布，在全国同类专业中逐渐形成了一套固有的基本教学内容与模式。如何改变传统的教学模式，突破固有的教学观念，无疑是汉语言文学专业发展所面临的重要问题。我们在长期的专业建设中，思考与探索汉语言文学专业人才培养模式的新思路，除继承与发展原有教学内容与优势外，主要在培养本科生的学术研究实践能力、专业创造创新能力以及科研推动教学等环节上做了一些积极探索。试图通过课内与课外的密切互动，力图形成具有一定个性的能适应新形势发展要求的专业人才培养模式。

关键词：汉语言文学专业；人才培养模式；学以致用；教学与科研互动

应该说，我国汉语言文学专业传统的人才培养模式取得的成绩是很大的。但专业建设必须跟随时代步伐不断发展与自我突破。当前，国内汉语言文学专业发展面临着一些问题，例如，是固守原有基础学科的特点，还是适当向应用型转变等等。对这些问题的认识，学科与社会领域众说纷纭，存在明显的分歧。我们长期从事汉语言文学专业的教学与研究，自然也无法回避这些问题。我们进行过深刻思考与讨论，并在具体教学实践中逐步探索，尝试新的人才培养模式。

一、注重精品教材与精品课程的建设，保障教学水平的不断提高

教材建设和使用是专业建设的重要内容，目前我系采用的教材大部分是教育部统编的由高等教育出版社出版的高校文科教材。我们也逐步实施自编教材计划，本专业现有两门自编教材，在使用的过程中受到师生一致好评。我们积极支持教师参与教育部教材的编写，也鼓励教师自己编写特色鲜明、适合学生需要的教材。优秀的教材是专业建设发展的重要内容。本专业的进一步发展必须加强对教材建设的高度重视。制定近期与长期的教材建设规划，积极实施精品教材建设计划，采取校外优秀教材与校内自编教材相结合的办法，构建一套灵活机动的教材建设体系。我们计划争取4年左右，出版5部左右适合本专业建设发展的优质教材。

精品课程建设是专业发展的核心内容，以精品课程建设推动学科发展建设。在现有基础上（一个国家级特色专业建设点“汉语言文学”，一门省级重点学科“汉语言文字学”，一门省级精品课程“中国古代文学”，一个省级示范性专业“汉语言文学”，一个省级品牌专业“汉语言文学”），我们争取4至5年，建成一门国家级精品课程“中国古代文学”，一个国家级重点学科“汉语言文字学”。

二、更新教学内容，改革教学方法与手段

建立一套全新的与学科发展相适应的教学体系，使学生在课堂上始终处于主动、活跃的高效状态。具体措施有：（1）激发兴趣，调动学生专业学习的积极性。（2）更新教学观念，加强教学方法改革，紧跟全国高校的教改步伐。（3）夯实基础，提高质量，让学生学得到、记得住、用得上，为培养学生专业技能提供有益经验。（4）确定教学改革的两大重点：教学方法改革和课程测试制度改革。改革的基本思路是：着眼教学活动全过程，强调师生双方的互动作用，注重课堂示范和课外阅读指导相结合，注重课堂教学效果和学生知识掌握实况的检查。以教学方法改革提高教学质量，以严格的测试制度强化教学效果。

在教学方法与手段上，拟采取以下具体措施：首先，教师讲授突出重点和难点，在教师总体引导的基本前提下，根据教学实际在课堂上适时安排学生参与讨论，启发学生思考，培养学生的创造性思维，鼓励学生主动学习与探索，调动学生的学习积极性。其次，加强对学生的课外辅导。教师积极鼓励本科学生进行学术研究，并给予有效的指导，使学有余力的学生能提升专业学习的理论研究水平。本专业有专门的学术研究兴趣小组，指导教师均为全国学术界有一定影响的学者。指导的学生中，有多篇学术在高校学报上，反响较大。我们鼓励有学术研究潜质的学生报考汉语言文学专业的研究生。再次，给学生创造接触前沿学术信息的条件。我校图书馆有全国期刊全文数据库、人大报刊复印资料数据库、优秀硕博论文数据库以及百家讲坛等，我院购有《唐风宋韵集》等专业音像资料。积极引导学生利用这些丰富的学术资源，使学生及时了解本专业最前沿的学术研究动态，增进学生学习本专业的热情。同时，我院中文系、历史系、哲学系的资料室全部对学生开放，保证学生能多渠道了解学术信息。最后，建立良好的教学实践环境和优质的网络及多媒体教学环境，在本科生的教学活动中尝试使用多种教学手段，并且通过网络对学生平时作业和论文写作进行的教学辅导。高度重视网络教学，本专业已有多门课程的大纲、课件、参考书目上网，争取4年左右，本专业各主干课程的教案、课件等全部上网，从而形成良好的网络教学环境。

