传统伦理道德论文范文

导语：如何才能写好一篇传统伦理道德论文，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

进入21世纪以来，我国的高等职业技术教育为培养适应生产、建设、管理、服务第一线需要的高技能人才，迅速发展成为高等教育的重要组成部分。按照人才培养要求，高职院校培养的学生不仅要具有熟练的实践操作技能和专业理论水平，而且也应具有很高的人文素质。然而，近年来经济不景气，随着“大学生就业难”局面的加剧，相当部分的高职院校在追求“高就业率”的利益驱使下，挥动教学改革的大旗，在课程开设及学时分配上，往往倾向于重视对学生谋生技能的传授，关注作为工具性人才所需要的专业技能、职业技能的培养，相关的人文素质基础课程则被边缘化，甚而流于形式。从高职大学生的入学群体分析，近年来随着高考生源滑坡，高职录取分数线的降低，加上单招学生群体的出现。我们在教学中明显感受到：由于高职录取学生的文化分数差异很大，部分学生综合素质表现令人堪忧：不仅仅体现在文化基础知识薄弱，基本的书面表达、口头表达能力都较差，对传统文化的认识相当肤浅，而且很多学生的行为习惯自律性较差，公德意识不强，出口成“脏”，随地吐痰、乱扔垃圾等不文明行为屡禁不止，团队合作精神缺乏，审美情趣不高，人生理想追求淡化，精神世界相对空虚。如果我们培养的学生缺乏人文精神，仅凭知识和技能在未来的社会生活中既缺乏可持续发展的动力，也难以体会生活的幸福和尊严。掌握知识与技能，终极目标是为了更好地促进自身的全面发展和进步。借助人文教育，尤其通过传统文化的熏陶，开阔视野、陶冶情操、丰富学识、完善人格，这是一个提高、体验和提升生命质量的过程，目的就是让高职学生学会做人，做一个真正有修养、有智慧的人。

二、发掘传统道德文化在育人工作中的现实价值

在高职思想政治理论课的课堂教学中，适时引入传统道德文化的精髓，实现传统文化与现实文化的有机融合，既是对思想道德素质教育内容新的补充，也是培养品德高尚合格人才，提升人文修养的有效举措。

1.培育与人为善、乐于助人的道德情感：千百年来，中国传统社会一直主张建立和谐友爱的人际关系，与人为善、推己及人。中国的传统伦理思想一向推崇儒家的“仁爱”原则，崇尚“仁者爱人”，尤其要“推己及人”，关心他人。因此“仁爱”是我国千百年来的核心价值体系中的最为重要的价值，孔子强调“己所不欲，勿施于人”（《论语•颜渊》），“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语•雍也》），在现代社会人和人的相处中，我们应当学会从别人的立场出发，设身处地地从别人的角度考虑问题，我不愿意别人强加于我的一切事情，也应当自觉地不施加于别人，伤害到他人；我希望做成实现的事情，也允许和帮助别人去实现。而“泛爱众”、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”、“亲亲而仁民，仁民而爱物”、“勿以善小而不为，勿以恶小而为之”，在我国则长期以来是百姓的生活处事哲学，今天尤其应当广泛推广。从构建和谐社会这个长远目标来看，儒家的“仁爱”思想可以纯洁世道人心，整合社群利益，调整人与天、地、人、物、我的关系，以和为真，以和为善，以和为美，以和为贵，这在天、地、人、物、我日益疏离和紧张的当今现实社会，尤显独特的意义和价值。助人为乐一直是我国的传统美德，自古以来我国就有“君子成人之美”、“为善最乐”、“博施济众”等流传久远的格言。把帮助他人看作自己的份内之事，看作自己的人生快乐之源，这是现代社会公民应有的社会公德，是富有爱心的表现。对于我们的大学生来说，要求他们在社会生活中践行乐于助人的精神，把助人为乐看成是一种美德、一种修养，进而养成为一种习惯，上升到精神境界，将会是他们未来人生路上取之不尽、用之不竭的精神财富，正如有人云：“赠人玫瑰，手有余香。”

2.形成相互尊重、礼让宽容的人际关系：中国的传统道德一直认为，礼是人与其他动物相区别的重要标志。“凡人之所以为人者，礼义也。”（《礼记•冠义》）礼也是人的立身之本。孔子曰：“不学礼，无以立。”（《论语•季氏》）《左传》中也曾说：“礼，人之干也。无礼，无以立。”（《左传•昭公七年》）礼与谦敬是联系在一起的“，恭敬之心，礼也。”（《孟子•告子上》）谦即自谦，虚以处己；敬即敬人，礼以待人。“道德者，行也，而非言也。”思想教育工作是一项周期长、成效慢的工作，文化化人、素质培养更是一项润物细无声、功到自然成的伟业。要真正让学生“内化于心，外践于行”，传统的德育教育必须从“宏大”走向“细节”，不能停留在传统的“老三样”：照本宣科、树典型、学英雄，高高在上，让学生觉得空洞乏味。而是要改革方式方法，让德育从课堂走向生活，使德育知识与学生生活行为融为一体，让德育教育基于学生的生活土壤，引导学生“知行统一”，知晓“善不积，不足以成名；恶不积，不足以灭身”。我们在思想政治理论课及相关人文课程的教学中，加大实践考核力度，从规范学生的日常行为礼节开始，通过一些具体的技术性训练改变学生的精神面貌。同时老师要做到言教与身教的结合，切实践行“德高为师，身正为范”。细节化教育是提高德育实效性的重要前提。规范的具体，权利的明确，首先可以让学生能够正确地认识自己，看到自己的不足，永不自满；其次是发现别人的长处，能宽容地看待他人的缺点，尊重他人；第三是正确对待名利，不居功，不争名夺利，增强合作意识，正确处理分工与合作、竞争与协调的关系。传统与现实的融合，人文的熏陶，胸襟的开阔，长此以往经过努力，营造出一种关爱他人、团结互助、维护公平、伸张正义的社会氛围，在全社会形成知荣辱、讲正气、比奉献、促和谐的良好风尚，提倡互谅互让、友好协商、人人为我、我为人人，最终建成自由平等、敬老携幼、扶贫济困、扶弱助残、宽容礼让的和谐社会。

3.践行见利思义、顾全大局的行为准则：中国古代思想家强调在“义”和“利”发生矛盾时，从国家利益和整体利益的原则出发，主张“义以为上”、“先义后利”、“见利思义”，首先“义然后取”，“重利轻义”和“见利忘义”被否定。这种倡导“先义后利”和否定“见利忘义”的思想，强调奉献牺牲和责任担当的传统，不仅在中华民族的历史发展中起到了积极的促进作用，而且在当前对提高我国广大社会成员的思想道德水平仍有重要的现实意义。当今校园里，大多数大学生仍然保持着中国传统的、朴实的与人为善的品格，在日常生活中能够友好地和谐地与人相处，但现实社会上的种种不良风气，诸如市场经济的逐利性及各种社会上的不正之风已经严重侵蚀了大学校园，影响着师生的价值取向、思维方式、行为习惯。不少学生过分看重个人利益和个人价值，在处理个人与他人、个人与社会的关系时，片面偏向个人一边，片面追求个人利益的实现，甚而为了一己私利，黑白是非不分，又或者事不关己高高挂起。在与他人的人际交往中，表现出明显的功利色彩，尽量选择对自己有益处的、有帮助的、有影响的交往对象，并以之提高充实自己。古人云：“小胜靠智，大胜靠德。”现代社会的发展越来越表明，一个人事业的成功，更多是由非智力因素特别是人的道德品行来决定的。纵观古今中外凡是成大器者，都具有一些共同的优秀品质：强烈的责任感、使命感、进取心、自信心，爱国、关心他人、乐于助人、勤奋上进、勇于奉献。一个内心缺乏精神信仰、道德低下、意志品质不坚定的人，很容易在物欲泛滥的洪流中随波逐流，堕落沉沦。欲立事，先立人。所谓“厚德载物”，就是说，想要载物必须要有厚德，即深厚的德泽育人利物。人生在世，修德第一。

篇2

【关键词】传统经典伦理协调关系幸福感

我们喜欢和谐的社会生活。只要人和人之间能和平相处，也就不愁整个社会秩序的是否安定了。在传统经典散文教学中，引导理解相关内容是对人际关系的再次梳理，以《论语》教学中为例，完成伦理思想教育，就是对学生德育教育的最典型的教育。

一、关于个人之间关系的伦理思想教育和幸福感的解读

《论语》开篇便是“学而时习之，不亦说乎？……”这样温暖的话语，宋代朱熹就曾作出评价，说它是“入道之门，积德之基。”接着说“人不知而不愠”，人家不知道我也不怨恨，就是一个有德的君子。而“仁者爱人”这句话体现了中国传统思想中的宽容，“己所不欲勿施于人”，更是对别人的体谅。所有这些关系体现人和人之间的和谐。所以，在教学中，我们诱导学生考虑各种人际关系的事例，让学生认识到：和亲人相处一定要有爱的规范和必要的尺度；没有朋友的生活是不正常的，和陌生人相处要遵循共同的社会规范；职场原则是同事关系的特殊伦理。幸福来源于所有伦理道德的总和：天伦之乐是至高无上的普遍公认的幸福，朋友在一起畅所欲言的争论和聊天也是一种幸福的生活；与同事的携手共进是人生满足的重要因素；团队合作的原则让每一个人体会到幸福等。虽然每个人的社会地位和知识水平不同，但这不应该是人们之间成为相互和谐的障碍。所谓和而不同就是人们处理朋友之间矛盾的最佳原则。

现代社会，生活的竞争力都日趋激烈。不是每个人的才能都能被发现继而被提拔重用的，因此里可能会郁闷，会纠结，产生一些心理问题。加之现在的人们功利心比较强，为了利益去竞争，也会不惜出卖朋友、违背公序良俗，甚至损害国家。所以我们应该学习《论语》倡导的教义：“贤贤易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信”。有才有德的君子做人、做事，不是为了自己一个人升官发财，而是为了集体和国家的利益。君子应以宽恕的心态来对待别人，当自己不被别人了解的时候，希望被了解，不责怪别人的不了解。学习传统文化的思想，做个有仁爱的人。处理好个人与他人之间的关系，从心理学的角度来看，人和人的关系的和谐，是幸福的底色，也是整个社会大厦稳固的基础。

二、关于协调个人和家庭关系的伦理

孔子有生曰：“孝悌也者，其为人之本也”。意思是说，君子专心致力于根本的事物，根本确立了，治国做人的原则的也就有了。孝顺父母，顺从兄长，这就是仁的根本。孝悌和社会的安定有直接联系，孔子的思想主张就由此出发，认为孝悌就是仁的根本。子曰：“今之孝者，是谓能养，至于犬马皆能有养，不敬，何以别乎？”如果对父母不诚心孝敬，那养活父母和饲养狗、马，怎么样去分别呢？孔子在这里强调了孝必须是对父母发自内心的敬，而不仅仅止于供养上。用心去对待家人，父母，兄弟，儿女，夫妻，亲戚。不要因为经济利益而相处，不要因为被利用而变质，也不要因为维持表面而一方承受痛苦。时代变迁，现代社会，家庭形式以及多样，人们生活范围的不断扩大，意味着家庭伦理的不断更新。无论相聚还是离别，必须真诚对待，才是最基础的原则，也是解决问题的良药。

三、关于协调个人和他人关系的伦理

在封建社会，国君和子民的关系就是个人和别人的关系。

在孔子所处的时代，统治者代表着国家的利益，个人和统治者之间的关系便代表了个人和国家的关系。孔子认为国君要以道德教化来治理政事，道德教化比刑罚要高明的多。孔子“君使臣以礼，臣事君以忠”就是说，孔子认为，这样君臣之间就会和谐相处以礼的主要内容，也是人际关系的原则。孔子有病，国君来探视，他无法起身穿朝服，就把朝服披在身上。

互助待人是促进个人与他人和谐的前提。在春秋时代的孔子，就已经超越了这种思想，子贡曰：“己欲立而立人，己欲达而达人。”孔子思想的伦理，在后世闪光，智者会借助他人的力量成就自我。历史上的名人因为成就他人幸福的例子比比皆是。

四、協调个人和国家关系的伦理思想

在封建社会，国君和子民的关系就是个人和别人的关系。

在孔子所处的时代，统治者代表着国家的利益，个人和统治者之间的关系便代表了个人和国家的关系。

篇3

［关键词］ 翻译;伦理道德意义;对话;策略选择

［中图分类号］H059 ［文献标识码］A ［文章编号］ 1673-5595(2012)02-0093-05

翻译行为是一个以译者为中心的复杂系统。从静态的角度来看,它不仅包含译者与作者、读者的主体间关系,也包含译者与文本以及世界的主客体关系。从动态的角度来看,它是译者在主体间和主客体对话基础上不断选择的行为过程。无论从哪个角度,翻译都与伦理道德有着深刻的联系。概言之,无论主体间关系还是主客体关系中都包含着伦理道德的内容,翻译行为必然受到一定的伦理道德原则和规范的制约,并往往对社会的伦理道德价值观产生影响。由此可见,翻译研究不仅应该关注语言层次上的对错问题、话语层次的美丑问题,还要关注伦理层面的道德问题,即言语行为的是非善恶问题。这三个层面的研究既独立又联系,可以使人们全面地认识翻译行为的本质。

一、研究现状

从伦理学的层面研究翻译主要涉及翻译主体品格以及翻译系统中主体间、主客体关系的伦理道德内涵,翻译行为与社会伦理道德的关系,翻译行为的伦理道德价值,翻译的伦理道德规范和评价等问题,根本的目的在于思索和分析翻译行为的伦理道德内涵和意义。以经验的、随想性为主要特征的古典译论,对于伦理道德问题的关注体现在“忠实” 翻译的观念中,在中国古典译论中主要建基于宗法伦理精神,而西方以宗教翻译为基础的早期译论则带有宗教伦理的痕迹。现当代系统的译论要么关注语言学范畴的语言结构规则,要么关注美学范畴的艺术规则而忽视了伦理层面的道德问题,“科学”和“艺术”二元对立长期垄断翻译研究领域的事实就是该现象的有力注脚。20世纪80年代以后,翻译的伦理问题越来越引起西方翻译研究者的注意,一些理论从不同的角度和层面涉及翻译的伦理道德问题：如女性主义的翻译理论注意到翻译和性别差异的联系,揭示了翻译所体现的两性不平等关系;后殖民主义的翻译理论则注意到翻译所体现的殖民者与被殖民者的角色关系;功能主义的翻译理论则强调翻译的职业服务特点等等。佩姆(Anthony Pym)在其主编的翻译研究文集《翻译研究向伦理的回归》的前言中指出：“翻译研究已经向伦理问题回归。”［1］赫曼斯(Theo Hermans)、图瑞(Gideon Toury)等人关于翻译与规范的争论,威努蒂(Lawrence Venuti)关于译者隐身,诺德(Christian Nord)对忠实原则的重新解释等等都反映了翻译研究的这一趋向。彻斯特曼(Andrew Chesterman)还从伦理的角度概括了翻译的五种模式,即再现伦理模式、服务伦理模式、交际伦理模式、规范伦理模式、义务伦理模式等,并提出了翻译的四个价值原则,即清晰(clarity)、真实(truth)、信任(trust)和理解(understanding)等。［2］这些研究无疑有助于人们认识翻译在伦理层面的价值发生问题,但从中也可以看出,其关注点主要在于翻译与规范、翻译的伦理原则等问题。笔者认为，翻译行为本身的伦理道德内涵、意义及其表现应该成为翻译研究的重要内容。

二、翻译的伦理道德表现

篇4

论文摘要:教育法制化是教育现代化的必然选择。但是，不要因重视教育法制建设而忽视了教育伦理道德建设。伦理道德规范是学校教育的基础规范，师生道德关系是学校教育的基本关系，教师的道德责任是教育实践的本体责任。

《中华人民共和国侵权责任法》从今年7月1日起施行，这在我国教育法制建设史上是一件大事。我们相信，“侵权责任法”的实施将进一步推动我国教育事业的法制化建设，从而加速我国中小学、幼儿园等教育机构的“依法治教”进程。不过，我们不能只研究“侵权责任法”的法律规范及其责任要求，还要研究在现有法律条件下如何有效地发展教育事业。因为法制是手段，教育才是目的，法制是为教育事业服务的。我们认为，教育在本质上是伦理的、道德的实践过程，教育法制化应为教育的道德实践留下“地盘”。

一、教育法制化不应弱化教育伦理规范

在现代历史条件下，教育事业越来越成为社会公共事业，所以用各种法律来规范教育行为和调节教育关系是必不可少的。但是，教育事业在本质上是伦理的或道德的事业，教育法制化不应弱化教育中的伦理道德规范。与其他社会组织相比，学校历来是一种学术共同体、道德共同体、精神共同体等。教育活动主要建立在道德关系和伦理规范的基础上，所以应坚持以伦理精神和道德规范来调节教育关系和规约师生行为。

就法律规范与道德规范各自的特点而言，法律规范属于正式的社会规范，道德规范则是非正式的社会规范;法律规范属于“陌生人”之间的社会规范，道德规范则是“自己人”之间的社会规范;法律规范属于外在强制性的社会规范，道德规范则是内在自律性的社会规范。法律规范倾向于把教师与学生变成独立而平等的“陌生人”，而伦理道德规范则致力于让教师与学生成为彼此熟悉和相互信赖的“自己人”。

我国教育事业发展正处于历史转型过程之中，面临着不同教育规范之间的交织、交错甚至冲突。当人们强调教育现代化之历史“正当”性时，往往忽视教育事业对于民族传统的历史继承性;而当人们强调法制建设对于教育现代化的重要性时，又往往忽视伦理道德对于教育事业的奠基作用和主导作用。应当看到，即使在现代历史条件下，师生关系也既包含着法律关系又蕴含着伦理关系，法律规范不可能独自撑起现代教育制度的“大厦”。

中华民族是一个重视人伦教化的民族，伦理教化是我国教育的大传统。在致力于教育法制化的过程中，我们不可能完全撇开伦理教化的传统，去实现“纯粹”的教育法制化。其实，伦理教化传统未必就是我们教育法制建设的历史“包袱”，只要我们善于进行创造性的“转化”工作，这个传统就是不可多得的宝贵资源。基于这样的判断，我们似乎应当说，教育法制化不能丢开教育的伦理传统。

由于种种原因，我国教育领域的确存在着道德“滑坡”之隐忧。有人认为，教育现代化就是要强化法律规范的地位和作用，那种强调教育伦理规范和教师道德精神是一种过时的观念。我们认为，法律规范不能解决教育中的道德缺失问题。当人们不以默默的行动践履古老的教育道德格言时，法律规范又有何作为?当人们不以道德良知支持教育行动时，真正的教育又在哪里呢?我们必须说:道德的，才是教育的。

二、教育法制化不应弱化师生伦理关系

社会学认为，教育过程是促进个体社会化的过程。换句话说，这个过程是促使个体融人一定的社会关系系统，扮演一定的社会角色，从事一定的社会交往，内化一定的社会规范，形成一定的社会人格。所谓学校教育过程，也就是让受教育者走进学校教育系统之中，扮演与教师相对应的学生角色，开展与教师的教育交往活动，内化学校里的各种学习制度，从而为社会意义上的“成人”奠定基础。

需要指出的是，尽管古今教育事业存在着时代差别和民族差异，但是伦理道德关系一直构成教师与学生关系的“主旋律”。由此说来，教师和学生这两种角色理应饱含丰富的伦理内涵和道德意蕴。人们常说，学校是社会的一片净土，师生是一种圣洁的关系。教育之所以纯净或圣洁，不正是由于它高扬了一种道德精神吗!事实上，也正是由于这种道德精神，才使学校成为师生的精神家园，学校由此获得了独特的教育价值和力量。 当然，教育现代化正在深深改变人类教育的历史进程，传统的“美德至上”型教育正在转变为现代的“权利至上”型教育。也正是由于这一历史变迁，教育法制化才成为世界各国教育改革的共同选择。今天，人们往往强调法制化对于教育现代化的重要意义，并且被视为教育现代化的成功经验。但是，我们也不得不看到，教育角色的法制化正在逐步消解师生之间的道德关系，昔日的“良师益友”正在远离我们而去!

或许有人说，时代不同了，何必要强调师生之间的伦理道德关系呢?在我们看来，唯有伦理道德关系才是真正的教育关系。因为伦理道德关系是人类最简单、最原初、最普遍、最神圣的社会关系，而法律关系则是社会发达以后人为建构起来的一种工具理性关系，或者说功利关系。如果师生不再坚持道德交往原则，那么教师还能够把整个心灵献给孩子们吗?学校还能够培养出富有人性的下一代吗?