三、课堂与课外相结合，构建学以致用的教学新模式

经过几年的教学改革，我们在教学内容和课程体系方面做了调整。在教学内容方面，摒弃陈旧落后的内容，增加一些新的知识和学术前沿的内容，拓展学生的思维空间，在掌握专业基本知识和基本技能的同时，注重学生的潜能开发和创新能力的培养。在课程体系的建设方面，为了适应新的教学环境，满足主体性人才培养模式的需要，我们遵循“拓宽基础，突出特长、培养能力、强化素质”的教改思路，对传统课程进行了压缩与调整，增设通识课程、选修课程、综合课程、活动经验课程，注重开发隐性课程。根据学生的心理逻辑，围绕学生的兴趣和发展需要及成长规律，创造性地将上述调整后的课程组合为“综合素质积累”（大一）、“主体发展”（大二、大三）、“个性分流”（大四）三大模块，以体现课程组织的兴趣与发展价值取向。

我们将根据社会的需求和学生发展需要进一步调整和改革教学内容，构建立体多元的课程体系平台，即通识课程、专业课程和专业选修拓展课程三大模块。大一、大二开设通识课程和专业基础课程，大三、大四开设专业课程，包括专业基础课和专业选修课。专业选修拓展课程主要围绕学生的个性需求分为三大块：针对有学术研究兴趣的学生加强专题研讨课，针对有写作特长的学生加强各体文写作实践课程，针对报考公务员和从事文秘、宣传、新闻等的学生开设文书学、秘书学、公文写作和公共关系学等。

本专业在长期发展建设中，逐步形成了较为成熟的教学实践环节。如，为配合相关课程的建设，陆续展开了“先秦文学专题”、“魏晋文学专题”、“唐诗专题”、“古代小说专题”、“宋词专题”、“汉语诗律学”等相关选修课的教学，进一步拓展教学深度，吸引了大批学生，反响强烈。不少学生创作出质量颇佳的古体诗词，进一步激发了对汉语言文学专业的学习兴趣。在学生中还成立“中华传统文化促进会”、“长风文学社”、“中华诗词学会”等群众性文学组织，由本专业主讲教师担任顾问，指导学生进行文学作品欣赏、创作和朗诵等，不定期开展活动，举办学术讲座，诗词创作比赛和原创文学作品朗诵比赛等，并且建有面向全国高校的诗词专刊，清华大学等名校学生亦纷纷投稿，在校内外产生了较大影响。其中的优秀作品还选编入《溪山畅咏―贵州大学校园诗词选》（贵州大学出版社2007年出版）。有些同学的诗歌创作逐渐受到全国层面的关注，成为中国青年诗人的优秀后备力量。汉语言文字学相关课程教学能紧密结合本地区经济文化发展特点，在主讲教师的带动下，开展诸如方言调查等实践活动，并在贵州省黔南州三都水族自治县建有实习基地，对水书以及其他少数民族语言文化进行了实地接触与研究。本专业发展拟继续加强学生的实践活动，为提升本地区的经济文化水平服务。

四、加强教师队伍建设，保证专业建设的不断创新与进步

本专业师资力量雄厚，学历层次高，科研能力强，职称结构、学历结构、年龄结构合理。现有专任教师40人，其中教授11人，副教授12人，讲师13人，高级职称的比例占教师的62.5%，具有博士学位的22人，硕士学位的16人，在读博士4人，在读硕士2人。有硕士以上学位的教师占教师总数的55%。55岁以上的教师7人，40～55岁的中年教师有13人，40岁以下的青年教师20人。另有兼职教授3人，外聘教授4人。有国家级优秀德育标兵教师1人，贵州省高校教学名师2名，省管专家1人，国家级普通话测试员1名，省级测试员1名。我们的目标是通过外出进修、在职读博、读硕，使70%的教师获得硕士及以上学位，再有5位教师获得教授职称，培养在国内有较高知名度的专家学者和学科带头人2―5人，不断提高学术研究水平。我们在稳定现有师资队伍的基础上，走对外引进，内涵发展的路子，加强教师业务素质和专业水平，提高教学水平和科研水平。对引进有博士学位的专家，我们将尽一切所能，提供一切便利条件，鼓励支持他们进行科学研究，尽快脱颖而出，使其成为该领域的佼佼者。对于现任教师，通过在职进修、做访问学者等方式在职提高。师资队伍建设是我们工作的重中之重，我们深知教学质量和人才培养都离不开一支好的师资队伍。