在今天，人类社会已经分化为不同的生活领域，如经济领域、政治领域、法律领域、文化领域等。在不同的社会领域中，人们职业生涯的目标、内容、手段、规则也各不相同。就学校教育来说，无论“教”还是“学”通行的仍是伦理道德原则，即依靠师生的道德自觉和精诚合作。这是教育领域区别于其他社会领域最具本质性的特征。在大力推进教育法制化的今天，难道不应当坚持这一道德实践原则吗?

三、教育法制化不应弱化教师道德责任

众所周知，任何教育法律的颁布和施行，都意味着对行为人之法律责任的追究。正是为了加强对学校的制度化管理，追究学校教育事故之责任，实现权利和义务平衡之正义，避免学校教育事故之后果，才颁布和施行了各种教育法律法规。毋庸置疑，在教育现代化进程中，特别是在教育越来越成为公共事业的今天，运用法律规范进行教育管理是非常必要的。但是，若由此阻抑了教师的道德自律和道德责任心，则是令人遗憾的。

所谓责任，简单地说就是指分内应做的事情，以及没有做好分内之事而应当承担的过失。在分工发达的现代社会里，每一种行业及职业都有其重要的社会价值。从业者既应获得相应的职业权利，也要具备相应的职业能力，还要承担相应的职业责任。以当代的观点说，教师职业是一种富有精神性、伦理性知公益性的专门职业，负有广泛而重大的社会责任。所以，人们历来把教师职业视为“伟大的”职业。

德国哲学家雅斯贝尔斯就曾说过:教育的责任是无限的，它远远超出了学校和社会环境，并影响到一个国家的生活和存在。国家的未来及其生存取决于其教育质量，这是一个精神价值问题。教育的职业性和社会性诚然重要，但是舍掉其精神性则是致命的，它之所以致命，是因为可能长时间都看不到缺少精神性，就如同一种不知不觉加重的病患一样。一个国家会因此受苦，直到病入膏育才认识到病情的严重。

篇5

论文摘要：家庭是社会关系的特殊形式，是社会的细胞，所以家庭的和谐稳定关系着社会的和谐与发展。维系家庭关系和谐与稳定有两种力量，即法律的力量和家庭伦理道德的力量。当代青年是建设社会主义和谐社会的主要力量，青年人对家庭伦理道德的理解与运用关系着家庭、乃至社会的稳定与和谐。而关于当代青年对传统家庭伦理道德的传承也具有了现实意义。

一、优秀的传统家庭伦理道德阐释

(一)父慈子孝在传统的家庭伦理中，亲子伦理是最基本的伦理关系，甚至被视为比夫妻、兄弟关系更为重要的家庭关系。“父子兄弟夫妇，人伦之大。一家之中，惟此三亲而已父子尤其本也。”(张履祥《训子语))传统家庭伦理强调的父慈子孝．既注重子女对长辈行“孝”。也强调长辈对子女的抚养、关心和爱护。“慈”德的内涵很丰富，主要包括养子、爱子、教子等方面。“孝”的内涵主要有孝养、孝敬、孝顺等。孔子说：“为人父。止于慈。(《札记·大学>)一父慈就是父对子物质上的供养、满足，精神上关爱，呵护，对子女承担起抚养教育的责任。父母对子女施以“慈道”，子女对父母则要尽以“孝道”。正因为“父慈”。所以“子孝”，子女要赡养父母。是理所应当的责任与义务。百善孝为先．父慈子孝是优秀的传统家庭伦理道德在儒家家庭伦理中。父慈子孝是对父子伦理的根本要求，它是家庭道德规范的最主要方面。只有在家庭道德中修以慈孝，才能真正建立起一个有序的和谐家庭。兄友弟悌。兄友弟悌是传统家庭伦理的又一重要内容，它体现了兄弟问的手足深情。俗话说：“家和万事兴。”主要是指兄弟间的团结友爱。兄弟团结友爱是家庭和睦、家道昌盛的重要标志。颜之推说：“夫有人民而后有夫妇．有夫妇而后有父子。有父子而后有兄弟：一家之亲，此三而已矣。自兹以往，至于九族，皆本于三亲焉，故于人伦为重者也，不可不笃。兄弟者，分形连气之人也，方其幼也，父母左提右絮，前襟后裾，食则同案，衣则传服，学则连业，游则共方，随有悖乱之人，不能不相爱也。”(《颜氏家训·兄弟))兄弟姐妹乃手足同胞。是家庭重要的亲缘关系。悌就是处理兄弟关系的行为规范，它的具体内容是指兄友弟恭。“友”是兄对弟的道德规范。它要求兄长要爱护、关系弟；“恭”是弟对兄的道德规范。它要求弟对兄敬从、恭顺、谦恭而有礼。在传统的家庭伦理道德中．相对于亲子关系、夫妻关系而言，兄弟关系具有更多的平等因素，其道德规范包含着更多的合理因素，应在现代家庭以及社会中加以发扬。

(二)夫义妇顺。在我国古代社会里，人们对于夫妻之间的道德关系是十分注重的。《礼记·婚义》中说：“婚礼者，将以合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世矣。故君重之。”婚姻是家庭的基础，没有夫妇之间的婚姻便没有后代的延续，夫妻关系是各种家庭关系的基础。是家庭关系的核心。在我国古代社会的夫妻关系中，丈夫处于主导地位，妻子处于服从的地位，是～种主从关系，在现代社会对这样的制度我们应该加以批判。当然在传统的夫妻伦理中也有许多值得歌颂的伦理准则，比如夫妻之间互相尊重，相敬如宾，同干共苦等。这些合理的因素是值得我们肯定的。孑L子说：“父子笃，兄弟睦，夫妇和，家之肥。”(《札记·礼运》)传统家庭伦理十分强调夫妻合义而顺，男女婚配要考虑双方的性情和修养是否般配，追求“夫妇和顺，相敬如宾”，在现代社会我们更应注重夫妻双方的互敬互爱，以求家庭和谐。

二、当代青年的家庭道德观的特点及伦理分析

(一)当代青年家庭道德观的特点。婚姻和家庭是密切联系在一起的，缔结了婚姻关系就意味着家庭的成立。然而作为婚姻主体对恋爱和婚姻的看法影响着家庭关系的和谐与否。当代青年人的婚恋观主要表现在三个方面，一是择偶标准和恋爱方式多样化。在社会转型期前，青年择偶一般都把家庭出身、政治面貌、经济条件社会关系作为主要标准。明显表现出以家庭利益为转移的倾向。然而现在的青年男女双方在择偶标准上更注重个人条件。随着民主政治建设的加强和婚姻自由理念的倡导。青年人的择偶标准也发生了重大的变化，注重个人条件，个人素质，把双方的感情放在首位。二是性观念较为开放。性是婚姻的自然基础，满足性需求是人们结成婚姻建立家庭的一个内在动因。传统社会对性的看法是性行为的实施目的就是为了传宗接代，忽视其在婚姻中的地位。三是爱情是婚姻的基础。市场经济带来了平等、自由观念，反映在婚姻家庭中，夫妻要在平等的基础上交流愿望，更加注重个性的和谐．强调爱情是婚姻的重要构成部分。青年人的家庭经济观主要表现在夫妻双方在各自财产的支配权上，夫妻之间有平等的财产分配权、继承权，注重在经济地位上的平等。同时，在家庭消费方面，青年人主张夫妻双方有平等的财产支配权。青年人的生育观已经摒弃了传统的传宗接代观念，大多数青年人认为生育一个孩子更有利于孩子的教育，把注意力集中在下一代的教育上，当然也有青年人为了自我的个人实现以及看到了婚姻家庭中的不和谐现象选择了不生育孩子。即“丁克家庭”。以达到实现自己理想的目的。总体上，当代青年人的家庭道德观有其进步的因素，摒弃了传统的一些旧思想。更加注重男女平等、婚姻自主、爱情婚姻等合理的家庭道德观念。

(二)当代青年家庭道德观伦理分析。根据当代青年家庭道德观的特点，可以看出家庭道德观的主流是积极向上的如自由恋爱、自主婚姻等。但是也存在一些弊端，如由自由恋爱引起的婚外情，由性开放引起的婚前性行为等。这些弊端要求青年人要树立正确的家庭道德观。

首先在婚恋观上要端正恋爱态度，提倡文明交往，新时期的恋爱道德要求人们在恋爱中志同道合，共同发展。真正高尚的爱情和婚姻不仅是异性的吸引，更重要的是情操和志趣以及心里的一致与和谐。同时要求青年人要文明交往．要遵守社会公德，不要对他人的生活造成不良的影响，包括现代的恋爱不文明现象、婚外情、第三者等。

其次是在家庭经济关系上，由于受市场经济和外来文化的影响，一些青年人将市场经济中的经济准则运用到家庭中来，如婚前财产公证还有“啃老”方式等。这是对我国传统家庭道德的一个挑战，在新时期我们要公正和合理的处理家庭中的经济问题，严格遵守“孝”的原则来处理在奉养老人的经济问题，以正确处理家庭经济关系。·在正确处理家庭经济关系的同时要大力弘扬“孝”的传统文化。最后在生育观方面。青年人要注重对下一代的教育。运用科学的教育方式．尤其是关注下一代的道德培养，减少社会问题少年的出现。

三、新时期家庭伦理道德规范体系的构建

篇6

《礼仪问答写卷》（以下简称《写卷》）是在敦煌藏经洞发现的敦煌本古藏文文书P.T.1283 和 P.T.2111，由王尧先生、陈践先生相互补充对译而成 。全文是以兄弟对话形式来论述待人接物，应对进退，处理君臣、父子、师生和主奴乃至夫妻之间关系的文献。《写卷》提出了许多重要的伦理概念、范畴、命题，是研究吐蕃时期伦理道德的珍贵史料和专门性著作。[1]（P.123）其内容既表现为吐蕃伦理文化对中原儒家文化的吸收， 又兼有吐蕃伦理文化鲜明的特征。

一、《礼仪问答写卷》的相关研究学界既有研究主要围绕《写卷》伦理道德的分类、吐蕃伦理道德与儒家伦理道德的联系等。首先伦理道德内容的分类研究方面，丹珠昂奔以《写卷》内容为例，从善恶、义务、良心、勇敢、家庭、婚姻等方面分析了吐蕃王朝兴盛时期的藏族伦理思想，认为《写卷》可能是唯一一卷没有受到宗教熏染的集合了吐蕃时期藏族先民的道德原则、道德规范和道德修养方法的伦理学著作，是藏族伦理学史上的重要文献[2]。马琨、王东生将《写卷》伦理思想分为“立身修德、为政为主、择妻尊妻、孝亲和家、养子教子、交友处事、知足致富”等七个方面，[3]并分析了立身修德是贯穿《写卷》全文伦理思想的基础，其他几方面在此基础上展开阐述， 如“为政为主”是立身修德之道在社会生活中为官和家庭生活中主仆关系处理上的具体应用。陆洋从善恶观、日常生活伦理、家庭伦理、经济伦理、政治伦理、因果报应观等方面进行了分类研究。[4] 学界对《写卷》道德伦理观内容分类研究使我们对吐蕃时期伦理道德观有深入的了解，在此基础上，进一步研究了吐蕃时期伦理道德与儒家伦理道德之间的联系。陈炳应《从敦煌资料看儒学对吐蕃的深刻影响》一文通过对《写卷》和莫高窟吐蕃时期的壁画，分析了中原儒学对吐蕃的思想观念、政治制度和器物层面上的影响，反映了青藏高原与中原地区早已紧密地联系在一起，为蒙元时期的大统一奠定了基础。[5]陆洋以《写卷》和《论语》为蓝本，从家庭伦理、日常生活伦理、政治伦理等多方面对藏汉传统伦理思想进行了比较。他认为两个文本中谈及的很多伦理原则、道德规范、行为方式、思维模式、价值取向都是一致或相近的，但二者的不同点也非常明显，其中最大的不同是《写卷》中虽然出现了许多道德与伦理的概念、命题，甚至是范畴，但它不是一个具备理论形态和体系建构的伦理文本。而《论语》则具有完备的范畴系统和完整的理论建构。[6]周云水从人性观、人伦观、忠孝观和人生观几个政治角度分析，吐蕃伦理文化对中原儒家文化兼收并蓄的同时又带上了藏民族鲜明的文化特征。[7]由此可见，这类研究主要从人性观、人伦观、忠孝观、诚信观等方面与儒家伦理道德方面存在的共性进行了分析，说明了儒家文化对吐蕃伦理道德的影响。其他方面还包括《写卷》中仁学思想进行了专题研究。周云水比较《写卷》和《论语》中仁学思想，认为《写卷》的写作源头是《论语》中“仁”的思想，在长期的吸收和渗透过程中，藏族先民又将仁爱观和佛教的“积德”思想有机结合，表现出普遍的友善、好客、济难、安于现实的乐观以及好打抱不平的良好品质。[8] 综上所述，学界对《写卷》做了奠基性的研究。学术界较少关注《写卷》内容反映的思想观与实践观。班班多吉、 史达对《写卷》作者的伦理观从如何对待朋友、奴仆、父母、子女、妻子、财富等方面进行了阐述，而对《写卷》内容试图如何利用儒家伦理道德观去塑造敦煌地区民众的人格以及伦理观念的实践等方面的思想观、行为观仍未涉及。[9]本文将对前人未涉及到的问题进一步分析，以便于更好地理解吐蕃文明中蕴含的儒家文化因素。

二、儒家文化入藏的时代背景松赞干布在兼并其他部落建立吐蕃王朝后，先后借鉴、引进唐的一些制度、文化、技术来变革、管理吐蕃社会。那么，吐蕃为何要引入儒家文化，在引入前吐蕃的社会形态以及伦理道德到底处于何种状况？只有在较好地弄清上述问题后，才能更好地理解吐蕃文明中蕴含的大量中原儒家文化因素。 吐蕃王朝位于海拨三千米以上的青藏高原，松赞干布在兼并其他部落建立吐蕃王朝以后，奠定了吐蕃的社会形态，即以悉补野氏族为吐蕃统治中心的上层氏族社会和无氏族门望、毫无社会地位的下层平民社会[10]。这两个阶层不可互通，吐蕃的上层社会是封闭的贵族集团，下层社会无管道进入上层社会。如《册府元龟》的记载证实了这点，“吐蕃其设官，父死子代，绝嗣则近亲袭焉。非其种类，辄不相伏。”[11]同时，在吐蕃的上层社会中，吐蕃王室与贵族，贵族与贵族间关系比较紧张。另外，如《吐蕃大事纪年》多次记载大臣被贬或被杀之记录[1]（P.149-152）。 通过上述多位大臣被害的事例来看，在松赞干布统一各部落初期，吐蕃王室与贵族，贵族与贵族间关系非常紧张。在法律制度和伦理道德不健全的情况下，吐蕃君臣之间只有通过盟誓来维系。如松赞干布与韦氏一族盟誓的誓词为“……无论何年何岁，决不对义策之子无罪而责谴，决不听信奸人离间……义策之子孙任何人对赞普有意外不忠之事者，即对不忠者本人以外，决不株连，其他未参与盟誓之人，决不加罪……”[1]（P.164-165）因此，从吐蕃王朝初期的道德伦理来看，还相当缺乏，正如《 新唐书》载，那时的吐蕃社会“其吏治，无文字，结绳齿木为约”;“其俗，重鬼右巫，事~羝为大神” [12]。在公元641年成功迎娶唐文成公主后，吐蕃王室热衷学习中原儒家文化，并将之有机地融入吐蕃文化中。因此，儒家文化是当时吐蕃社会道德伦理观相当匮乏又急需要建构一套伦理观来处理社会关系和社会问题的情况下移植的。其立场是站在上层社会的角度，想利用道德伦理来训世、说教，调和、处理当时尖锐的社会矛盾以及说服臣民接受其统治。同时，中原儒学自春秋晚期孔子创立以来，由最初的一种学说发展到儒术独尊的官方哲学，形成了中华道德国家、礼仪之邦的传统，促进了中国社会的进步与汉唐盛世的建立。正如陈寅恪先生所言：“李唐一代为唐朝与外族接触繁多，而甚有光荣之时期。”[13]此一“光荣之时期”应是李唐以儒家文化为中心对周边国家、异民族的影响，吐蕃也不例外。 当吐蕃占领敦煌地区后，于公元786-848年在吐蕃赞普的管辖之下。吐蕃本土常常处于佛苯之争中，其政权已经日益衰落。同时，赤松德赞执政期间， 多次对外扩张，导致了吐蕃民众的大量死亡， 在沉重的军费压力之下，很多破产贫民沦为奴隶， 逐渐形成一股反抗力量[14]。而远离拉萨治理敦煌的吐蕃官吏并未卷入此一事件中，试图将吐蕃传统的伦理道德结合儒家伦理文化作为对敦煌地区民众进行道德驯化。 《写卷》正是在这样的内外交困的历史条件之中出现的。

三、《写卷》伦理道德观的内容与实践（一）P.T.1283《兄弟礼仪问答卷》伦理道德标准的内容分析 在吐蕃统治者逐渐接受儒学的情况下，儒家思想慢慢由上层社会渗入到民间指引人们的日常生活。《兄弟礼仪问答写卷》伦理道德标准的内容要求一个人须具备儒家的“仁、义、礼、智、信、廉、耻、孝、勤”等。涉及“仁”学思想的集中体现在第11、33、35、36、42、53、54条[1]（P.128-139），这七条主要围绕 “仁”的含义、如何看待“仁”以及如何行使“仁”等方面进行了问答，是处理人与人的关系和做人的根本原则，是内心的行为准则。 《礼仪问答写卷》涉及“义”、“礼”的内容集中体现在第26 、36、66条。如（26）问答对“义”进行了诠释，弟问：“如何能使眷属相聚和睦？”兄云：“铭记情义。同心协力，不仅眷属和睦，行至何方亦相安无事……若彼此不和，大患而已，别无其他。”该问答主要强调“义”在维系社会关系中有其重要意义。 如第（36）问答对“礼”的伦理道德观进行了阐释。弟问：“我有一个干练之仆，若施以财宝，我将变穷，若不大加赏赐，何以报之”？兄云：“不予权力而令其知礼，乃是最上乘之酬答，财宝亦在其中矣……”第36 答说，对下属最好的赏赐是让其懂礼节胜过权力、财物，说明“礼”在权、财、物等众多因素中占首要地位，强调了礼是作为一个人行为处事的根本原则，具有外在的规范。 《礼仪问答写卷》涉及 “智”、 “ 信”的内容集中体现在第34、38、53、54条，围绕智慧、信任进行了问答，如第34、38弟问：“如何能使别人信任自己？” 兄云：“从不说谎言，大家即信服，人若信服，众人即信任”。即要讲信用、不说谎话是赢得他人信任、服从的首要前提。 如第35、53对智进行了回答，弟问：“施以何种仁爱为最？”兄云：“主人仁慈，比授予政权还好。官长仁慈地给予智慧、教诲乃是最大的仁慈。”说明了“智”的重要性。 从上述分析来看，写卷中对一个人的伦理道德标准要求仅仅具有“仁爱”、“仁慈”的道德观还不够，还要讲诚信、具备智慧的头脑，在应对纷繁复杂的现实事件时才能把握好，同时还应长幼有序，官仆之分，主奴有别，遵守法律，不触犯礼俗等。 （二）P.T.1283利用儒家伦理观对民众人格的塑造 上文通过对写卷所包含的儒家伦理道德观内容的分析，可知作者在选取材料时意图利用上述内容对敦煌地区民众人格的塑造，下面将分析是如何渐次展开的。“人格”是一个心理学的概念，通常是指一个人的内部气质、冲动、倾向、喜好及本性。写卷中涉及对“仁爱”思想的人格塑造，如第54①问答了如何培养“仁爱”的思想，首先要在一个有仁爱氛围的环境中熏陶，如跟有仁爱的上司或师长学习，领悟其精髓，其次是与不过奢华生活、有思想的仁者学习，耳濡目染、培养仁爱、正直厚道的思想观念。 对“智”、“识”的塑造，如第53问答②说明了让一个人增长见识、智慧，应该置于对自己仁爱、正直而有智慧者跟前学习、训练，才能有效果。其他还涉及到对“礼、义、廉、耻”等伦理道德观的人格塑造，因篇幅所限，在此不论述了。 另外还对如何树立、塑造自我的家庭观、婚姻观、财富观等进行了问答，对如何塑造家庭观、婚姻观，第57、58、59、60、61、62进行了相关问答③，树立正确的家庭观、婚姻观，应该有责任感、公正、公平的观念，对父母长辈要尽孝道。要将一个人塑造成维护儒家所提倡的父父、子子、忠孝、节义等纲常伦理思想。 如何形成、塑造正确的自我财富观，④一个人对待财富方面应适可而止，能够满足基本需求即可，对人生幸福的追求不仅仅建立在物质基础之上，同时还要正确区分财物的正与邪。 因此，从写卷中对人格与自我塑造来看，主要是运用儒家的“仁、义、礼、智、信、孝、廉、耻”伦理道德标准来塑造。 （三）P.T.1283《兄弟礼仪问答写卷》运用儒家伦理道德观的实践 当一个人具有上述儒家伦理观的人格特点，在与他人发生了一系列关联后，如何去处理（实践）？处理时遵循怎样的文化法则？写卷中对这些问题都进行了很好的问答，主要体现在处理君臣、父子、师生、夫妻及主仆间的社会关系及其他社会问题时，充分运用儒家伦理道德观准则。 写卷涉及处理社会关系时，包括君臣、父母、师长、夫妻、朋友、事业伙伴关系等⑤，上述对如何处理上下级关系进行了问答，上师对待下属时，应该行为正直、品德高尚、有分寸、讲原则、爱惜下属、客观公正地指出或纠正下属的缺点，不要居高临下。下属对待上师时应设身处地，分忧解难，行为要恰如其分，守法守纪。 处理父母、师长、长幼方面⑥， 问答反应了对待父母、师长、长幼时，铭记情义，本着尊老爱幼、善良正直的处事原则。 在处理事业伙伴人关系方面，如（19）弟问：“一切事业，岂可不议而行，但应如何议之？”兄云：“开始计议，荤荤大端，须和众人商议。所有议事，一开始即应细致、斟酌，以期达到预定目的，后则不再更动。一切商讨、想法，心境宽松，思想开朗，方可达到目的。事事皆疑，心存报复，虽有微念，也须改之，否则，能误大事。磋商时，先自问自答，能完成乎？抑或不能！事业……与友同心，不能损人，无虑指责……”。问答指明处理事业伙伴关系时应诚实守信、平等协商的原则。 在交朋结友时应遵循志同道合、不沾染恶习的原则。如 22弟问：“一位贪财人，且有智慧，若需与之共事，应如何行之？”兄云：“彼虽有智慧，然任何时候，贪财与聪睿正直一时难以区分时，开始，不与交友，即不会有争吵之由。如此若不可行，则最后亦应好好相待。自身勿沾染恶习，勿做无理之事。”[1（P.384） 综上所述，《写卷》内容无论是编撰指导思想还是选材、谋篇布局都以儒家思想“仁、义、礼、智、信”为准绳，以隐恶扬善，维护儒家所提倡的君君、臣臣、父父、子子、忠孝、节义等纲常伦理，维护其正统思想。《写卷》着重从平常的生活实践中建立起人间正道，没有过分强调高深的理论，而是从待人接物的生活琐事入手去培育民众的伦理人格。

篇7

论文关键词：亲情伦理；普世伦理；环境伦理；类；共同体

“亲情伦理”、“普世(普遍)伦理”、“环境(生态)伦理”是当前伦理学讨论与研究的几个热点问题，本文将三者放在一起来考察，尝试在揭示三者之间内在的理论关联性的过程中，一方面更好地理解这些问题，推进研究的深入发展；另一方面，试图通过这种关联性研究，探讨和说明人类道德共同体与伦理学理论演化的内在关系及其基础这一伦理学理论的基础性问题。

一

对于传统儒家伦理思想和中国传统社会的“亲情(家族)本位”定性，几乎没有异议，而如何看待和评价，是争论的主要问题。

就本文的论题而言，从更广泛的意义来讲，这种“亲情(家族)本位”的社会关系与伦理思想其实并不只是中国传统社会所特有的，在人类历史上，各人类群体都经历了这样一个阶段，其实也体现着伦理关系与思想的起源和发展演化的普遍性。马克思关于人的存在依次经历“人的依赖关系”、“以物的依赖性为基础的人的独立性”和“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”三个阶段或形态，也是人作为伦理主体的基本存在形态，就是通常所谓群体主体、个体主体、自由人联合体即类主体。

由于中国古代奴隶制的形成是由氏族直接到国家，国家的组织形式与血缘氏族制相结合，其后以血缘宗法关系为纽带的宗法制度形式完善，历史漫长，加上缺乏促使西方伦理普遍化的社会、宗教、科学文化背景，这种特殊的社会历史条件，使得“亲情(家族)本位”这一伦理道德传统与思想观念显得特别突出，使我们在批判这种“特殊性”时可能忽视了它的“普遍性”，但对于本文的论题而言，这种普遍性是有重要意义的。

自然主义伦理学家拉蒙特曾说过，“人类的良心”、“是非观念”等，最初以家庭为其活动范围，逐渐发展成为一个部落或城市的标准，然后扩展到民族，最终则从民族推广到全人类。…在一定程度上说明了人类伦理关系与伦理思想演化发展的普遍规律。

从进化论的角度看，人类社会的道德是和导致人类出现的有机体进化的整个过程联系在一起的，达尔文认为，人所特有的、使其与动物区别开来的道德品质的自然根据存在于某些动物所具有的社会本能里。恩格斯也曾指出，社会本能曾经是从猿发展到人的重要杠杆之一。社会本能使得一个动物对其同类有一定的“同情”，并对它们提供各种各样的“服务”，这些感情和服务绝不会扩展到同一物种的所有个体，只是局限于同一群体的成员。

因而最初的人类道德共同体及其意识范围也不是整个人类，或者说，这时的道德主体不会像有的论者认为的那样已具有普遍意义上的“类意识”和“类道德”。这时的“类”只能是群体性的，比如氏族或者部落，氏族、部落的图腾崇拜可能说明，原始人并不把其他群体看作自己的同类。据人类学家考证，人类历史大概已有四百多万年，其中大多数时间人类都以几人到十几人、几十人为一群体，几个小群体为一群落。也就是说，人类早期关系基本是一种群体性关系，而构成群体的纽带是血缘亲情关系。

虽然传统伦理学一直认为，对动物来说不可能有“共同体”意识，更不会有“道德”意识，人类只有从自然状态进入社会状态之后，从“自然共同体”进入“社会共同体”，真正的伦理道德及道德意识才会出现，但在环境(生态)伦理蓬勃发展的今天，探询人类道德的自然起源和基础也就具有了重要意义，环境(生态)伦理使“自然”问题进入了伦理学理论视野，也必然带来了对传统伦理思想的“类”基础与“类”性质的挑战和系统反思。

二

就传统儒家和中国传统社会中“亲情本位”伦理思想而言，其背后的“类”意识首先与贵贱等级思想意识联系在一起，这种等级思想背后也是一种“类”意识。在孔子看来，作为贵族士大夫的“君子”与作为普通大众的“小人”之间有“类”的差别。在人类历史中存在过的各种“歧视”，实质上就是不把被歧视者看成是自己同类从而不公正地对待他们。

因此也可以说，所谓人类的“进步”历程，一个重要的方面就表现为越来越把我们自己和看起来与我们很不相像的人们之间的相似性看作在重要性上超过差异性的过程。从历史的角度看，道德进步的过程也是一个道德关怀的对象不断扩大的过程，所谓人类的“类意识”是与其存在“共同体”和交往活动的范围相伴随而发展演化的。

但人类历史也表明，将“同类”外延扩展到一个国家内部的全体成员是相当漫长而艰难的过程，各种种族歧视还未离我们远去。但时至20世纪、尤其是进入21世纪，社会历史发展已经显示出人类的生存单位越来越从民族国家的层级，转移到全人类的层级，全球化成为不可阻挡的历史潮流．人类间的相互认同以及生存共同体的进一步扩展，已经变得越来越清晰，这就是“普世伦理”问题产生的社会历史背景。虽然与“普世伦理”相关的具体问题目前仍然充满争议，但有一点应该可以看到，在人类实践与交往进入全球化的时代，我们需要在全人类范围普遍适用的伦理与行为规范，需要某种普世伦理来处理全球性的问题，以及为人类的交往与协作提供规范指导。社会发展的实际进程已使所有人类群体之间形成越来越密切的依赖关系，站在这个基点之上思考，任何主体都不能把别人看成是与自己不同的存在。普世伦理研究中受到普遍关注的“金规”，其核心基础就是人与人之间的共同性与共通性，即“类”的共同基础。

在这种历史与理论背景中，国内一些研究者提出人是一种“类存在”，人类的“类本质”、“类属性”是伦理学的基础，认为体现“类本位”的伦理道德“类生命一类价值”范式是当代伦理学的根本要求，甚至明确提出21世纪伦理学的走向是“类伦理学”。

但是，另一方面，与这种人与人之间“类意识”以及人类伦理道德和伦理学理论普遍化相伴随的，却也是“人”与“自然”、“社会”与“自然”分离的发展和演化趋势。因为不论是“亲情伦理”还是“普世伦理”以及所谓的“类伦理”，其视域都是在人际之间的范围内，在此意义上，都属于“传统”伦理思想。在传统伦理学中我们只对标准的人类及其共同体负有义务，即便在近现代传统伦理思想的视域中，伦理学也是研究“人伦之理”、“做人之理”，是有关人与人关系的学问。其背后的思想根源在于某种“人类例外论”，即，强调人性在自然与宇宙中的特殊性，只有人类才有道德身份或资格，其他事物只有在服务于人类利益时才有价值。亚里士多德和阿奎那认为人类有道德身份是因为他们有知识，可以思考和选择．而其他生物缺乏这种能力；在笛卡儿那里，意识是道德身份的判断根据；康德把权利和道德身份限制于“主体”和“目的”，只有能自主的生物，有自由意志和理性的生物才有道德身份。

l7世纪以来，西方所谓“现代性”思想发展中的“自然(世界)祛魅”，其背后就是一种主客二分思维模式与机械论世界观。在这种世界观描画的世界图景中，只有人是主体，一切非人的存在皆为客体，人类征服自然是完全正当的。这种对世界与自我及二者关系的认识和理解，一方面使西方伦理学主流确立了普遍化的发展方向，它强调人类的同质性，以及伦理学理论的逻辑一致性、科学性，这一切都导向“普遍性”，寻求普遍伦理。另一方面，认为人属于社会存在，社会独立于自然，甚至与自然相对立，因而只能从人类自身的社会文化与思想成就中探询自己的本性和生存意义。目前一些有代表性的观点对环境伦理学的批评就是认为人在本质上是社会性的，与自然界其他生物有本质区别，因此，如果认为自然与人具有平等的权利或地位，就是没有抓住人的社会本质。以自然或自然物的价值或权利等来论证环境伦理理论，就是犯了“自然主义谬误”。不同意见者则认为，只强调人类的社会性，忽视甚至否定人类存在的生物性．必然看不到人类对自然的依赖以及人类与自的内在统一性。仔细看一下，在这种“自然”与“社会”问题背后仍然主要是一种“类”思维方式与“类意识”，即人的“类本质”以及与其他生命形式的“类差异”或“类同一性”。

三

不论是“亲情伦理”还是“普世(普遍)伦理”，以及历史上其他的伦理思想，其思想理论基础都是关于“类”的观念，“类”与“类思维”、“类意识”成为道德共同体与伦理学思想的核心理念。这里的“类”有两种意义，一是人与人之间的“分类”，一种是人类相对于其他物种而言的“类”。“类”与“共同体”之间的关系也不是固定不变的，就第一种意义的“类”而言，“类”与“共同体”范围基本一致，在第二种“类”的意义上，“共同体”往往比“类”的范围小，普世伦理是在这一意义基础上寻求“类”与“共同体”一定程度上统一的努力。但不论在哪一种意义上讲，在这种伦理学观念与思维模式中，人与植物、动物和土壤以及包含着各种生物的大自然显然不是任何道德意义上的共同体。如果要认真严肃地对待环境(生态)伦理学问题，就不得不对传统伦理学的“类”及“共同体”概念进行反思。

从环境伦理学各种理论来看，动物权利论和动物解放运动将伦理道德关系的范围扩展到了动物；生物中心主义进一步认为所有生物和生命形式在伦理道德关怀上都应该是平等的；生态中心主义再进一步将整个生态系统作为伦理学的基础和道德对象；生态中心主义和深生态学以进化论为基础，以宇宙演化和复杂性网络关系为论证形式，论证宇宙中人类以外事物的内在价值以及与人类的平等地位。各种理论形态为它们各自提出的理论提供了理论基础和论证，其研究的基本思路主要有：(1)论证人类之外的其他物种以及自然本身的内在价值； (2)希望通过对其他动物的知觉和忍受痛苦的感受的论证来将伦理关怀的范围扩展到动物身上；(3)论证动植物与自然物具有与人类虽然程度不同，但实质上一样的“主体性”。其中主要是围绕“内在价值”问题而进行论说的。环境伦理将自然物也作为伦理思维或道德关怀的对象，要求人对自然也履行道德义务，实质上也就承认自然物也是人类的同伴或人类与自然也构成道德共同体关系，这看起来是对传统伦理学与伦理思想的“反叛”或“颠覆”。

但另一方面，环境(生态)伦理学的各种理论形态虽然在具体理论上相差很远，但思维与论证模式具有一致性，那就是或者论证动物、植物、生命、生态系统等也具有内在价值，或者寻求一种能够获得道德身份或道德资格的共同属性，比如感受痛苦的能力、目的性、自组织性等。这些思路的目标在于通过这些论证，想方设法使它们与人类具有某种质的同一性，反映着追求共同本质的本质主义思维模式，实质上是对传统伦理学中“类”概念的延伸与拓展，只不过这里的“类”不再局限于人类，而是所有动物或者所有生命的“类”，但其思维方式和推理基础还是“类”概念与“类”思维模式。环境(生态)伦理学讨论中的人类中心主义与生物(生态)中心主义之争，在一定意义上也是“类”与“共同体”涵义与范围之争。

这样，构成伦理学思想基础的“类”意识和“类”概念，随着人类社会历史的发展演化，从家庭(氏族、部落)发展到民族(宗教、文化)，到全人类的范围和视域，再进一步扩展到自然环境，关注一般意义的生命——不仅人的生命，也包括动植物的生命。在这样的一种视野中，全球(普遍)伦理、生命伦理、环境(生态)伦理等领域中许多问题的争论其实就是关于我们应该给予伦理关心的“类”的外延问题。那就是，从自己的家庭、家族到本民族，从自己的民族到世界各民族人类，从现实的人到潜在的人类(胚胎与后代)，从现实与潜在的人类到其他自然物种、一切生命形式。现代伦理学的许多重要问题，比如全球伦理、生命伦理、克隆人、代际伦理、生态与环境伦理等，归结起来，在最根源处，仍然与我们对“类”的内涵及其外延的历史性理解密切相关。

在环境伦理学中，有人明确地意识到这种共同体的扩展方式，文兹(PeterWenz)把环境伦理学中扩展共同体理论称为“同心圆理论”，西尔凡(RichardSylvan)和普兰伍德(ValPlumwood)则比之为树的年轮。以这种视角来看，在离自我最近的圆圈里是对家庭和邻人的义务，往外依次为对社区、国家和对全人类的义务，还有对未来的后代的义务，再往外推是自然界，包括动物、植物、大地的义务。这种思想与先生关于传统中国社会的“差序格局”概括和人际关系的圈状“波纹”比喻实质上是一样的。

以罗尔斯顿为代表的环境伦理学理论提出用“整体主义”的世界观来看待人与自然的关系，认为人与其他生物以及整个自然界形成一个生态共同体，具有存在的直接同一性，这可看作是对环境伦理的“共同体式”论证。他们将整个自然作为一个整体和大系统，人的社会只是其中一部分，并且从属于这个整体。人与人的伦理是从关于人与所有生命的普遍关系中推导出来的。虽然这种思想重新用生机主义的观点来看待自然与自然物，主要强调的是“共同体”，以“共同体”及其意识作为人与自然伦理关系的基础，但“共同体”与“类”思维紧密结合在一起，在最根源处，不论是“类”还是“共同体”，背后都是某种存在与利益的一致性与相关性。不过在人与环境的伦理关系上，“共同体”论证具有更多合理性。“类”更多地带有形而上的抽象性，与传统伦理学的人性论联系密切，带有更多静态特点。“共同体”思想与进化论能更好地结合起来，体现出动态性与相互性，更适合人与环境之间的关系。这种“共同体”思想一方面为多元文化背景下“同质性”人类及群体间的关系提供了基础，另一方面，也为人类处理与其他物种、自然界等“异质性”元素之间关系提供了思想资源。

四

有不少论者将环境伦理中的“整体主义”、“生机主义”与后现代主义联系起来。著名的后现代主义者大卫·格里芬也持一种整体主义和有机论的自然观与科学观，并且针对现代主义的“自然祛魅”提出了“自然的返魅”观点，确与环境(生态)伦理许多理论观点相合。

但就整体而言，在后现代主义视域中，以上所述研究方法与论证模式表现着传统(古希腊以来)哲学与科学寻求确定性、普遍性的思维方法。这种思维方式被称作“本质主义”、“基础主义”、“归约主义”，它们都属于一种“系谱”式的论证，或者是一种“根的神话”。这种思维模式与论证方式在普世伦理研究及其思想资源中的表现，我们已有专文论述，并对相关概念和思想进行了比较详细的阐述，这里不再赘言。需要指出的是，在关于环境伦理的研究与论述中，我们也可以看到这种思维方式与论证模式的影响，不论是对“内在价值”、“生命主体”、“主体性”、“感受痛苦的能力”还是“整体性”、“有机性”、“神圣性”、“共同体”的论证，实际上都在寻求一个支撑点或第一原理，以此来确立判定伦理道德身份的标准和理论建构的合法性。因此，就环境伦理学思想中体现的环境主义(environmentalism)、生物(生态)中心主义、整体主义、有机论等思想理论，一方面确实区别和反对原子式、人类中心主义、机械论的“现代性”思维模式，但另一方面在思维与理论范式上表现出的仍然主要是“现代性”特征。

对传统伦理思想的批判要在新的历史条件下重新认识已有的自我与他人、人与自然关系以及关于自然本身的思想观念框架，从这一意义来讲，不论是否赞同环境伦理思想的主张，我们都不得不重新思考“类”和“共同体”这两个范畴。而近年来大量关于“类伦理学”的观点，显然没有意识到这个问题。

篇8

关键词：柳冕；文章本乎教化；美学意义

中图分类号：K203 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2011）02-0149-02

据《全唐文》，柳冕传下来的文章只有十四篇，而以“论文”名者仅六篇，其余除《青帅乞朝觐表》、《皇太子服纪议》、《请筑别庙居献懿二祖议》、《请定公主母称号状》四篇应酬或公事文字外，亦都实质是“论文”之文。他的文论，最要者有三点：情道一元论、文教论和才与气论，其中阐述最多的则是文教观，即“文章本乎教化”论。

一、柳冕“文章本乎教化”论之理论内涵

柳冕现存的文章多数是以书信体写的，他是一个鼓吹古文的理论家。他以为文章宜本于教化，他说：“故文章之道不根教化，则是一技耳。……非夫两汉近古犹有三代之风乎？惜也系王风而不本于王化！”（《谢杜相公论防杜二相书》）“昔尧、舜殁，《雅》、《颂》作；《雅》、《颂》寝，夫子作。未有不因于教化为文章以成国风。”（《答荆南裴尚书论文书》）“文章本于教化，形于治乱，系于国风。”（《与徐给事论文书》）以教化为标准，所以攻击今文而推崇古文。这种提倡古文的论调，便是韩、柳的先声。

以教化为标准，柳冕提出文道合一的主张。“夫文章者本于教化，发于情性。本于教化，尧、舜之道也；发于情性，圣人之言也。……圣人之道，犹圣人之文也。学其道不知其文，君子耻之。学其文不知其教，君子亦耻之。”（《答徐州张尚书论文武书》）“盖言教化发乎性情，系乎国风之道，故君子之文必有其道。……苟文不足，则无人取焉。故言而不能文，非君子之儒也；文而不知道，亦非君子之儒也。”（《答衢州郑使君论文书》）这种论调被韩愈继承发扬，他在文章形式上已摆脱骈文形式，精神实质则是儒家文化。

他的理论是纯儒家的文学理论，主张文道结合，反对“道不及文”、“文不知道”。针对当时“文多道寡”的现实情况，他更为强调“道”，但他以为最理想的还是文道结合。如他在《答荆南裴尚书论文书》中云：“夫君子之儒，必有其道，有其道必有其文。道不及文则德胜，文不知道则气衰。文多道寡，斯为艺矣！语曰：‘文质彬彬，然后君子。’兼之者斯为美矣。昔游夏之文章，与夫子之道通流，列于四科之末，此艺成而下也。苟言无文，斯不足征。小子志虽复古，力不足也。言虽近道，辞则不文，虽欲拯其将坠，末由也已。”这类论说在其他的文章中也反复申述过。

然柳冕所倡导的“道”是纯粹的儒家之道，合乎他标准的古人很少。《答徐州张尚书论文武书》曰：“文而知道，二者兼难；兼之者大君子之事。上之尧、舜、周、孔也，次之游、夏、荀、孟也，下之贾生、董仲舒也。”而在《与徐给事论文书》中，屈、宋、扬、马、曹、刘、潘、陆等，一概都被否定了。

他的主张是彻头彻尾的教化主义，他以为“尊经术则教化美”，尊经术即是教化的方法，而教化之所由能美即在于“教其心，使人日用而不自知”。他又以为“教化美则文章盛”，教化既美则变易其心，即所谓“君子之儒必有其道”也。教化美而文章盛，又所谓“有其道必有其文”也。他又以为“文章盛则王道兴”，盖“文而不知道，亦非君子之儒”。所以文章既盛，则王道自兴。待到王道能兴，则文章之作用始显，而同时便收到教化的效果。此所以慨然地说“文章风俗其弊一也”；此所以以为“如变其文即先变其俗”也。

二、柳冕“文章本乎教化”论之美学意义

（一）柳冕“文章本华教化”论之思想渊源

“教化”意识在中国源远流长，而较早提出此观念的，则应推儒家的代表人物孔子。孔子对文学的认识，主要表现在他对《诗经》的评价上。孔子从政治伦理教化的角度来审视《诗经》，他提出“《诗三百》，一言以蔽之，曰:“思无邪”，以“礼”的标准来评价诗之内容，其中既蕴含了他评价文学作品内容和艺术表现方式的价值观念，也表现了将文学与伦理教化、政治兴衰密切相连的功利主义文学观。“不学诗，无以言”，孔子把学诗用诗提到了一种治国经邦的高度来体认。孔子的“兴观群怨”说、“温柔敦厚”说、“乐而不，哀而不伤”等论述，都是从伦理道德教化的角度来阐述诗之作用。

而汉代经学著作《毛诗序》云:“风，风也，教也；风以动之，教以化之。”明确地提出诗是实施教化的工具，它的本质就是教化。所以“先王以是经夫妇，成教敬，厚人伦，美教化，移风俗。”《毛诗序》，第一次用“教化”这个概念来阐释文学的社会功能，首次将中国古代文学“教化论”赋以了明确的理论形态，使得“教化”成为后人解说文学社会功能最常用概念之一。

而柳冕所倡导的“文章本乎教化”论，正是继承了儒家之“教化”观念。他重新举起儒家文教观的大旗，以伦理道德教化作为文学之目的，为韩愈、柳宗元的古文运动开了先声。

（二）柳冕“文章本乎教化”论之美学意义

柳冕是韩愈、柳宗元倡导的古文运动的先驱之一，古文运动使得骈文的发展暂时沉寂，出现了一批古文作家。他的文教观是儒家思想的继续，也是对中国传统文化的新阐释，对后世文学的发展产生了重大影响。

第一，“文章合为时而著，歌诗合为事而作”。这是白居易的文学艺术理论，但同样适用于柳冕德“文章本乎教化”论。强调文学要反映现实生活的喜怒哀乐，表现对社会现实的关怀和干预，摆脱魏晋南北朝时期文人的消极处世态度，主张积极投入社会实现自己的人生价值。文人应以文学为手段，发挥文学批判社会现实的作用，宣扬儒家政治道德标准，加强文学的道德教化作用。因此，在柳冕看来，文学必须要有强烈的社会干预作用，文人不应仅表现个人得失，而应胸怀天下。如杜甫从自己身处饥寒交迫中，想到“安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜”。陆游至死不忘恢复失地，“王师北定中原日，家祭无忘告乃翁。”范仲淹更是形象地概括了古代优秀文学家的崇高精神境界:“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。”这就是对柳冕“文章本乎教化”论的最好阐释，也是柳冕文教观在文学创作和文人精神境界的深刻体现。

第二，他认为文教应当合一，对中唐古文运动乃至后世文学都产生了很深的影响。就历史而言，三代是文教合一的，自屈宋至梁陈是文教分立的。对于唐代文学，希望“兴三代之文”，就是仍返于文教合一。他主张文道并重，尊经崇儒，认为“经术尊则教化美，教化美则文章盛，文章盛则王道兴”（《谢杜相公论房杜二相公书》），而对屈原以来的辞赋，则持论偏激，斥为“亡国之音”，“魏、晋江左，随波而不反”（同前）。这是中唐古文运动的宗旨。他论文又强调“气”，即社会的风气、作者的志气、作品的生气（《答杨中丞论文书》、《答衢州郑使君论文书》）,是韩愈论气的先导；又主张“陈诗以观人风”（《答杨中丞论文书》）,“文生于情,情生于哀乐，哀乐生于治乱”(《与滑州卢大夫论文书》)，阐说文学与社会现实的关系。后世白居易在阐述文学与现实的关系就深受柳冕的影响。

然柳冕的“文章本乎教化”论是有其局限的，这并非柳冕一人的局限，而是文学“教化论”在整个文学史上的表现。它将人文精神限制在忠君爱国、功名抱负的理想范畴之中，因此，其对社会苦难的关注，对黎民百姓的同情，对国家命运的忧患等是与对君主的忠心紧紧联系在一起的。“忠君”意识，妨碍了文学中人文精神的深化，使得文学作品止于对社会不公平现象的道德义愤，却很少思索社会黑暗的根源，缺乏一种追求真理的执着精神。

参考文献：

[1]董诰.全唐文[M].北京：中华书局，1983.

[2]中国社会科学院文学研究所.唐代文学史[M].北京：人民文学出版社，1995.

[3]杨伯峻译注.论语译注[M].北京：中华书局，1980.

篇9

［论文摘要］市场经济起源于西方，当它传入中国以后却面临了种种问题，其在中国的发展产生了许多困难。墨家所主张的“兼爱、交利”思想正能给我们以启示。它告诉人们在现实的功利世界，不要放弃道德目标，在思想深处实现内圣的理想。

我国的市场经济活动中常常出现道德失范的问题。我们迫切需要寻找一种文化，既融合了西方市场经济的思想，又不违背我国的传统文化。

一、市场经济的基本伦理道德原则

道德是一股无形的力量约束着市场主体的行为，它使市场主体在追求利润最大化的同时，必须考虑幸福、正义、公平等因素。因此，伦理道德对于市场经济而言有着不可替代的作用。

(一)市场经济中的伦理道德问题

所谓市场经济，就是一种通过市场调节社会经济活动，配置社会资源的一种经济组织方式，是商品经济的社会化实现方式。构成市场经济的要素有：第一，有自由、平等且目标一致的经济主体；第二，有作为市场客体的用于交换的商品化社会资源，有明确界定资源的主体条件和文化条件；第三，必须有平等竞争的市场秩序；第四，必须有对自然资源认知的科技条件，有对资源进行大规模利用加工的技术条件和管理条件，有超地域大规模交换的技术条件；第五，有保障产权、保障主体平等地位和进行自由交换、维护法治并受法治限制的政府。

市场经济的一个基本假设就是，每一个人都是自私的，因而在通常的情况下，每一个人都会尽力去追求个人自利行为效用的最大化，这是人类所有行为的基本动机和目的。但由于每个人都在追求自我利益的最大化，使得它们之间的竞争最终必然演化成这样一种经济局面：为了竞争中占得优势，实现其经济价值目的，他们都各自必须也必定会努力降低自己的生产成本，扩大自己劳动产品的市场化潜力，而这种合乎理性的行为，最终必定带来整个社会或市场的经济效率的增长。这样，在追求个体利益最大化这只“看不见的手”的指引下，市场经济就达到了实现社会福利最大化的效果。这也是经济学的基本目标。

经济活动中，我们不可回避这样的问题，即人们对物质财富的追求和使用是否有某种既合乎经济理性又合乎道德伦理原则的价值尺度。这就是市场经济中的伦理道德问题。

(二)市场经济活动中应该遵循的基本道德原则

首先，市场经济活动应当坚持这样的价值原则，即功利主义所提出的谋求最大多数人的最大幸福。功利主义主张，在你追求自己的幸福和快乐的时候，你不仅应该考虑快乐的量，而且也应该考虑快乐的质；不仅应当考虑经验的可感受的幸福，也要考虑到心灵的、精神的快乐和幸福。功利主义相信，如果每个人都以这种方式看待幸福和快乐，那么个人的算计理性就可能转化为社会的集体合理性。

其次，努力提高经济效率也是市场经济中的美德。效率首先是人类目的性价值的直接体现。对于“效率”概念，伦理学上的理解认为，效率即是某种行为目的的价值实现。效率不仅意味着财富，而且也意味着社会美德。“美德”这个词在古希腊文中有“成就”、“杰出”、或“优秀”等意思，而这些品质也可以被看作是人的道德行为的价值效率。

最后，市场经济在分配过程中应遵循公正分配原则。市场经济不论人的出身、门第、登记、亲缘关系等，它只按照每一个经济主体在市场经济活动中所做出的有效贡献来分配效用价值。市场以它的市场效率为第一分配原则。哪一个经济行为主体在市场经济活动中付出的成本较低，同时具有价格优势，那么他可能获得的利润或效益就相对多。

二、墨学中的“兼爱”、“交利”思想的主要内容

“兼爱”、“交利”思想是墨家文化的核心，且“兼爱”学说是现代人类公德得以成立的基本价值，也为市场经济行为提供了道德依据。它的论证方式是“实践理性”的方法，而现代市场经济的文化正是依靠普遍的社会道德经验事实的理性分析或推理来寻求的，从这个意义上说，两者是契合的。

1.“仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。”

墨子提出“兴天下之利，除天下之害”作为自己学说的宗旨，并以“兼相爱，交相利”作为实现这一宗旨的基本原则。所谓“天下之利”，除指“天下之富”外，还包括“天下之治”，也就是社会各等级、各成员之间的“和调”；“天下之害”，就是相互攻伐、篡夺，即“交相贼”。墨子把“交相贼”的原因归结为“不相爱”、“别相恶”。为了“兴利除害”，他主张用“兼相爱，交相利”的道德原则取代“别相恶，交相贼”。墨子认为，社会成员虽然贫富有别、贵贱有等，但作为道德主体却是平等的。为天下兴利除害是一切道德行为的目的，也是道德价值之所在。道德之所以“贵”，在于“义可以利人”。反之，“亏人自利”则“不义”。

2.志功为辨

墨子从强调功利出发，在中国伦理史上，首先提出了“志”、“功”这对范畴，认为对行为道德的评价，应“合其志功而观焉”。有将动机与效果统一起来的思想因素。动机与效果是一对有关道德评价的基本范畴。在道德评价中，应该如何处理动机和效果的关系问题，墨子认为“今天下之君子，忠实欲天下之富而恶其贫，欲天下之治而恶其乱，当兼相爱，交相利。”人们做事的动机是好是坏，要看事情的效果如何。要根据道德行为对社会的影响来评价其善恶与否同时，也不可以对人们的行为动机不闻不问，要“合其志功而观焉”。

3.兼以易别，以兼易偏

墨子在寻找社会弊端的病根时，指责了“不相爱”的道德现状。之后墨子又提出要以“兼相爱”来代替“不相爱”：“非人者必有以易之。若非人而无易之，譬之犹以水救水、以火救火也，其说将必无可焉。是故子墨子曰：兼以易别。”墨子在中国伦理思想史上第一次提出了“用兼爱代替偏爱”的命题。他主张的“兼爱”之普遍平等的爱，及不分血缘的亲疏和等级的贵贱而给予无差别的爱。

三、“兼相爱，交相利”作为中国市场经济道德规范的可能性

改革开放以来，我国的市场经济建设已取得了巨大的成就，但某些方面仍不够完善，尤其是市场主体的行为，常常出现道德失范的问题。因此，如何规范市场主体的行为引起了许多人的关注。除了法律，我们还应该寻求一种人文精神，从思想上约束经济主体的行为。而墨家的“兼相爱，交相利”这种精神正是当今市场经济道德建设所需要的。因为墨家的“兼相爱，交相利”思想与市场经济的基本道德存在着许多一致之处。

(一)兴利除害与功利主义

在墨家的“兼爱”学说中，为天下兴利除害的思想实质上是一种功利主义的道德观，这与市场经济活动中应遵循的价值原则——谋求最大多数人的最大幸福是一致的。

墨子认为“交相贼”的原因是“不相爱”、“别相恶”，而事实上“别相恶”是由于人们在追求个人利益时，产生了利益冲突而造成的。所以墨子主张“兼相爱、交相利”，他认为应该“兴天下之利”，因为只有当最大多数人的利益得到满足的时候，真正的个人利益才能够实现。这与功利主义的价值原则是十分一致的，两者都主张义与利的兼容，认为人的个体行为必须符合社会整体的利益取向，这一具有中国特色的功利主义对于我国市场经济的发展起着重要的作用。它要求市场主体在追求个体利益最大化的同时必须考虑社会的公共利益，因为如果整个市场是“交相贼”的状况，个人的利益根本无法得到保障，所以只有“天下之利”得以实现，才能使每个人的利益得到最大的满足。

对于我国发展社会主义市场经济的今天，“兴天下之利”的道德思想是需要提倡的。近年来，中国的经济领域出现了种种令人瞩目的不道德行为：交易中的诚信缺失、为追求商业利润而对环境的污染、传销行为的日益泛滥……这些损害公共利益的行为正影响着我国市场经济的健康发展。因此，应该让市场的行为主体明白，对公共利益的破坏并不能真正的实现个人利益，即使实现了，那也决不是长远的、永久的利益，只有在保证“兴天下之利”的情况下，个人的利益才能得到充分、全面、持续地发展。

可以说，经济学提倡的重视效率，是相对于社会总体效率而言的。因此，评价市场主体经济行为的效率应看其是否有利于整个社会的财富的增加，应把他的动机与效果相结合。首先，一定要注重市场主体行为的实际后果，要根据道德行为对社会的影响来评价善恶与否。同时，绝不能采取对市场主体行为的动机不闻不问的实用主义态度。即在我们发展社会主义市场经济的过程中，不仅要注重提高经济效益，还要以实现最广大人民群众的利益为目标来参与市场经济的建设，把动机与效果用以起来，做到“合其志功而观焉”。

(二)兼以易别与公平分配

墨子所提倡的“兼以易别”传达着平等、博爱、民主的理念，这与市场经济的公平分配原则极为类似。

墨子“兼爱天下”的道德理想从根本上反对了“爱有等差”的思想，认为应该以平等的、无贵贱之分的爱来代替偏爱，表达了墨子对民主社会的向往，体现了他对公平分配社会资源的理想。这种保证社会主体地位平等的原则正是市场经济的基本前提，市场经济不管人是怎样的出身或等级，都按照每一个经济主体在市场活动中所做出的有效贡献来分配效用价值，它反对不劳而获、无功得利。两者同时看到了社会财产的公平分配对整个社会的重大意义，

公平的分配原则对当今的中国有着重要的现实意义。它既是公平的又是最优的。我国的社会主义市场经济应努力寻求可行的“公正”配置机制，来解决社会收入合理分配问题，从而缓解贫富差距扩大的局面，以实现共同富裕，达到理想的和谐社会。

四、结论

墨家的“兼相爱，交相利”思想作为中国市场经济的伦理道德原则是可能的，它既是我国传统文化的一部分，又与市场经济的许多道德原则相一致。因此我们应该给予“兼相爱，交相利”更多地关注，它有助于市场经济条件下的能力本位观的确立；有助于系统的建构和确立基于平民精神、平民的生存哲学或公共哲学；有助于确立个体本位与重视社群相统一的新价值观，兼爱理论的阐扬可以作为当代人文精神的传统生长点和创造性基础。

［参考文献］

［1］〔清〕孙治让：《墨子间诂》，中华书局1986年2月版。

［2］〔英〕亚当•斯密：《国民财富的性质和原因的研究》，商务印书馆2004年版。

篇10

 

关键词:网络社会　网络道德　高职大学生

随着网络技术的普及和发展，网络成为人们生活、工作、学习中不可缺少的一部分，越来越多的人加人到“网民”行列中，形成了一个庞大的网络社会。

    一、网络社会及其道德特点

    (一)对网络社会的理解

    随着互联网在社会生产与生活中的迅速渗透，“网络社会”一词越来越被人们所认可，一种理解认为:“网络社会”就是指作为各种网络共同构成的“互联网”以及人们通过互联网技术所实现的“网络化”过程中“网民”之间的互动;另一种理解是以“网络空间”来界定“网络社会”;有人认为网络的本质就是一种“在线”整合体，也有人从传播学的角度将互联网看作是“一个模拟传统社会传播形式的数字化平台，或者说与现实社会并列的虚拟传播环境，一个虚拟社会”。无论怎样理解，“网络社会”都是一个与人们现实的社会生活系统有着较大差异和区别的网络空间系统。直观地看，网络空间展现的纯粹是数字信息之间的关系，实质上，其背后存在的是被数字信息所遮蔽的人与人之间的关系。网络社会中人与人的交往呈现出与现实社会交往不同的特点，因而形成网络社会不同的伦理道德特点。

    (二)网络社会的道德特点

    第一，网络社会道德标准的不确定性

    道德标准是对人们行为的一种道德评价，现实社会中人与人的交往形式主要是面对面的直接交往，道德活动范围受物理空间限制。道德交往一般基于血缘、地缘、业缘关系建立起来的，交往过程受制于人的社会地位、社会身份和社会角色等因素，交往的范围也基本限于权力、地位、职业和利益相近的社会阶层，道德评价标准在人们的交往活动中通过历史的积淀趋于稳定、统一，并带有民族性特征。而网络社会，网络化的道德交往是虚拟空间的反映，超越了物理空间的限制，道德关系不仅仅是熟人之间的善恶评价关系，大量陌生的、不同阶级、不同民族、不同地区、不同语言的人，在网络中发生着直接或间接的关系，因而对同一性质的行为，其道德评价标准不尽相同、具有不确定性。

    第二，网络社会道德行为的难控性

    首先，与现实社会相比，网络社会是离散结构，没有中心和界限，不受任何组织机构控制。其次，与现实社会交往主客体不同，网络化交往的主客体处于“无标识状态”和虚拟状态下，可以隐藏姓名、身份、年龄、性别二形象等，因而信用度、可靠性无从谈起，更无组织机构加强控制，交往形式以字符为介，是间接的、虚拟的、符号化的，可相逢不相识，人们更多的是按照自己在现实社会中的人生体验来约束自己或不约束自己。现实中人们不能或不敢做的事在网上可能会做，故非常自由和难于控制。

    第三，网络社会道德规范约束力的弱化

    现实社会中的道德主要靠社会舆论、传统习俗和内心信念三者来维系。而网络社会由于其虚拟性的特点，网上人的言行仅靠个人内心信念来维系，这样遵从道德规范与否也不易觉察和监督，道德规范约束力大为减弱。

    第四，网络社会道德的新要求

    1985年，J·H·穆尔在《元哲学》杂志上发表《什么是计算机伦理学》的论文，指出计算机技术创造的新的可能性的周围，存在着传统伦理学不能直接回答的一系列道德新课题。互联网的普及和发展产生了新的人际关系、道德关系，引发一系列问题，这些问题是近数年间发生的并具有新的特点。人类社会道德规范在历史运动中有一个量的积累过程，并在适用范围在总体上趋于提高和扩大。网络发展同样也需要教养，网络行为也需要和其他社会行为一样有一定的道德规范和原则。因而需要在传统伦理道德的基础上加以研究，构建适用于网络社会的伦理道德体系。

    网络社会的道德特点使网民常常处于道德的冲突与选择中，而表现出网络道德行为的一系列问题。高职大学生文化层次较高，思想活跃，是接受新事物的敏感人群，已融人网络社会生活，网络道德修养成为其思想道德修养的重要组成部分。笔者采用问卷调查的形式对所在高职院校210名大学生进行了间卷调查，间卷涉及不同年级、不同专业、不同性别的高职大学生，旨在了解高职大学生网络生活、网络道德的现状，发现问题并提出解决的对策。从而加强高职院校德育教学的针对性、实效性。

    二、高职大学生网络道德现状

    (一)高职大学生网络道德的总体趋势是积极向上的

    从问卷调查结果来看，高职大学生对网络社会道德的认识基本是正确的，54. 76%高职大学生认为与传统的道德规范与法律规范相比，目前网络社会的道德规范与法律规范是不健全的，尚待完善，21. 9%高职大学生认为网络社会与现实社会是不同的，需要发展其自身的道德规范。

    在网络生活实践中，92. 86%的高职大学生认为网络社会需要法制规范;49. 05%高职大学生对网络不道德行为表示气愤;40. 48%的高职大学生在网上聊天或发表看法时，没有使用过不文明的语言或符号缩写;46. 67%的高职大学生认为自己在网络生活中的行为是规范的，30. 95%认为自己的行为比较规范;55. 24%高职大学生对对现在语音聊天室、论坛、贴吧存在的骂人现象表示非常反感;在网络游戏泛滥的今天，仍有51. 9%的高职大学生认为网络游戏无聊，浪费时间。

    以上这些数据说明具有较高知识层次的高职大学生们能够正确认识网络社会，理性地看待网络社会生活中的一系列道德问题，其网络道德总体趋势是积极向上的。但调查的同时，我们也发现部分高职大学生的网络道德还存在着一些问题。

    (二)高职大学生网络道德存在的主要问题: