造物文化论文范文

导语：如何才能写好一篇造物文化论文，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

一、“丰腴之美”:厚积薄发的盛唐气象

经过隋代的过度，李唐帝国政治经济文化进一步繁荣，人们不用再逃难避乱，不用仅仅寄情于山水之间而求得慰藉，开始尽情享受生活。贵族阶层中更流行着崇尚物质享受的享乐思想。这种安定富庶且显奢华的社会氛围，为人物画的发展提供了丰富精深的文化养分，张萱、周昉的绮罗人物画派就是产生于这一时代趋势中。仕女画的兴盛过程可以分成两个阶段。第一阶段以对现实生活中的妇女形象的描绘为标志，真实地反映出唐人肥的现实及唐人尚肥这一审美时尚。第二阶段以张萱、周昉等仕女画家的创作为标志，是仕女画丰肥样式兴盛及流行的的时期。这两个时期各出现一位起关键作用的女性，分别是武则天和杨玉环。她们的出现为社会妇女地位的改变，同时也为仕女画提供了权力支持，为“丰腴之美”铺垫了通途。仕女画的兴盛，也是政治在艺术上的折射。关于唐代以丰腴为美观念的形成原因，学术界有几大看法:首先是唐代生活习性的胡化。这与唐皇室中融有胡人血统有一定的关系。经济文化交流密切、通婚形成的血统互融都一定程度上影响了唐朝的审美风尚。其次是唐代帝后审美的影响。唐代绝大多数皇室后妃都是关中人或中原人，使她们形成了丰态健貌的审美追求。这其中对盛唐绘画艺术影响较大的就是杨贵妃姊妹，丰腴的形貌直接影响人物绘画造型及审美标准，成为盛唐艺术中的普遍风习。再次是外来宗教观念、宗教艺术之审美意趣的沁润影响。佛教艺术传入初期人物造像皆为天竺犍陀罗风格。这种外来风格曾和我国魏晋时代人物画的秀骨清像相得益彰。而两国经历隔断、交流停滞，后而复起的传入，人物造像变成了面短而艳。这正是“丰腴之美”的特点。隋唐是中国人物画民族形式得以高度发展和成熟的时代，它的演变历程，正是画坛佛画典范样式张家样到吴家样到周家样的发展过程。尽管他们都是佛教美术的式样，但吴周二家样式已彻底摆脱天竺式(超脱)的影响，完全形成了中国式的风格(来自现实的、富有生趣的世俗美)。唐代人物画给人最强烈的感受就是弥漫在作品中的对人物生存状态的深层次精神内涵的刻画。张萱、周昉的功德，不仅在于他们能适时地从画坛主流佛像画热中分离，扛鼎世俗人物画，推动了用画笔反映现实的局面，带动仕女画也成为当时画坛的主流。更在于他们开创了宫怨体裁，巧妙地把宫中仕女们的冷清寂寞、空虚迷茫连同作者的同情惜悯，掩藏于丰腴美的光环中，交于天下人去解读。二人笔下的“丰腴之美”，有着比整个大唐气象更深刻的审美意义、社会意义。

二、宗教观念、宗教艺术风貌的时代变化及渗透

一种样式不可能永远不变，魏晋名士服药的时代已过，那种越瘦越美的观念也已改变。佛道造像艺术在经历了南北朝的急速发展后，更进一步形成了适合国人审美意趣的佛像风格和造型体系:其一，二戴像制和张曹样式一方面得到工匠的效仿和丰富，同时又与新传入的佛像式样相融合，至隋唐逐渐脱去秀骨清像而具有方正丰圆的样式风格。其二，李唐尚丰腴之美，佛道造像随时代风气的转变，更呈现出取法世俗的趋向。佛教和佛教艺术的传入，推动了石窟艺术的兴起。也成为人物造像由“清癯美”向“丰腴美”过渡的忠实见证。北魏西魏北齐的麦积山佛教造像秀骨清像成为主要风格。143窟的交脚弥勒眉细目长，鼻尖唇薄，造型俊逸清秀。这种飘然自得，似乎褪去了人世间的一切凡俗，这正是晋魏时期世人形体、神情、风貌的理想凝聚。隋代早期的菩萨像继承了北周的风格，头大身短，面相丰圆，肩宽腹圆，体态健美。但比例不够协调，有头重脚轻的不稳定感，后期的形象身材渐修长，逐步出现女性曲线姿态。随着社会的发展，佛菩萨逐渐从类似苦修的形象中解放出来，走向世俗化。唐代早期的一些石窟，如敦煌328等窟的彩塑还是很清秀的。到盛唐以后人物形象开始丰满。第194窟的几身彩塑是盛唐晚期泥塑的完美代表。南北两侧的菩萨面如满月，体态丰腴，面带笑容，让人感觉不到神的威严和肃穆，给人一种庄严而又带有人间气息的美妙体验。与前朝相比，艺术家更倾向于从现实生活中汲取灵感。佛像中的神性少了，人性的因素则不断增加。宗教与世俗社会的交融，正是安定富庶了的隋唐人民不愿再效仿晋人修道成仙而面向现实的审美追求。外来的佛教艺术学会了迎合中国人的审美意趣。佛教题材中与中国传统观念相悖的都退去了。李泽厚《美的历程》:“……这里没有流血牺牲，没有山林荒野，有的只是绚烂华贵的色调，圆润流畅的线条，丰满柔和的构图，热闹欢乐的氛围。衣襟飘动的舞蹈美代替了动作强烈的运动美，丰满圆润的女使代替了消瘦超脱的士大夫，绚烂华丽代替了粗狂狂放。马也由瘦劲而丰肥，飞天也由男而女……”周昉及中唐以后的绘画，宗教美术开始出现世俗化的趋势。其结果是使孕育其中的现实性因素充分显露出来，成为世俗美术的营养，最后世俗美术摆脱了宗教的羁绊得到独立的发展。这一发展趋势是造型艺术的进步，它代表着艺术进一步走向了现实。魏晋六朝与隋唐时期，是人物画发展衔接成熟的阶段。两时期体现出不同的审美情趣，简言之即“清癯之美”和“丰腴之美”。两种截然不同的风格的出现和转换，缘于复杂的契缘，也缘于画家们睿智的努力。其间经历了曹不兴、卫协、顾恺之、陆探微等立清癯倡神韵;到张僧繇、曹仲达等一改前朝出俗超脱之风，回返世俗;至阎立本、吴道子、张暄、周昉等挥洒出丰腴的大唐气象。

作者：朱文晶单位：中国矿业大学

篇2

关键词：造物；观念；设计文化

中图分类号：J509　文献标识码：A

通常可以粗略地将设计文化视作一个由三个文化层组成的结构化体系：外层为设计文化的物质层，主要包含了产品的设计、制作、流通、交换等物质载体以及使用者的使用行为等，具有物质性、基础性、易变性的特征；中层为设计文化的组织制度层，主要包括协调设计系统各要素之间的关系、规范设计行为、检校设计结果的组织制度，具有较强的时代性和连续性特征；内层为设计文化的观念层，由政治、经济、历史、文学、艺术、道德、宗教、哲学、风俗、语言体系以及价值观念、情感系统、思维方式等要素构成设计文化心理、设计文化意识、设计文化形态、设计文化模式，是设计文化系统各要素一切活动方式的基础和依据。本文以钟、钺、锁三个典型器物为例，从中国古代造物设计的物质层入手，并结合中国古代设计的历史发展，将中国古代造物的设计文化观念予以归纳。

一、应时而动

人工物作为人类生活行为的空间载体，铭刻着强烈的时代印记。从纵向时序上看，不同时代社会结构、生活内容、行为方式的变化必然在其所使用的器物种类、器物形式乃至纹饰上都有所反映。春秋的编钟、魏晋隋唐的佛钟、明清的朝钟都是不同时代的产物；同样是青铜器，商代采用具有强烈巫术色彩的饕餮纹、夔龙纹等，西周盛行窃取纹、重环纹等，春秋中期以后则大量涌现出妇女采桑、弋射飞雁等生活场景。从同时代横向比较，无论器物类型如何，同一时代的器物特征是相同或相似的。狰狞的饕餮纹与夔龙纹在商代的铜钺和铜铙上都有运用，吉祥的龙凤纹、云纹在明清的圆钟和锁具中也同时出现。石器时代的陶器和玉器、先秦的青铜器、秦砖汉瓦、唐锦宋瓷、元代漆器、明式家具……无不浸透着浓烈的时代气息。

隐匿在人工物鲜明的时代特色背后的，是时代对造物设计的制约和选择。不同时代的不同社会背景、不同思想观念深刻影响到作为人们行为产物的造物设计。商周基于政权、神权、族权合一的农耕部族，为宗周礼乐制度的贯彻推行提供了社会基础，因而礼乐重器与王权信物才得以蓬勃发展；农耕部族逐渐衰落并走向解体，政权、神权、族权三者分离，必然导致乐坏而礼崩，编钟和铜钺都退出历史舞台。再以晚明为例，农村的商业化、手工业的发展、经济的多样化、政治秩序的集权化与系统化等相互作用，实学的兴起和科技的发展相互促进，小至日用锁具，大至朝堂圆钟，都达到了中国造物设计的顶峰；瓷器、漆器、家具、刺绣、织锦、金工等莫不如此。造物历史中新设计层出不穷，无疑只有那些顺应时代潮流、满足社会需求的新物种、新形态、新样式才会为社会所接受、为历史所保留；那些与时代要求相悖的器物则为社会所遗弃、为历史所淘汰。或许古代工匠们没有完全主动去适应朝代更迭和时代变化，但经过历史长河大浪淘沙后沉淀下来的器物和遗迹上，造物设计的时代性异常显著。为适应旧石器时代末新石器时代初的社会发展，钺率先从劳动工具石斧中分离出来成为凌厉的专业兵器；为适应新石器时代末的社会阶层分化，钺从实战兵器演化成为杀伐和权力的象征；为适应商代强大的军事集团和完善的政治制度，钺更是走向象征意义的顶峰。周取代商，需建立新的礼乐形式和礼仪制度，于是甬钟取代商铙；西周灭亡，需满足新的礼法制度和等级秩序，于是钮钟应时而生；魏晋南北朝时佛教的兴起，为礼乐文化所抛弃的圆体钟则获得新生。反观之，商铙的消亡，编钟的衰微，铜钺的淘汰，都是难以适应时代变革的必然结果。顺时而生，应时而动，正是人类历史的“社会时间”对造物设计做出的自然选择。

二、随地所宜

任何地区处在三维空间坐标上都会形成不同的环境。环境差异是普遍的客观规律。由于各地自然环境的纬度地带性、干湿度地带性和垂直地带性差异，人类造物设计的生态环境不同，物质资源各异，因而人类利用环境、改造环境的能力、目标、形式、手段、方法等也不相同，由此产生的人工物的结构、功能、形态等更为迥异。为了实现同一目的，造物设计需要适合不同自然环境下相应的不同行为方式。地势平坦的黄河中下游地区可以配备戈、戟、矛等长兵广泛开展车战、骑兵为主的战争，高山环列、江川纵横的四川地区则只能不断强化短兵的杀伤力以步卒的短兵相接为主要战争形式。不同地区自然环境和物质资料的差异，孕育了与之相适应的不同生产生活方式，造物设计也可能形式相近却功用不同。青铜时代中原地区相对发达的农业生产方式，云南地区狩猎与采集的经济形态与农业型的定居社会并存的生产方式，两广地区兼具采集狩猎和原始农业的生产方式，衍生出形制相近的器物钺，却显现出或王权象征或砍伐工具或武舞器具或切割工具等截然不同的功能。

星罗棋布的地域性造物景观，表现出结合特定的自然条件和人文环境的独特个性和风俗习惯，也使造物设计凸现出地域性特征。新石器时期中国设计文化形成明显的地域性谱系，包括以玉雕龙、女神庙、麟龙纹等为主要设计特征的北方红山地区，以黑陶、蛋壳陶、袋足鬻等为主要设计特征的东部龙山地区，以丰富多彩的彩陶为主要设计特征的中原仰韶地区，以玉琮、玉璧、祭坛等为主要设计特征的东南良渚地区，以彩陶筒形瓶、彩纺轮等为主要设计特征的西南大溪地区，以印纹陶、白陶等为主要设计特征的南方石蛱地区。仰韶文化的彩陶、龙山文化的黑陶、大汶口文化的红陶，不同地区的不同自然资源为造物设计提供了不同的材料，形成造物设计的地域性特点；长江下游玉钺与黄河下游石钺，由于不同地区的材料差异影响了同一形式的器物的不同功能，造成或磨制精细或打磨粗糙的工艺区别。中原地区青铜文化的神秘可怖的器物形象，庄严雄浑绮丽是中原强权政治的缩影；荆楚大地追求其柔谲诡丽的怪异之美和美不胜收的鬼斧神工，云南地区青铜文化奇巧的构思、丰富的想象、精细的写实风格、浓郁的生活气息截然不同；秦湘两地发现的西周D也在形制和纹饰上既有明显的区别。宋代定窑、汝窑、耀州窑、钧窑、磁州窑、景德镇窑、龙泉窑、建窑、吉州窑都因地命名，清朝苏绣、粤绣、蜀绣、湘绣、京绣也是如此。地形地貌、自然资源等自然之“地”和地区风俗、社会人文等社会之“域”相互作用形成合力，深刻地影响着造物设计的特征和发展。

三、因人而异

求并不是人类特有的东西。但不同于动物与生俱来的本能需求，人类的需求是人类自己创造出来的，需求的人化就是 自然的人化。人类愈是发展，社会愈是复杂，需求愈是多样，群体分化也愈是明显，造物设计也愈是丰富。

重建礼乐制度需铸造编钟，民众生活报时则需使用圆钟；禁锢囚犯采用铁质粗实的刑具锁，婚姻嫁娶佩戴华丽富贵的首饰锁，保护财物须用机关巧妙的广锁，生儿育女则佩戴祈幸福保平安的花旗锁。礼器、乐器、兵器、衡器、货币、农具、工具、食器、炊具、饰物等品类繁多，正是为了满足多样性的需求，造物设计才呈现出纷繁芜杂面貌。

社会制度造成群体阶层、身份、背景等差异，造物设计为满足不同群体的相同需求所采取的方式、方法、形式、手段也不相同。同为声色享受，王公贵族钟謦合鸣追求豪华富贵，文人士大夫抚琴吹萧崇尚闲适雅致，民众则敲锣打鼓表达质朴纯真；同为保护私有财产，贵族使用镌刻精致的铜锁，文人士大夫则用充满文气雅趣的文字组合锁，民众多用简陋的木锁或粗糙的铁锁。青铜时代为满足统治者严格的宗法等级区分和礼乐的占有和分配，建立了严格的编列制度、数量限制；几千年礼治的不断发展与完善，社会制度规定了一套与封建伦理道德相匹配的器物使用制度，深入到衣、食、住、行、用等方方面面。此外，造物设计也因不同生理特征、生活经验、性格特征等的人群需求而呈现出多样性。同为祈福辟邪，女性纤细柔弱，须用小巧玲珑的“鸡心锁”；儿童天真幼稚，须用活泼可爱的“长命锁”、“花钱锁”，老人则以“福禄寿喜”的花旗锁祈求健康长寿。同为，佛像、飞天、莲花、经文等象征佛教天国净土，龙、凤、仙鹤、狮子等神禽瑞兽则象征道家仙界。

不同人的社会地位、身份背景、生活经验和性格特征等也不相同，在社会交流行为中具体表现为不同的住宅、陈设、器物、饮食习惯或穿着等物质线索，并形成多种具有共同基础(不仅是物质基础)和生活形态的群体。而群体的共同特点既在于个体的多样性，又在于个体之间存在着不言自明的或强或弱的连带关系。丰富多彩的种类、形制、样式、风格都是为了适应不断细分的群体需求；也正是在此意义上，设计才能在最深的程度上影响个体。

四、择材施技

人类物质生产的材料有着独特的体系和发展。以骨、石、铜、铁、锡制造工具狩猎生产，以皮、毛、葛、麻、丝成衣掩形御寒，以竹、陶、漆、瓷、玉支撑日常生活装饰，以金、木、水、火、土杂糅成就万物。材料的多样性带来了造物设计的多样化，同时又制约着造物设计。

古代设计从范畴的扩大、种类的增加、选材的撷取，到造型形态、装饰风格的变化和制作工艺的改进，都与人们对自然界认识水平的提高和科学技术的进步密切相关。从直接利用石、玉、木、竹等天然材料，到人工材料陶的出现，乃至青铜等复合材料，都是人们技术水平不断进步的结果。以青铜为例。商代至周初，青铜器的制作达到了一个高峰。青铜是金属中最早的合金，无论铜锡合金的锡青铜，还是铅锡合金的铅青铜，其意义在于既降低熔点又满足对合金硬度的不同要求。加铅于铜，可以使铜液在灌铸时流畅性能好，锡青铜中含有少量铅是商周青铜冶铸的一个特点。《考工记》中记载不同青铜器的铜锡比例均不同，制作色泽辉煌的钟鼎礼器须“六分其金而锡居一”，制作质地坚韧的斧斤工具须“五分其金而锡居一”，制作光洁的鉴燧则须“金锡半”。这标志着青铜时代采矿和冶炼金属的广泛应用，反映出青铜铸造不断完善的发展过程，也反映了一个社会的生产力水平。随着铸造技术的提高，青铜器的造型也发生改变。以鼎和编钟等礼乐器为代表的西周青铜器，制作技术上有了很大提高，可以由母范翻出不同子范，并采用焊接法组合器具的把手、钮、扉、棱等附件部分，因而形成与商代不同的主体凝重、辅件灵动的造型风格。湖北随县曾侯乙墓编钟已运用了浑铸、分铸、浑分合铸、铆接、焊接等技术，并充分运用失蜡法熔炉浇铸工艺。在铸钟之前还预先用“三分损益法”进行过钟模的调律。这些技术发展经过了长期的知识积累已不仅仅是一个铸造技术问题，而涉及到复杂的声学、律学知识。这都是科学技术理论促进造物设计多样化的结果。

技术发展虽然推动了设计造物，但材料、技术、工艺都不是器物设计的决定性因素，而是被选择的对象。虽然游牧民族独特的器形和强烈风格的装饰也随着青铜技术东传，但无论器形还是功能、意义，黄河中下游地区铜钺都延续了长江下游地区石钺传统。基于商周对各种钟体的音响效果的明确认识和总结，为满足传递信号的功能而选择了“回声衍”的圆形钟体制作而成钟楼钟和佛钟。商周青铜采矿、冶炼、铸范、制造都达到顶峰，却阻挡不了辉煌一时的铜钺和编钟惨遭历史淘汰。造物设计之所以随着材料、技术、工艺变化不断涌现出新形式，根本还是在于时代背景、地域环境、人群需求的变化。

五、述而作之

《考工记》云：“知者创物，巧者述之守之”。任何器物设计都存在既往形式的前身和起源形态的祖型，任何器物种类形成后的历史发展都是对前代众多生产者共同智慧的总结与借鉴。同时，古代工匠又在生产过程中探索、把握器物形态和装饰风格，在使用过程中去实践、检验器物造型和风格样式的适用性。承前启后，既“述”又“作”，普遍存在于古代造物设计之中。

首先，古代工匠一面沿袭既有的材料、技术、工艺、造型、纹饰又不断运用新的材料、技术、工艺创造出新的造型和风格。铜铃延续陶铃造型，玉钺延续石钺造型，陶器延续木石器，丝绸延续麻织物，瓷器延续陶器，材料更新但功能与造型却予以继承；青铜工具多仿自石器、骨器，青铜武器仿自石兵、玉兵，青铜礼器和乐器仿自陶器，功能延续但材料和形式上多有革新。斤、斧、钺、戚更是从材料、造型、功能上既延续又创新。整个造物设计历史都显现出模仿遗留器物的“借壳现象(Skeuomophism)”。

其次，造物设计文化制度也在不断因袭损益。商取代夏，却对夏礼乐的丰富而温文尔雅的形式进行损益；西周灭商，损益了商的礼乐并发展而成一种相当完备的礼乐制度；后世更是看到了礼乐的“人文化成”的作用，后朝都会积极因袭损益前代的礼乐规范。秦采六国，汉因秦仪，魏晋南北朝则多袭汉制，隋唐五代亦各相追承前世。世事动荡不安，乐制浮沉未定，礼乐仍一线相继，直至赵宋王朝统治者为了巩固政权而试图恢复、重建礼乐制度的追求，改乐铸钟、以器写声、用钟记律；虽然一钟双音技术不传，编钟制作古制遗失甚远，直至清乾隆年间铸金编钟，钟磬金石之乐却始终未为中止不继。

此外，造物设计文化观念也不断继承与创新。斤、斧、钺、戚虽不断更替，但其砍伐之利杀戮之威却一直延续，甚至变为女性饰物仍不忘降妖辟邪；木锁、广锁、花旗锁、首饰锁，既在形式又在功能上沿袭和拓展锁具外防内守的意义。春秋战国的主导性文化精神，也是从礼乐文化的伦理宗教性文化精神向理性和人本文化精神的转变。

可见，设计的既“述”又“作”普遍存在于设计文化的器物层、制度层和观念层，尤以制度层和观念层的影响更为深远。无论诸子百家还是历代哲人。都在前时代文化的基础上“述”“作”结合，构筑出新时期的思想体系；古代工匠也从形制、材料、技术到设计文化制度到设计文化观念“述而作之”，一次又一次完成了造物设计的成功转型。

六、结语

篇3

一、公共文化服务队伍现状

近年来，绍兴市越城区十分重视公共文化服务队伍的建设，“科普文化下乡、公益讲座进社区，志愿服务到农村”等活动此起彼伏，“文化艺术团、歌咏协会、摄影俱乐部、戏迷俱乐部、墨趣会、妈妈舞蹈队”等队伍如雨后春笋，据2014年统计，全区已有公共文化服务队伍180多支。队员2000余名。这些团队多次积极参与市区大型文化宣传、文艺演出等活动，如“越城邻里节、越城文化艺术节、越城文化大舞台、越城文化直通车”，台上台下，总有队员们忙碌的身影和靓丽的风采。所到之处，既为百姓带去了丰富多彩、喜闻乐见的文艺节目，又带动了不少文艺爱好者积极加入公共文化服务队行列。在配合“文明创建、五水共治”宣传中，他们更是功不可没。队员们通过紧扣主题思想，积极培育作品，以快板、说唱、小品、表演唱等群众通俗易懂的文艺形式创作编排主题节目，并通过走基层、串街巷，开展寓教于乐文艺巡回演出，让广大市民在享受轻松、愉悦文化的同时，潜移默化地接受教育，努力让文化浸润城市，让城市更具魅力。如：反映文明的小品《钉子》、宣传治水的说唱《水乡明天更美好》等，既培育彰显了地区文化特色，又助推了文明创建、五水共治工作的深入开展。总体来说，目前全区的公共文化服务队伍正趋于健康向上、蓬勃发展的势头。

二、公共文化服务队伍存在的不足

尽管我区公共文化服务团队发展呈现多样化趋势，但不可否认，这些文化团队在专业素质、服务意识、培育品牌、道具配备等方面还存在着不足，文化团队的活动场所、活动档次与广大群众的要求还存在差距，文化团队的自身建设和保障机制还有待完善等一系列问题，这些问题一定程度上制约着文化团队的发展。主要体现在以下几个方面。

（一）艺术水平较低

从目前这些文化团队成员来看，缺少具有一定专业水平的骨干力量，且年纪偏大，有80%的队员年龄在50周岁以上，他们中绝大多数队员是业余爱好者，未经过专业的训练，多数是通过团队内成员间相互指导、相互学习等动作拼凑一起，合成集体节目。因此，艺术水平相对较低，人员素质参差不齐。

（二）节目种类单一

从近年全区文体团队表演的节目来看，大多集中于排舞、腰鼓舞等节目，形式多以自娱自乐、模仿为主，内容多为健身类体育项目。节目的编排创新力度不够，艺术表演缺失，种类重复单一，没有特色，没有看点，缺少大众喜闻乐见的精品节目。

（三）活动条件简陋

从现状看，一般文化团队的平常排练场地大都在露天居住区附近广场、及小区门口等地，且设施简陋，特别是一些广场设施没有较好的整合规划和有效管理，每当参与晨晚运动的群众越来越多时，就会挤压了文化团队的活动空间。可以说，团队活动受天气、人为等因素制约明显。另外，简单的演出道具及设施配置，也会影响团队节目的演出效果，使团队在表演中不能出彩。

（四）保障机制不足

目前大多数文化团队一般由社区在组织管理，由于社区受工作、经费、及专业性等制约，没有更多的精力、更多的财力、及更专业的人才来管理、支持、指导文化团队的建设。一些参与表演的文化团队由于得不到经费扶持与表彰奖励，挫伤了积极性。一些本来发展势头较好的文化团队，由于没有得到扶持，慢慢地失去了表演的动力，成为了公共文化团队建设中的一大遗憾。

三、提升公共文化服务队水平的建议

（一）加强辅导，提高团队的业务水平

公共文化团队的发展需要不断进行业务学习、提高，区文化馆应发挥职能，加强对基层文化团队组织的业务辅导，并以培训班、讲座、讲习班等多种方式对基层文艺团队组织进行有规划、经常性的业务辅导，同时建议建立相应的辅导制度，严格考核，规定每位业务干部对基层公共文化服务队做好“一人一队”，即一对一的业务辅导，并保证每人每年出一项以上的辅导成果，然后全区每年组织一场辅导成果大赛，有效提升公共文化服务队的业务水平。同时还要增加学习交流机会，适当机会组织外出向兄弟县、市、区文化服务团队学习取经、走亲演出等，进一步拓宽视野，增加团队的整体素质。

（二）搭建平台，多样化培育文化团队

目前，全区文化团队的展示、比赛基本集中在会场、剧院等场所，大部分观众须经村、社区组织，文化团队如要多样化发展，扩大影响面、辐射面，不能拘泥于这些场馆，可充分发挥“文化角”这个有效的平台。越城区现有大小“文化角”30多个，这些文化角分布在城区广场、大小公园，而上级文化主管部门已与所涉广场、公园的管理部门进行统一协调，并专门建牌定点，各地可根据区域实际，充分利用好“文化角”这个舞台，多样化培育文艺团队，同时对文化角可进行分门别类的命名。如：名人广场地域广、人气旺，可建立“水乡莲歌角、戏迷演唱角、故事宣讲角”等，并实行有序管理，在节假日、节庆日时，可隆重推出“一角一特色”活动，届时让各文化角倾情展演，真正为文化团队提供一个展示自我的大舞台，既能让文化团队多样发展，扩大影响面，提升知名度，又营造了浓郁的节日文化氛围，成为绍兴一道靓丽的旅游风景。

（三）注重特色，铸就越城个性的品牌团队

针对我区文化团队建设存在的不足，文化品牌影响力须进一步扩大的现实，建议需上下联动，提升文化团队的艺术水平，打造公共文化队伍特色品牌。绍兴是历史文化名城，至今已有两千多年的历史积淀，“名人文化、革命文化、风俗文化、宗教文化”等等，有着丰厚的文化底蕴和文化资源可供我们发掘，为此，首先建议举办“越城文学艺术创作年”，打造公共文化艺术原创品牌。具体可以通过对业余文艺创作员和爱好者的培训、采风、创作、评奖，不断征集具有浓郁时代气息、鲜明地方特色和较高艺术水准的原创文艺作品，让好作品激发更多文艺爱好者的排演热情，排出精品，打造越城公共文化团队新特色。目前，越城区的许多文艺团队，节目老套，内容阵旧。如：城南街道的中国鼓舞队，在表演中，虽然中国大鼓气势磅礴、彩带绸舞婀娜多姿，曾经的演出让人耳目一新。但此节目自2007年创作以来，至今已巡演了7个年头，人们对它早已产生视觉疲劳，且全场的表演时间尽为3分钟，难成气候。如果能大胆创新节目的编排形式，丰富节目内涵，渗入一些绍兴传统文化元素，或融合具有思想性、艺术性和观赏性于一体的内容，进行完美结合， 诸如：融入祭禹活动、舞龙舞狮等，将一个曲目演变为一台戏，扩大演出阵容， 提升表演水平，可真正打造成为越城的一支特色品牌队伍。

四、完善机制，确保公共文化团队可持续发展

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论文摘要:简要阐明“造物”的概念和特性之后，深入探讨和总结了《考工记》和《天工开物》等著作中蕴含的先进设计思想。分析表明:中国传统造物观中很多先进的设计思想，如明确设计及设计者的重要作用、要求设计分工、强调设计规范、运用参数化设计方法、主张造物设计应该着重关心民生、遵循科学原则、重视“和谐”、追求实用等，它们应该被继承和光大。

当今世界，科学技术飞速发展，设计理论和方法不断创新，由此给人类社会带来了巨大的物质财富，人类的生活条件与生存环境在许多方面有了很大程度的提高与改善。但与此同时，过于商业化的现代化设计与现代机器大生产又导致了一系列问题:如能源危机、环境污染、生态失衡，还包括“人异化为物质的奴仆”等。“和谐”、“可持续”成为现在和未来发展的最强音[1]。

现代设计理论中“人本主义”的思想正日益浓厚，主张设计的目的不是为工业界提供新款式，而是关心社会，关心人类问题。产品设计的目标从单纯提供便利，向满足所有人(包括儿童、病人、残疾者)的生理和心理需要转变，设计中力求人与物的和谐配合。

在我国五千年的文明史中，中华文化源远流长、博大精深，从而也造就了璀璨夺目的物质文明，并形成《考工记》、《工艺六法》、《漆经》、《木经》、《天工开物》等记载古代造物思想和工艺的文献。对这些文献稍加研究就会发现，我国传统造物中蕴含着丰富而优秀的设计思想，其主旋律——和谐对现代设计仍然具有积极的指导意义。

1　造物的含义

本文所说的“造物”，既指通过人工劳动而获得的物态化产品，同时也包括人们得到这种物态化产品的劳动过程或动作。前者可称为“人工物”，是使用一定的材料，为一定的使用目的而制成的物体和物品;后者可称为“造物活动”，是人类为生存和生活需要而进行的物质生产，包含人类造物的劳动工程、方式及其意义。

人从自然的物质世界出发，利用自然所提供的材料，用自己的智慧和双手通过造物活动，创建了一个人造物的世界。人造物与自然物的本质区别是其“人工性”，人工性的基本特征是:(1)经由人综合而成的;(2)可以模仿自然物的外表而不必具备被模仿自然物的本质特征;(3)可以通过功能、目标、适应性三方面来表征;(4)讨论时，主要着眼于描述性和规范性。这也就是说，人造物的本质特征是人工性以及人所赋予的目的性和价值。

人类造物活动的目的是为了满足人类的需要，造物本质上是文化性的，它表现在2个方面，一是人类的造物和造物活动作为最基本的文化现象而存在，它与人类文化的生成与发展同步，并因为它的发生才证实文化的生成。二是人类通过造物和造物活动创造了一个属于人的物质化的文化体系和文化世界[2]。

2　《考工记》中的先进设计思想

《考工记》是我国现存最早的手工艺技术专著，又名《冬官考工记》，问世于春秋战国时期，汉代又对其进行整理和编校，并作为儒家经典文籍之一，收入在《十三经》的《周礼》(即《周官》)之中。

《考工记》详细地记载了我国先秦时期许多重大科技成就和一些具体的工艺制造技术，记述了木工、金工、皮革、染色、刮磨、陶瓷等六大类30个工种的内容，涉及制车、兵器、礼器、钟磬、练染、建筑、水利等手工业技术，还涉及天文、生物、数学、物理、化学等自然科学知识，是中国古代科学技术的源流[3-4]。

春秋战国时期的中国是古代历史上思想和文化成就最为辉煌灿烂、群星闪烁的时代。奴隶社会制度与封建社会制度相交之际的剧烈社会变革，为知识分子和工匠们提供了发挥聪明才智的自由空间，出现了百家争鸣、空前繁荣的学术局面，为中国之后两千多年的思想文化传统奠定了基础。更可贵的是《考工记》在总结前人生产经验的基础上和生产实践中形成了先进的设计理论，使其在中国乃至世界科学技术和设计艺术发展史上，都具有十分突出而重要的学术地位，东南大学张道一教授说:“凡是从事科学技术和设计艺术的人，都应该读一读《考工记》。它不仅记录了2500年前的一些主要的造物活动，并且其中渗透着丰富的智慧，显示出一种科学与人文精神，能够给人以启迪，至今仍发出璀璨的光辉。”他归纳出《考工记》具有以下10个方面的“启示”:较全面地反映了一个时代的智慧和经验;论述了“创物”与“造物”的关系;给出了“工艺”的完整定义;为工艺规定了设计和制作的原则;具体体现出人机工程学的原理和方法;强调制造物品，要分析其机制，发挥其功能，以收到最佳的效益;体现了美学原则;具有总体规划的设计思想;记录了当时科学技术成就;是工艺技术的综合运用[5]。事实上，《考工记》就是一座丰富的宝藏，用不同的角度、不同的方法就能挖掘出不同的珍宝。就拿“设计思想”来说，其内容也是特别深厚，下面仅以笔者的粗浅理解介绍其中的几个对现代设计仍然有价值的思想观念。

2.1　强调设计及设计者的重要性

“国有六职，百工与居一焉……知者创物，巧者述之守之，世谓之工。百工之事，皆圣人之作也。烁金以为刃，凝土以为器，作车以行陆，作舟以行水，此皆圣人之所作也”[3]。这是《考工记》的开篇部分，意思是说“百工”是国家6种分工(王公、士大夫、百工、商旅、农夫、妇功)之一，有智慧的人设计发明、创作产品，再经“巧者述之守之”加以传承和推广的。百工的各项工作，不论是制兵器、烧陶、作车、造船等都属于“圣人之作”，都是神圣庄严的事情。它强调“百工”——传统手工艺设计者的重要性，同时也说明古代社会人们不仅重视手工艺之设计创新，而且重视手工艺传统的继承和推广。设计者(“知者”)的成果(“创物”)通过“巧者”述守，使其在整个手工艺生产活动中得以传承。

2.2　强调设计分工

《考工记》记载六大门类30个工种的手工艺技术，几乎涵盖了古代手工业设计的所有门类，包括木工7种、金工6种、皮革5种、染色5种、刮磨5种、陶瓷是2种。也就是说，一个具体的工艺往往就对应于一个工种，每一个工种有相应的称谓，例如:“木工”中包含了木制工艺的各项工种:制轮、造车厢(盖)、乐器、食器、弓箭、农具、建筑等，有“轮人”、“舆人”、“梓人”、“庐人”、“匠人”、“车人”等职。除上述这些专业分工外，书中还列举了各种交叉或更精细的分工;不仅有了细致分工，还有了技术协作。事实证明:分工有利于提高设计水平，有利于磨练百工的精湛的专业技能;而协作则突出了群体的智慧与力量，提高了生产效率，可满足社会大批量生产需要[6]。

2.3　强调设计规范，运用参数化设计方法

《考工记》对设计的“规范”思想是贯穿始终的。首先，在设计指导思想上，遵循严明的“以礼定制、尊礼用器”的礼器制度和“天人合一”的造物观，体现了对自然法则的膜拜，这使得我国传统造物从一开始就重视规范。其次，从设计和技术上来说，《考工记》本身就是作为官营手工业的技术规则和工艺规范而成书的。

《考工记》中强调“设计规范”的例子处处可见，例如:它用规范而统一的方式标示出产品及部件的名称用语;各种工艺规范里强化了标准的度量衡设计观的运用;从产品的制作生产到检验都有相应的工艺参数、要求和标准。

《考工记》还体现了中国古代运用参数思想和方法进行设计的思想。《考工记》中的实例很多，如:古钟、古车的设计制造[7-8]。《考工记》所载古代的参数设计方法，一般是选择器物的一个基本的或最重要的几何尺寸作为参数尺寸的基准。然后再按不同的比例常数确定相应的尺寸。

2.4　强调“和谐”设计观[1-2，9-12]

普遍认为，《考工记》对中国造物思想的卓越贡献在于它提出了一个极为深刻的造物原则或审美价值标准，即:“天有时，地有气，材有美，工有巧。合此四者，然后可以为良。”这是中国形而上的文化精神之“道”对形而下之“器”的规约，亦是中国传统造物思想之精华的扼要表述。

所谓“天时”和“地气”，《考工记》有专门的解释，书中写道:“天有时以生，有时以杀;草木有时以生，有时以死:石有时以泐，水有时以凝，有时以泽，此天时也。”“桔逾淮而北为枳，鸜鹆不逾济，貉逾汶则死，此地气然也。郑之刀，宋之斤，鲁之削，吴粤之剑，迁乎其地而弗能为良，地气然也。”意思是说，天有时助万物生长，有时令万物消亡;草木有时欣欣向荣，有时凋落枯萎:水有时凝固成冰，有时又转化为泽。这些都为天时。而“地气”指的是地质、地貌、地况、植被、矿物等多种客观存在的地理环境。而各地因天时地气的不同，就有了各地不同美质的各类材料，如“燕之角、荆之干、吴粤之金锡等”，这些即谓之“材美”。“天时、地气、材美”共同构成生机勃勃的自然环境。中国古人素来讲究应天之时运，承地之气养，主张人与自然的沟通融合。这种“天人合一”的文化精神，对造物观念发生了重要的影响，将顺应天时与地气作为造物原则的重要内容，便是受中华民族文化精神深刻影响的造物观念。

《考工记》强调一切工艺制作都要以符合自然生态的规律和特点为先决条件，并且认为这些条件制约或决定着工艺制品质量的优劣。“材美”与“工巧”的原则，是在强调人适应于自然的前提下，进一步提出改造自然的原则。所谓“材美”，是肯定人对材料、质地品性的选择性，要求人们根据自身的需要和旨趣去主动地辨认材料对象的美质。如果说“材美”的原则还包含着一定的适应于自然要求的话，那么，“工巧”则包含着一定的主体创造性的肯定。它要求造物主体对“美材”予以“巧”治，即古人常谓的“因材施艺”、“适材加工”。也就是说，人尽管不能左右大自然，但人可以在认识、协调大自然因素的前提下，发挥自己的主观能动性“制天命而用之”，利用自然规律改造自然界。进一步说，这其中包含三层设计与造物思想:首先设计行为应遵循自然规律，这是设计的首要条件;其二，设计者应主动辨认材质之美，并在设计中做到合理地选材及用材;第三，精湛的技术也是设计成功的关键。

“天有时、地有气、材有美、工有巧”的造物原则也是整体思维在传统造物中的具体体现。这四项原则中每一项都是制约整体效能的关键，它们相互之间的关系同构于造物的整体观念。也就是在观察上从整体出发，在工艺技术上重视局部;在物体造型上，重视整体;而在装饰上，则注重局部的刻画。民间的建筑木作、石雕、砖雕都是采用这种表现方法的，从选择材料到制作过程，采用以大取小，以方取圆，以粗取平的原则，这种减法的设计原则对后世颇有影响。

总的来说，中国造物原则的4个基本要素最终都归结到“天人合一”与“和谐”的统一性基础上。“合此四者，然后可以为良”中的“合”字，集中地体现了中国工艺造物的最高价值准则，唯有符合“合”之要求，才能成为真正意义上的造物。古代中国传统工艺品和民间工艺品无不体现着“合此四者”的原则。贯穿在《考工记》里的“和合”思想，不仅反映在传统设计中人与自然，人与社会的协调上，还反映在人与物、物与物的和谐统一上。如“车舟人为车舟”篇中，强调车舟的设计应顺木理弯曲适度而无折痕，这样才能配合人、马进退自如，保证马行驶数千里也不会伤蹄怯行，御者终年驾车驰骋也不会磨破衣裳。这则二千多年前的设计标准已体现出现代社会“人体工程学”的设计主张，反映出我国古代社会充满人文关怀的“人性化”设计风格。

3　《天工开物》中的先进设计思想[13-14]

除《考工记》外，《天工开物》是反映中国传统设计领域所获得的丰硕成果的又一部巨作，作者宋应星是一位失望于科举而转向实学的普通读书人，他在广泛调研的基础上，于1936年撰成此书。《天工开物》共十八章，其中有十三章与造物设计有关或属于造物设计范围，大体上可分为七大类:农用工具设计;衣料染织设计;金属铸锻设计;陶瓷砖瓦设计;造纸设计;交通工具设计(舟车);珠宝琉璃设计(珠玉)。几乎涵盖了除漆器之外造物设计的各个方面。

3.1　主张造物设计应该着重关心民生

《天工开物》所撰内容，主要着重于一般造物，并主张造物设计应“效用于日用之间”。全书以“农用工具设计”为首，着重于与普通民众生活密切相关的造物，阐述了人赖以生存的水稻、小麦种植，筒车、牛车、踏车、拨车、等水利工具及耕种器具的设计及使用情况。在“衣料染织设计”篇，着重介绍各种布衣和毛皮、毛布、毛毡的设计制作。“陶瓷砖瓦设计”中首先论述民用器物;“舟车”篇也以民用杂舟实用槽舫和普通驴马大车、独辕车为主。

《天工开物》的编排和内容表达出“造物设计”应该适应商品市场和生活需求、注重实用器物的观念，体现了明代知识分子对下层社会生活民间百姓之需的理解和关注的思想。在《天工开物》记载的普通造物活动中，已看不到类似《考工记》中所表达的那种森严的伦理等级规范，所看到的主要便是设计、技术、分工、生产的发展痕迹。造物设计发展到这一时期，与文化艺术一样，越来越明显地分化为上层(为宫廷和士大夫服务)和下层民间(为普通民众服务)的两大支流。

3.2　主张造物设计科学化，追求实用、和谐、适应自然《天工开物》探其一般造物规律，以普通日用物品为主，记述设计结构、数据、操作方法等，很多都有设计工艺图示，这反映出明代重实践、轻空谈，重试验观察、轻烦琐考证，重实用技术、轻神仙方术的科学精神。

《天工开物》对造物的“和谐性”与《考工记》是一脉相承的，并且得到了发扬光大。具体表现为以下几个方面:首先，更加强调“天人合一”，对人与自然关系进行了恰如其分的诠释——天工开物。这4个字本身及著作中的内容都表明:只有在人的工巧与天然物质条件相互协调适应，互相配合作用下，才能开发出适用之物。“适应自然、物尽其用”是对中国传统设计普遍要求。因为传统设计以自然材质为主要物质基础，只有适应自然才能符合客观规律。

第二，强调在设计时保证整个造物过程的系统性、协调性和规范性

不少学者在总结古代造物思想中的“和谐性”，注意了古人注意“人与自然”、“人与物”、“物与物”等多方面的协调，从《天工开物》中，还不难发现，古人造物设计时也特别强调“造物过程”的系统性和协调性。

“造物过程”系统性体现在要求各造物制作生产过程都能有效地协调各个环节要素，对每一环节具备的功能和外部资源都有详尽的类型分析。例如:无论是冶金、锻造还是制陶、造车，从原料与能源消耗、成品产率到设备构造以及器物尺寸、重量、容积比率和工艺生产所需工时、技术规范等等都有详尽的分析说明，某些关键处还给出工艺操作和结构示意图解，体现系统的设计安排。

“造物过程”的协调性和规范性体现在强调工艺的每个环节都代表着一个独立的单元，它们的完成一方面需要单元之间的协作与合作，另一方面必须按照严格细致的步骤、往复时间来操作，以保证环环相扣，确保有效性。

4　结语

中国传统的造物体现了中国重视家庭和亲情，重视道德和人格培养，朴素节俭的传统人文价值观念。崇尚自然、归真返朴、天人合一、物我相忘，使人与自然和谐共存发展的自然观念。同时也体现了传统造物重自我、以人为中心、物为我用的传统哲学思想。而这些观念也是现代产品设计中所必须和缺乏的。因此发掘传统造物观念中的精神内涵并将之融入到现代工业产品的设计之中，不仅可以使产品达到物质之美与精神之美的完美结合，同时，在全球价值体系重构的今天，摆脱对西方现代科学理性精神所带来的负面影响有着现实的借鉴意义。传统文化与现代设计的关系是复杂的，在现代设计中融入传统的造物思想也不是一蹴而就的，要经过许多许多理论研究工作者的探索和设计人员的身体力行。但无论如何，传统文化中的精髓必将随着经济发展和民族的振兴而不断被发掘，与自然的和谐、对人性的尊重、对物品文化内涵的追求等传统造物精神必将会通过现代设计影响人们的精神世界。

参考文献

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[2]　唐林涛.设计理事学理论、方法与实践[D].北京:清华大学，2004.

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[5]　张道一.考工记注译[M].西安:陕西人民美术出版社，2004.

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[11]郑凌.论中国传统造物设计中“天人合一”的文化精神[J].郑州轻工业学院学报，2007，(6):8-10.

[12]王琦.《考工记》中的和谐设计思想与现代产品设计[J].科技咨询导报，2007，(10):128-130.

篇5

论文摘要：中国自古以来的室内设计和器物设计，始终遵循着物为人用的设计原则和设计理念，以是否适宜人作为终最终目的，体现着以人为本的造物观和环境观。本文透过对中国传统室内设计的论述，表现了“宜人”这一主流特色。

宜，是指强调对策或者方法的针对性。基本精神就是尊璧客观事实。它既是中国古代思维中一种十分重要的形式，也轰古代室内陈设设计活动的运行准则和价值及其标准。宜人彰是要把人的需求作为出发点。传统室内设计在宜人的总目摘和设计主张的设计活动中，既有因地、因人制宜的做法，也羊宜简不宜繁的、宜自然不宜雕琢的审美抉择。

就因地、因人制宜的做法而言，以实用为主，以满足人创功能需求为出发点，创建和谐宜人的人居环境。我国古代经雀者因地制宜，把宜人与否作为取舍的标准。如建于清光绪九拜的苏州大新桥巷庞宅，书房设置与中路西侧的南首，前后有隽美庭园，坏境十分优美安逸，适宜读书学习。江苏吴江黎里镂柳亚子故居，第五进厅堂东侧为书斋，面对院落及植被，窗下布置书桌椅子，十分科学合理;书房分割成前后两部分，后值几位休憩之处，学习工作与休息两相宜。

清初李渔认为为太师椅不宜冬日长时间久坐，于是发a}了一种暖椅，借助座位和脚下设置栅栏、木板和抽屉，里面可以用来生火，在寒冷的冬季人们坐于其间也会感觉比较暖私舒适。这种设计竭力突出了一个“宜”字。

李渔在谈到住宅装修与陈设设计时还有以下建议:“居宅无论精粗，总以能避风雨为贵。常有画栋雕梁，琼楼玉栏，而止可娱晴，不堪坐雨者，非失之太敞，则病于过峻。故柱不宜长;长为招雨之媒;窗不宜多，多为匿风之;务使虚实相半，长短得宜。

厅壁不宜太素，亦忌太华。名人尺幅，自不可少，但须浓淡得宜，错综有致。……”

这里体现了一种辩证的思维，既要有曲折变化，又要有内在的一致性和整体性;既端庄整体，又要有变化活泼之态，以至“构合时宜，式征清赏”。形势与内容要统一，过也不好，不及也不行，两者之间的“中”才是最好和恰当。

《论语·雍也》认为:“质胜文则野，文胜质则史”，孔子主张不偏不倚，扬弃“文胜质”、“质胜文”两种片面倾向，辩证地趋向”文质彬彬，文与质的协调与统一”。在《登徒子好色赋》中，宋玉答楚王问，形容邻居一位漂亮女子“增之一分则太长，减之一分则太短;著粉则太白，施朱则太赤”，讲的就是恰如其分，恰到好处和适宜。先秦墨家主张“强本节用”，从功利的角度审视和考察造物的存在价值，极力反对奢侈倾向，以实用为主。这些设计思想对于我国古代室内陈设和环境设计产生重要影响。

明代文士文震亨在《长物志》卷一“海论”中总结了室内陈设和装修的技法、思路和手段后，提出了“随方制象，各有所宜”的设计原则。不同的设计对象具有不同的设计方案。例如山斋的设计，则应“宜明净不可太敞。明净可爽心神，太敞则费 目力。”厅堂方面，则“堂之制，宜宏敞精丽……高广相称”。山斋与厅堂在功能、使用包括环境等方面是有区别的。山斋的因地制宜与厅堂的功能之别，都应该具备各自的形式与内蕴。

李渔还提出设计应“宜简不宜繁”有两方面的意思和主张。一方面从实用经济的层面出发，例如在谈到住宅窗根的制作时主张:“窗权以明透为先，栏杆以玲珑为主，然此皆属第二义;其首重者，止在一字之坚，坚而后论工拙。”坚固是最大的经济，除此则是非实用的。只有在实用、坚固的基础上再求如“明透”、“玲珑”之类。另一方面，追求高雅清超之境，更多体现着审美的角度的选择、精神层面的需求。在中国传统人居环境文化及室内陈设的发展历程中，由简约、简朴等发展至高雅脱俗的审美风格，汇聚独特而清新的审美感受和精神追求。

李渔在《闲情偶寄》卷四“居室部”中提出的两项设计原则，除了上述“宜简不宜繁”之外，还有一项“宜自然不宜雕琢”，其中蕴含着顺法自然、尊崇自然的一种追求。反应了文人士大夫在室内设计中的一种审美倾向。也就是说“宜”的深层内涵，是以自然之美为主，具有素朴、本性的意蕴。更多的凸现了设计者的一种审美追求和理想信念。

环境的宜人和宜人的环境，是我国古代设计者追求的重要目标。汉代案桌体轻足低，以适应当时汉民族席地而坐的生活和起居方式。这种以人为本、根据当时生活方式和生活特点为出发点进行的设计和实践活动，蕴含着传统室内陈设的文化特征。

自古以来，我国祖先对大自然的认识，经历了漫长又曲折的过程。认识的主流就是主张与大自然和谐统一。这种人与自然的亲和关系，体现了一种”天人合一”的思想观念。

篇6

关键词： 高职高专 韩语专业毕业生 毕业论文 问题

撰写毕业论文是高等学校人才培养的重要环节，是学生接受高等教育成效的总体反映。撰写毕业论文能全面反映学生掌握知识、运用知识、解决问题的能力，能培养学生的实际动手能力，使学生初步掌握运用所学知识解决问题的方法。对外语专业的学生来说，毕业论文是教学计划中的重要一环，它反映学生的外语水平和实际应用外语的能力。现就目前韩语专业毕业生毕业论文撰写过程的情况及问题作以下分析。

一、撰写毕业论文过程中的问题

（一）学生方面存在的问题。

1.主观认识上的不足。目前部分学生对撰写毕业论文的意义和重要性缺乏正确的认识。这些学生普遍存在，加之教师存在一般都让其通过的心理，导致其态度不认真，行动不积极。学生往往对毕业论文的重视不够，在无充分思想、理论、素材的准备下应付了事。

2.严重的抄袭现象。由于认识上的不足，他们做出抄袭论文的消极行为。现代网络的发展给我们的学习带来了很大的方便，但同时也给投机取巧的人提供了便利的机会。有的学生直接从网站上下载文章进行剽窃，不同的学校之间互相抄袭，同一学校不同班级之间互相抄袭，甚至于不同专业之间也相互“借用”等，方法花样之多令人惊叹。

3.实际外语水平的影响。一门陌生的语言只有三年的学习时间，而且在最后一个学期要完成毕业论文，对学生来说是个很大的挑战。就大部分学生的论文来看，存在的主要问题是错句较多。大部分学生写论文时都是先用汉语的思维想问题，然后把汉语翻译成韩语。这样就不可避免地出现很多汉语式的韩语句子。虽然意思都能根据上下文猜测出，但是因为不符合韩语的语言表达习惯，在生活中也很难听到、看到这样的句子，所以觉得很别扭。

（二）学校方面存在的问题。

1.条件不充分。图书馆内韩文版的资料及有关韩国、韩语的资料不充分，从而限制了学生毕业论文的写作和质量的提高。

2.管理制度上有缺陷。由于毕业论文大都安排在第六学期，而这一学期恰恰是毕业生找工作的时期，学校为了照顾学生就业，往往对学生放任自流，管理不严。而学生本身也忙于准备简历、投简历面试，往往无心顾及毕业论文的写作。

（三）教师方面存在的问题。

1.投入精力不足。由于学生规模的扩大，指导教师在指导毕业论文方面的工作量也随之增加，教师在开展较为繁重的教学的同时，还要面对提高自身学历、完成科研任务等压力。尽管学校为了确保毕业论文质量采取了一些措施，如成立毕业论文指导小组等，但由于毕业论文时间过于集中，大多数指导教师在毕业论文的指导上仍不够认真，投入精力不足，只是泛泛地布置。规定多，具体的指导检查少，从而影响了毕业论文的质量。

2.成绩评定标准不一。关于论文成绩的评定没有统一的标准。大部分情况下是只凭指导教师的判断，指导教师认为合格就合格，指导教师认为不合格就不合格。事实上仅凭论文指导教师一人的评定是不科学的，也是不合理的。

（四）社会方面存在的问题。

毕业论文应在第六学期完成，但这一阶段是毕业生找工作的关键时期。大部分学生都在这一学期开始社会实习工作，有的实习单位不允许毕业生擅自上网，而且休息也无固定时间，造成学生无法收集材料，也不方便与指导教师进行沟通。有的学业生认为写好毕业论文对求职没有直接的好处，况且有的学生毕业后从事的职业与所学的专业并不对口，综合起来考虑，自然要牺牲论文的质量。

二、如何解决高职高专韩语专业毕业生毕业论文撰写过程中存在的问题

解决目前韩语毕业论文撰写过程中存在的问题，需要从学生个人、学校、教师各方面入手，多管齐下地进行解决，以促进毕业论文的质量提升。具体说来要做好以下几个方面：

（一）提高对毕业论文工作的认识。

学校、教师、学生明确毕业论文的教学和教育功能，进而意识到毕业论文是高校教学计划的重要组成部分。毕业论文与其他教学环节相辅相成，构成一个完整的教学体系，而它的实践性、综合性、创新性是其他教学环节所不具有与不可替代的特点。从学生角度来说，也要自觉地把毕业论文作为高等学校教育效果的大检阅。毕业论文的撰写过程是发现、提出并解决实际问题，将学习期间获得的知识与技能运用于教学实践和服务于社会的过程。

毕业论文的撰写过程既然如此重要，那么从教师到学生就都必须高度重视，谨慎对待，决不能敷衍了事，要自觉地、认真地把它做好。

（二）加强对学生综合能力的培养，优化学生知识结构。

这是提高学生毕业论文质量的根本途径。毕业论文的完成归根到底是学生的事情，教师不能代劳，必须由学生亲自去做。所以，应该在写作课上适当地安排一些有关论文方面的写作，以便以后写毕业论文时运用自如。在阅读课上多找一些各种题材的论文、文章给学生参阅，以使其积累一定的书写论文的经验和基础。

（三）学校要为学生书写毕业论文创造条件并加强管理。

学校要加强实验室、图书馆建设，为学生毕业论文创造物质条件。同时，在论文的指导方面制订详细的标准，使论文工作有章可循，有据可依。如果有写论文与求职或实习之间存在矛盾的学生，应该让他们尽早进行，错开时间、合理地安排，从而顺利完成毕业论文的撰写。

（四）提高指导教师的业务能力。

毕业论文指导是教师主导和学生主体相结合的集中体现，是培养学生运用所学知识分析问题、解决问题的重要手段，在整个毕业论文的撰写过程中是非常重要的，所以指导方法适当与否具体关系到毕业论文的质量高低。教师要承担起指导任务的职责，必须具备较深厚的学术理论基础和一定的写作实力，要把握韩语的学术动态，进入该学科研究的前沿，并进行资料的搜集和整理，在指导学生论文时能给予其有效的启示和帮助，以收到“学有所导，导有所学”的效果。

只要学生、学校、教师及社会各界齐头并进，多管齐下，为保证论文的质量，制定一套科学的、规范的方案，韩语专业毕业的毕业论文就将日益规范，内容就将更加充实，合格率也将越来越高。

参考文献：

［1］高等学校毕业论文指导手册.高等教育出版社，2000.

篇7

这个短语是一个完整的学术概念或理论范畴，单说“原生性”就不足以揭示其内涵。本课题所说的“民间艺术的原生性”，是指民间艺术之与生俱来的天然的文化基因。说它是“原生性”，就是说这种性质不是次生的，也不是后起的。一切后起的性质都会因时代进化而改变，唯有原生性不会变。当然，永久的一成不变是不可能的，这里不过是强调其褪变极为缓慢而已。这是一种超越时空而恒常稳定的内在质素。说它超越空间，就是说不同国家、不同民族、不同地区的民间艺术，皆具有这一种性质，不谋而合，不约而同，不求同而自同，虽然形貌有异，而精神趣味仍是相通相近的。说它超越时间，就是说无论是远古的原始艺术，现在的原始部落艺术，以及偏远地区的民间艺术，也都具有这种相通相近的艺术特质。这种可以感知而难以指实的艺术特质，就是民间艺术的原生性。

二、国内研究状况述评

在国内，民间艺术的原生性是著名文艺学家张道一先生反复提到的一个理论范畴。不过他所用的不叫“原生性”，而叫“原发性”，但实际内涵是一回事。先是1988年，张道一先生在他那篇著名论文《中国民艺学发想》中，第一次提及民间艺术的原生性特点。他说:“民间艺术……其作者主要是基层的劳动者(在我国主要是农民和部分手工业者)，他们的创作带有原发性、业余性和自娱性，其地域性也很强。就这个意义上说，它带有艺术的‘基础’和‘矿藏’的性质。”十年后，他在为其博士生、现山东工艺美术学院院长潘鲁生教授的《民艺学论纲》作序时，再次指出:“由于民间艺术出自下层的劳动者，带有‘原发性’，与大众生活直接联系，因而以实际应用者居多。”其后到了2005年，他在《民间美术的二分法》一文中再次强调:“研究民间美术，包括研究民间美术的分类，一定要注意它的原发性和生活的特点，不能脱离开大众的实际活动。”张道一先生的文章有一个特点，或者可以称之为论文的散文化，其好处是厚积薄发，举重若轻，深入浅出，随处生发，所以读起来很轻松。但与此同时，因为他不大拘泥于论文的写作程式，所以像“原生性”这样的重要概念，虽然他一直在用，可是从来没有正面界定过它的内涵。我已多次通读《张道一选集》，和《张道一论民艺》诸书，基本印象是，张道一先生所说的民间艺术的“原发性”，实际主要是指其实用功能与审美功能浑然一体的性质。另外，我们注意到，张道一先生还不断提到民间艺术的“本元性”、“本元文化”或“本原文化”、“母体性”等等，而这些概念与“原发性”内涵都是相通的。如他在《中国民艺学发想》一文中写道:工艺文化是人类最基本的一种文化。历史发展的序列告诉我们，人类最初的造物活动是从实用开始的，在实用中发展了审美。当社会分工逐渐细致，物质文化和精神文化各自独立之后，工艺文化并没有解体，一起延续至今，因而它带有综合性和本元性。……从这个意义上说，工艺的内涵不是太窄而是非常之宽，理所当然成为美术的母型。很明显，这里所谓“本元性”，就是指人类最初造物活动的实用与审美一体化的性质，所以与“原发性”基本上是一回事。在其他论文中，张道一先生还有类似的表述。他说:“民间艺术是一种‘母体’性的文化，对于一个民族来说，各种专业艺术可以升得很高。但民间艺术是孕育一切的基础，所以说民间艺术既是民族艺术之流，又是民族艺术之源。”又说:“本元文化就其性质和意义讲，也可称为‘本原文化’。它是人类最初的文化形态之一，也永葆绿树常青。民艺是同广大人民的生活关系最密切的，就其主流来说，多带有实用性，既保持着本原文化的特点，又是本元的。”“事实上，人类创造的文化，首先是兼有物质和精神而不可分离的‘本元文化’，这就是工艺美术。”张道一先生这些看上去似乎大同小异的说法，实际上显示了他对民间艺术特征探索的执着，他不是在自我重复，而是在不断思考，变换切入角度，以便寻求更精准的表述。“元初”之“元”，与“原始”之“原”，意义非常接近。既然“本元文化”的基本特征就是物质与精神的统一，可见张道一先生的“本元性”、“本元文化”与“本原文化”，虽然表述不同，正可谓道通为一，和民间艺术的原发性也是相通的。张道一先生的博士生弟子、现山东工艺美术学院院长潘鲁生教授，在他的博士学位论文《民艺学论纲》中，充分领会了张道一先生学术思想中这一重要内核，对民间艺术的原发性作了进一步探讨。他对张道一先生各种散见的说法作了整合，使一些基本概念得到了更明确的表述。首先，他充分认识并强调了原发性特征之于民间艺术的重要意义。他说:“原发性特征是民艺与其他艺术相区别的重要特征之一，也是它的母体性特征。”这不仅突出了原发性特征对于民间艺术的重要意义，同时也突显了原发性范畴对于民艺学学科建构的重要意义。其次，他对“原发性”概念的产生作了描述性的阐释。他说:“与生活的接近还使民艺保留了艺术发生时的特征，即原始艺术时期艺术与生产活动或生活情景的一体化，在这种艺术活动中物质生产与精神生产相交织，创造了既有实用价值又溶合了审美功能的产品。……尽管民艺与原始艺术的这种性质不可等同，二者是不同的社会环境中造成的艺术，但这种接近生活的原发性特征却是一致的。”这一段话表明，所谓“原发性”，就是从艺术发生学角度来看的原始艺术发生(产生)时期的基本特性，其基本内涵就是实用价值与审美功能的一体化。其三，他对张道一先生论著中不断提及的“本元文化”也给出了明确的说法。他说:“民艺的各种创造，都可以从原始工艺品中找出客观存在的雏形，因为后世的造物文化无不生发于原始文化的渊源，原始文化，即本元文化。”这种表述，一方面是使原来带有神秘意味的“本元文化”顿时显得清楚明白，但同时也丧失了张道一先生原来说法的一些微妙意味。应该说，当张道一先生用“本原文化”时，他确实是指“人类最初的文化形态”即原始文化;但当他用“本元文化”或“本元性”时，他是在抛开时代概念，强调当下的民间艺术仍然一直葆有的物质功能与审美功能相统一的文化特质。从这方面来看，“本元文化”不同于“原始文化”，“原始文化”只能存在于原始社会，而“本元文化”则可以超越时空而具有某种永恒性。除了张道一先生和他的弟子潘鲁生教授之外，还有一些学者对民间艺术的原生性作过探索。如中国艺术研究院的方李莉研究员。她在论著中曾多次涉及这一课题，但最为集中的论述见于她的论文《论工艺美术的原生性与再生性》。

这篇论文有两个重要观点。其一，她认为民间艺术或传统工艺美术具有保持民族原生性文化的载体功能。她说:“人类最初的工艺美术是一座横架在原始混沌世界和现代文明世界之间的桥梁。所以，认识和了解由原始文化一直发展下来的传统工艺美术，可以帮助我们理解人类世界最早形成的动因以及其最初始的原生性。也可以说，其是一个民族原生性文化的储存器。”其二，方李莉认为，原生性艺术所葆有的“野生”文化基因具有着超强的生命力。她说:现在的生物技术创造出了某些具有优良特性的新的作物品种，整齐、高产甚至具有天然抵抗虫害的能力。但这种实验室里创造出来的新品种很快会形成各种天敌，有时只有几个生长季节就遭到破坏。虽然每隔几年把新基因嫁接到商用品种上可以加强它们基因的抵抗能力，但是，能够提高粮食作物活力的各种基因只存在于野生环境。也就是说，现代作物的基因是软弱的。……在这种情况下，他们只能指望人工品种在大自然里有一个足够强壮的“野生亲戚”。这些野生植物在自然环境的激烈斗争中获得了一种遗传的抵抗力。这是那些娇生惯养的人工作物所没有的一种抵抗力。这是借用生物学的遗传基因学说来讲“文化基因”，非常生动而恰切。尤其具有启发意义的是，近现代艺术史上，从高更、卢梭到毕加索、马蒂斯、夏加尔以及亨利•摩尔等人，为什么会不约而同地从原始艺术、民间艺术中寻求改革的灵感，方李莉先生给我们提供了理论依据，原来这些现代艺术家是在为失去生机的现代艺术寻求一个强壮的“野生亲戚”，并为其注入原生的文化基因。相关的研究论著还有吕品田先生的《中国民间美术观念》，其中也多次提到民间美术的原生性或原发性特点。在第一章“主题与观念”中，吕品田先生说，他的研究目标之一，“是希望捕捉住那些具有原生性和主导性的观念”，而“所谓原生性是指某种观念与人类基本生存要求相关联，以至在发生过程中先于别的观念。”这个定义也许还不够准确与周全，却具有很高的学术含量，尤其是他并不从发生学意义上强调其原始性，而是从民间美术作者的生存环境来强调其“与人类基本生存要求相关联”的特性，这对张道一先生和潘鲁生教授的说法都是一种重要的补充。该书中还写道:“民间美术作为一种艺术形态的‘过程———动态’性质，非抽象艺术的表现性和‘实用———审美’的精神功利性，表明它比其它造型艺术在内涵和形式结构方面更接近原始艺术。”与宫廷美术、文人美术相比，“民间美术这种存在形式更具有原发性，、底层性、民众性和通俗性，因此更能体现和保持某些根基性的民族特征。”这里所谓“实用———审美的精神功利性”，事实上也就是张道一先生所说的实用价值与审美价值的一体化，吕品田先生试图把一个较长的短语熔铸成一个名词性范畴，只不过显得有点生涩了。另外还有一些学者，虽然没有采用“原生性”或“原发性”概念，但所讨论的问题却具有共同的指向性。如原文化部部长、现国家政协副主席孙家正先生《在人类口头和非物质文化遗产保护工作座谈会上的讲话》中指出:“从文化记忆、精神传承的角度看，非物质文化遗产包含了更为古老的文化观念，更为深远的精神根源，沉积着民族独特的思维形式，心理活动的最深层结构，保留着民族文化的最原初状态。”这里所说的非物质文化遗产，和民间艺术的概念是相通的，甚至主要就是指民间艺术。一直致力于民间艺术研究的靳之林先生，他的《抓髻娃娃与人类群体的原始观念》(广西师范大学出版社，2001年版)，《生命之树与中国民间民俗艺术》(广西师范大学出版社，2002年版)，《绵绵瓜瓞与中国本原哲学的诞生》(广西师范大学出版社，2002年版)，为我们研究中国民间艺术的原生性提供了大量实例与学术借鉴。他在《论中国民间美术》一文中说，中国民间美术“是中华民族的母体艺术”;“传统民间艺术形态随时展而发展转化，在人类文化发展的相互交融与影响中，将以新的材料和艺术形态出现，但万变不离其宗，这个宗就是中华民族的本原文化与本原哲学的内核，即中华民族的文化基因。”另一位长期从事民间美术研究的杨先让先生，在其论文《传统民间美术的演进与走向》中写道:“人类自从私有制和阶级出现以后，文化艺术的民间与非民间的区别也就产生了，但他们却都是从原始本源艺术那里分化出来的，一个升华为非民间的文化艺术，在改朝换代中传递变异着，形成了自己的规律与体系，另一个是民间的文化艺术，即劳动者的文化艺术，或曰庶民的文化艺术，直接由原始本源艺术那里嫡传着，十分缓慢的变异发展着，并牢牢地把握着原始本源艺术的生命与生殖崇拜的主题。”又如，胡潇在其《民间艺术的文化寻绎》一书中指出:“民间艺术蕴含着原始的基力”;

民间艺术“能从艺术上帮助当代人更真切地认识人类生命活动的本体、始元和内秘。”“在民间艺术中，它的某些原始思维及其造型学原则、审美意韵，将人类早期那纯真稚拙的兴趣以及沉于造化、物我一体的美好心灵一再复现出来，在艺术上部分地也是更多形式地重复着社会发展史中那‘永不复返的阶段’上的事象，在现实的时域内向人们展示一个遥远而又美好的过去。”这些论述虽然没有采用“原生性”概念，但他们讲民间美术的本原文化特点，可以说是殊途同归或异曲同工。还有近年来出版的王增永所著《华夏文化源流考》，从民间物质艺术切入，专列《民间艺术的原生性特征》一章。其中写道:所谓的文化原生性，是指人类文化的初始性和稚拙性。人类文化由无到有，从简单到复杂，从粗糙到高雅，这是人类文化一个发展的必然过程。原始文化是人类社会的初始文化，。原始艺术大多是简单低级和粗糙鄙陋的，但它们是原始先人的精心创造，体现着原始先人的心灵感受。原始艺术充满着勃勃生机，潜含着极大的发展空间，是人类初始时代的崇高艺术，显示出稚嫩的艺术原生美，有着文明文化不可替代的历史价值和美学价值，是文明文化取之不尽用之不竭的发展源泉。这种独特的文化内涵和艺术风格即是原始文化的原生性。原始文化的原生性就是人类文化的原生性。这里虽然更多的是在谈原始艺术，但是要讨论民间艺术的原生性就必须追根溯源，其中所提到的“初始性和稚拙性”以及“稚嫩的艺术原生美”等等，用语都比较准确。

三、国外研究状况述评

在国外，最值得注意的是一直致力于“原生艺术”研究的法国艺术家让•迪比费(Jean．Dubuffet，1901—1985)(或作“杜布菲”、“杜勃飞”等)，他从上世纪40年代开始从事原生艺术作品的搜集与理论研究，可以说是这一独特艺术领域的开创者。所谓“原生艺术”，英文作“artbrut”，源出法文。该词为迪比费所创，中文译法颇多，有的译为“生涩艺术”或“天然艺术”，国外亦或译作“粗美术”，而一直致力于朴素艺术研究的台湾籍女学者洪米贞则把它译作“原生艺术”。洪米贞1965年出生于台湾屏东市，旅居巴黎多年，后客居北京。她1995年主编出版《台湾朴素艺术图录》(台北县立文化中心)，2000年出版《异艺分呈———原生艺术的故事》(艺术家出版社)，2003年出版《灵魅•狂想•洪通》(雄狮美术出版社)。看得出来，她是一直在致力于朴素艺术与原生艺术的研究。2004年，洪米贞所著《原生艺术的故事》引入大陆，由河北教育出版社出版，这才使得我们对迪比费的原生艺术有了更多的了解。洪米贞把让•迪比费释作“原生艺术的催生者”，但到底什么是原生艺术，迪比费自己也认为很难说清楚。所以，他很少尝试去给原生艺术下定义，而只是从不同角度去描述原生艺术的基本特征。他说:原生艺术总是“呈现出自发与强烈创造性的特征，尽可能最少地依赖传统艺术与文化的陈腔滥调，而且作者都是些默默无闻的、与职业艺术圈没有关系的人”;原生艺术是“没有受到文化艺术污染的人所创作出来的作品，很少或根本没有模仿”;原生艺术是“完全纯粹、原生的艺术创作。(作品在)被它的作者创造出来的每一个过程，完全只肇始于作者自己内心的驱动力。”从创作者的身份来看，迪比费所认定的原生艺术主要包括三种类型，即:精神病人的艺术表现、通灵者的绘画，和具有高度颠覆性与边缘倾向的民间艺人的创作。在迪比费看来，这三种“异艺分子”或“界外艺术”并不是平等或并列的。他所认定的原生艺术尤其偏指精神病人和通灵者的艺术表现，而所谓“通灵者”实际也是精神病的一种表现。也许迪比费并不是偏嗜这种病态的或非正常人的艺术表现，而只是因为这样的人才能真正摆脱名利，而且一点不受传统艺术或职业艺术的影响。相比之下，民间艺术虽然也被列入宽泛意义的原生艺术，但又好像不太具有典型性，所以在洪米贞《原生艺术的故事》表述中，有时也显得不够统一。比如她一方面在第二章“异艺分子”下列了这样三节:原生艺术一:精神病人的艺术表现原生艺术二:通灵者的绘画原生艺术三:民间自学者的创作按照这种表述方式，民间艺术(或洪米贞经常采用的“朴素艺术”)当然也是原生艺术之一种。而且，根据洪米贞的概括，迪比费对原生艺术的基本认识是:“没有受过艺术训练，对艺术文化传统或潮流无知，匿名的、自给自足的创作状态。”按照这种白描式的界定，民间艺术也非常符合原生艺术的基本定性。可是在同一书中，洪米贞(实际是迪比费)又有“原生艺术与朴素艺术的异同”这样一节，按照这种表述方式，朴素艺术即民间艺术又不属于原生艺术的范畴了。这里或可借用洪米贞的说法:“原生艺术的嫡系与分流”，那么，精神病人的艺术表现和通灵者的绘画显然属于原生艺术的嫡系，而民间艺术则属于宽泛意义的原生艺术。迪比费倾其大半生精力研究的“原生艺术”，与国内艺术界经常提到的“原生性”或“原发性”相比，既有明显的亲缘关系，又有很大的不同。这里暂且抛开原生艺术中“精神病人的艺术表现”和“通灵者的绘画”不提，仅以其中“民间自学者的创作”与本课题所说的一般意义的“民间艺术”相比，其相同点是:创作主体都是来自基层民间，没有受过专业的美术训练，都是些默默无闻、与职业艺术圈没有关系、没有受到文化艺术污染的人。从创作动机来看，也都是完全肇始于作者自己内在的驱动力，并不期许经济收入或公众认可，他们甚至不知道自己所从事的是艺术。这些都是一样的。不同点在于，张道一、潘鲁生等先生所说的民间艺术的“原生性”，主要是从艺术发生学角度，偏重强调其原始艺术发生时期与生俱来的，文人艺术中早已淡化稀释乃至于丢失，而在民间艺术中一直顽强保存下来的那种审美功能与实用功能浑融未分的原初性质;而迪比费则更多地是出于对现代艺术或主流艺术厌恶反感的心态，偏重强调原生艺术的作者没有受过专业训练和文化艺术“污染“，无师自通、自娱自乐的无为心态，以及师心自遣、超越规矩程式之外的“创作风度”。考虑到民间艺术的原生性范畴还处于掂量斟酌而尚未凝定的阶段，本课题研究将主要采用张道一、潘鲁生以及方李莉、吕品田诸先生所用的原生性概念，而部分地“兼容”迪比费的说法与内涵。至于迪比费更感兴趣的精神病人和通灵者的绘画，因为那与传统意义的民间艺术关系不大，本课题将不再涉及。除了让•迪比费之外，国外还有很多艺术家的相关论述，虽然没有采用“原生性”概念或者不是为民间艺术的原生性而发，却对本课题的研究具有十分有益的借鉴作用。如前苏联著名美学家卡冈在其《艺术形态学》中指出:“原始艺术就是前阶级的和未形成社会分化的社会的民间创作。”又说“民间创作保留着原始艺术所固有的那种‘实用的’、复功能的和艺术———功利的性质。”这里所说的“原始艺术的复功能性质”，实际就是指艺术发生时期实用功能与审美功能的一体化性质，和张道一、潘鲁生等先生所说的民间艺术的原生性是一致的。又如英国艺术史家贡布里希在其《艺术与幻觉》书中写道:“民间艺术的作者虽然在认识能力与意识水平方面大大超过了原始人与儿童，但是，他们仍然较多地保留着人类幼年时代的许多思维痕迹和认知特点。”这几句话对于我们研究民间艺术的原生性具有很大的启示意义。它提示我们，原始艺术、儿童艺术和民间艺术有着许多相似的思维和认知特点，因此，在研究民间艺术的原生性时把这三种艺术打通互证，将成为我们的基本思路与主要方法。

四、反思与展望

通过近年来的网络检索和纸质文献阅读，我们已基本掌握了民间艺术原生性研究的进展情况，并对所积累的资料作了系统梳理，因此，可以初步得出如下的结论和推论:

1．学术界已基本确认民间艺术具有“原生性”(或原发性)特质，并且把它看成是民间艺术与其他艺术相区别的重要特征之一。

2．关于民间艺术原生性的内涵，学者们认为民间艺术比其他艺术更接近原始艺术，或者说民间艺术更多地保留了艺术产生初期的物质文化与精神文化浑融未分的状态;民间艺术的原生性主要体现为艺术创造与生活本身的一体化，实用价值和审美价值的融合;民间艺术是一个民族原生性文化的储存器，更能体现一个民族根基性的文化特征。

3．关于民间艺术原生性的功能，学者们认为民间艺术的原生性决定了它的母体性和本元性，所以，民间艺术带有艺术的“基础”和“矿藏”的性质，历代艺术家和各种后起的艺术都应该向它学习并从中汲取营养。民间艺术更多地保留着原始的或“野生”的文化基因，因此，具有很强的再生能力和创新能力，从而为现代艺术的发展创新提供了不竭的灵感与动力。

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论文摘要：在经济全球化、西方强势文化主导着全球风尚的今天，受染于时代浮躁文化的中国设计在“拿来”的沾沾自喜中逐渐疏离了它本应特有的传统内涵．本文从中国传统纹样鲜活的生命力及其对现代设计的启示入手进行了深入分析，进而阐明了传统文化之“根”对于现代中国设计的意义．我们只有植根于本土文化精华的土壤中，深刻领悟传统中的“中国特性”，吸取外来先进的理念和方法，兼收并蓄，融会贯通，才能创造出具有中国意味的视觉设计文化．

0前言

层层叠叠的中国传统纹样是中国历史文化积淀的结果之一，“纹样，是装饰艺术中的一个重要内容，是按照一定图案结构规律经过变化、抽象等方法而规则化、定型化的图案”.现在纹样几乎完全形式化了，但是在纹样的民族性或文化性中仍深深地保留着来自远古时代的历史回音.

中国传统装饰纹样是中华各民族博大而丰富多彩的民间装饰艺术中的一部分，是中华民族思想文化、民间艺术发展传承不可或缺的重要组成部分.传统装饰纹样的形成不是一个偶然的艺术现象，而是中华民间、民族艺术和民俗文化千百年来沉淀的结果，是广大劳动人民集体智慧与创造的结晶.传统与现代的问题说了很多年，可是我们如何从五千年的文化史中吸取营养，真正的把传统民族纹样的形式规律、审美特征以及表现方法与现代设计理念相结合，仍然是现阶段设计师必须直面的迫切任务.

1传统纹样鲜活的生命力

作为世界上文化脉络存续及发展较为完整的中华文明，其文化的历史悠久、源远流长而自成体系，其设计文化在世界传统文化史上也独树一帜.传统纹样是传统设计文化的产物，中国传统纹样不但是我国原始艺术的延续，也是中华民族的母体艺术之一，它直接继承了原始艺术实用与审美共存的性质.中国传统纹样的创造还继承了人类原始的造物技能，经由集体传承和历史积累而不断发展.

几千年来，中国工艺美术中传统纹样只所以具有极其鲜活的生命力，这与它和我们民族的文化心理结构、文化渊源、情感表达方式等有着密不可分的关系.原始社会的巫术礼仪、自然崇拜、图形记事使得最早的传统纹样得以产生.在汉代的装饰图案中，就有典型的吉祥装饰纹样的出现.隋唐之际，在与外来纹样的融合中，创造出了诸如宝相花，唐草纹等富有吉祥意义的民族新纹样.宋元时期，传统纹样不断受到来自道教、佛教以及民间的影响，题材也日益丰富多彩，表现手法多样.到了明朝，随着商品经济的发展和市民阶层的活跃，封建上层意识与市民意识相互渗透、融合，传统的祥瑞思想转变为吉祥如意福寿富贵等世俗化的吉祥观念.清代装饰图案集历代之大成，达到了“纹必有意，意必吉祥”的程度，把装饰纹样发展到了极致，并被广泛应用于印染、织绣、服饰、工艺品、建筑彩画及民间艺术等各方面，其形式多样、名目繁多，是中华民族在持续不断达数千年的造物活动中融合中国历代能工巧匠的智慧和创作设计才华，不断融合中国的道教、玄儒、政治伦理和民情风俗而成的最具民族文化特色的装饰艺术造型设计体系.

2传统纹样的启示

传统如根，有根的设计艺术才能枝繁叶茂、日益强大，否则只是昙花一现，经不起时间的雕琢.西方现代设计乃至现代艺术就是基于传统之“根”才达到了今天的水平.中国的现代艺术设计要走出一条自己的路子，必然要建立在中国的传统基础之上.

从浅层次来讲，现代运用古代传统的“中国设计”不少，但从文化内涵来看，现状却不尽如人意.很多所谓的对传统的借鉴常常是将传统纹样简单地修饰加工和复制拼凑，传统在这些作品中只是“美丽的外衣”.真正的“中国设计”应该是试图去发现一种既植根于我们民族的本土性，又对整个设计语言具有意义的东西，将潜在于我们无意识深处的“本土记忆”翻腾出来，重新置于大众眼前;应该是在寻找表现某种可以识别、分析、解读我们的传统艺术中渗透的我们民族的智慧、意境、精神的“中国特性”.

在浩瀚的中国传统纹样海洋中，我们就能寻觅到这些“中国特性”的影子.很多优秀的传统纹样之所以能传千载而不衰不灭，不仅仅因为它优美的形式，更重要的是它体现了中国式的智慧、意境和精神.这些纹样不仅是一种装饰图形，更是一种中国精神的图式.若把他们和西方的艺术相比，我们便能感觉到，中国的艺术再华丽，比起西方依然是含蓄的和悠远的.这正是中国传统纹样艺术的可借鉴之处.

首先，中国传统纹样中的智慧是随处可见的.早在文字诞生之前，先民们就开始使用图形来传达思想与沟通感情.新石器时代的人们在彩陶上创造了成千上万的图案，从一条鱼变化出多少的抽象形、三角形、曲线、直线;殷商时代青铜礼器上庄严、神秘的婴臀纹，初看是有着一对凝立双目的兽面，然而深人推敲却发现它成了两只夔龙相对而行.这些充满智慧的设计，在今天看来仍是很有启发的.

其次，意境的美在中国传统纹样中也是永恒的主题.正如佛说“一沙一世界，一花一天堂”，在肉眼可见的形态后面，有着更广阔、更高远的人生体悟.一朵悠悠浮云，带出的是人生的自由境界，是王维诗歌中的“行到水穷处，坐看云起时”的悠游;一朵折枝的花，带出的是陶渊明“采菊东篱下，悠然见南山”的超然气质.传统纹样中的一只简朴的鹿，却是李白的“且放白鹿青崖间，需行即骑访名山”的隐逸.正如徐复观所说的“文有尽而意有余”，中国传统纹样创作中的这种意境，正是东方美学在艺术上的生动体现，令这些图形绽放出一种和谐的光彩.

其三，所谓“纹必有意，意必吉祥”，古代传统纹样在精神追求上也是极其丰富的.典型的如“玉之比德”，一种没有生命的东西，却用来把它喻为人的美德，因为它的坚硬、透剔、美好.相对于西方的设计纹样，中国传统纹样更富有喜庆、热烈、祥和的形式和意义，更利于烘染节日气氛.如仰韶文化多用的鱼纹样，鱼在中国语言中具有生殖繁盛的祝福含义.半坡彩陶的多种鱼纹和人面鱼纹，是对氏族子嗣兴旺的祝福.再如太极图中S形的构图，其内敛、封闭、轮回、智慧、平衡、完满、和谐、稳定的特征从新石器时代就为中国人所发现和热衷，代表了生生不息的宇宙规律.千百年来，这一S形的构图，经过人们想象力的传颂、艺术的加工，不知变化出了多少寓意深刻的装饰图案来.两条鱼对游、两只花对称、两只鸟对飞等等，它代表了人们对美好生活的精神向往.

在经历了漫长的时间洗礼之后，传统纹样中的独特的中国式神韵依然呈现出一种生命力.通过对中国传统纹样的智慧、意境以及内在蕴含精神深层次的理解、继承和发扬，我们可以找到无数现代设计可以传承的“根”.

当然，从传统中探寻本土设计的“根”，不是对传统直线性的继承，而是一种发展中的求舍，传承中的扬弃，是在民族传统中融人现代意识的再创造.“真正的传统是不断前进的产物，它的本质是运动，而不是静止.传统应该推动人们不断前进.”真正的设计是融人到具体的生活行为之中的，在传统中寻找本土设计语言，最关键是要在理解的基础上，将传统重新置于当代文化之中切合设计所要表达的主题，用现代人的头脑去理解和表现.把传统中来自于本土语言的特征与时代切合的契机加以扩大、改造和运用，使其富有时代特色.如图1所示，传统的回纹纹样与现代霓虹灯字的印象，曲折回旋，犹如迷宫，又仿佛记忆.整体设计既体现了汉字的奥妙和变化，又散发着汉字文化的光芒.

3鉴古知今—现代本土设计对传统纹样的传承与创新

现代设计是工业化文明的产物.现代设计是为现代人以及现代经济、现代社会的生活方式提供服务的艺术活动.从某种意义上说，现代设计可以看作是传统的造物艺术之延续.

现代社会是一个创造视觉盛宴的时代，是一个充分利用一切图像力图把所有意义视觉化，追求视觉奇观的时代.我们的生活观念和方式已不可能完全摆脱西方生活模式的影响，更不可能回到古代.在传统中探寻现代本土设计，并不是要拒绝外来风格和外来文化.事实上，外来文化与本土文化的结合，一直以来就是催化文化艺术发展的源泉之一外来新的观念与思维方式的导入为我们提供了重新审视传统文化艺术更多的思考维度和素材，在融会贯通本国与外来文化的基础上，我们才能用自己的方式使合璧的文化与艺术找到新的位置.

对于一个有着悠久文化传统的民族来说，这种因经济和产品消费所挟带来的人文精神与生活价值的一体化，很可能会给日常生活的人们带来一种深刻的影响，这是由于“本土精神”的失落所造成的.而设计则通过商业的营运，籍由从观念到生活的潜移默化，在其中扮演了“推波助澜”的角色.

“世界的中国”，应以仍有“中国”为前提，中国以至东方的多样，是对世界的有趣丰富的伟大贡献.有着7 000年历史的“中国传统纹样”有可能是唤醒中国本土设计面向世界的重要源泉.在正在进行的2010年上海世博会中，中国的特色和时代的精神是上海世博会中国馆的两个基本点.中国的京剧、汉字、红颜色、中国的园林、中国的斗拱给了设计师很多的启发，但上海世博会中国馆并不仅仅是这些中国元素的拼凑与叠加，而是把这些元素加以整合、领会，以现代的手法提炼构成东方之冠的造型来诊释中华文化.此外，中国馆在细节方面也很注重传统与现代的结合.

任何一个国家和民族文化的传承与发展都是在原有的文化基础上进行的，如果离开了传统就会迷失方向、丧失根本.反思传统并不是为了对抗现代化，我们并不反对现代化进程，也无力反对，因为这是人类自身选择的进化过程.只是未经思考的现代化对于传统艺术而言往往是灾难性的.不同的民族、不同的文化统一于现代化大旗的现象背后，所消失的不仅仅是不同民族的记忆和情感，还有不同民族的创造力和生命力.

我们只有充分理解传统装饰纹样的文化艺术价值，取其“形“、延其“意”、传其“神”，才能将传统纹样的形式美、寓意美、智慧美和精神美融人到现代设计之中.中国的设计需要进步，但前进需要一个起点和底线.这个起点应该是基于中国的传统之上，底线也应该是不能抛弃中国的传统.只有勇于吸收，才能发展;只有敢于继承、善于交融，才能最终发展我们自己的传统文化艺术.

篇9

摘要： 《骨董十三说》最早由杨文斌在光绪二十三年从董其昌书帖中录出刊行，杨氏没有将董氏直接标为作者，并将疑虑写进跋中，但此后出版者均直接将董氏标为该书的作者，学者引用也很少怀疑。而现有资料证明，董其昌只是《骨董十三说》书帖的书写者，不是该书的著作者。该书不独言骨董品鉴、骨董文化、骨董哲学，亦阐发设计思想，强调物品的适用功能，关注物与物关系和大设计，重视主体对待物的态度和造物合于自然。

中图分类号： J501文献标志码： A文章编号： 10012435（2013）06077908

《骨董十三说》是晚明一部重要的文物收藏理论著作，其首言“缘起”，为骨董立名、定义，进而分13说阐明由“垫物”到“天下”的骨董本意，收藏者中“贤者”“贪戾者”“拘谨之人”的差别，“用物”“我物”的区分，“可悦我目、适我流行”与“心知之好”的不同等。同时，揭示不能“画于小而遗其大”，以及“即物见道”“助我进德成艺”等大义，并发出“不知有大者”“具眼不世出”等慨叹。现知该书最早刊行于光绪二十三年（1897），即杨文斌香海阁刊本宁波出版社2008年出版的《别宥斋藏书目录》（下）第822页“香海阁丛刊”条云：“骨董十三说一卷，稚虹撰。”稚虹为杨文斌的字。可能是扉页上姚鹏图所题书名上款的“稚虹先生属”，被著录者误认为是作者之嘱。（以下简称香海本），民国3年（1914）收入《美术丛书》二集第八辑（以下简称美丛本），同年西泠印社以聚珍版印行（以下简称西泠本），后又收入《静园丛书》（以下简称静园本）。1926年日本学者大村西崖将其翻译成日文，由东京美术学校清福会出版发行（以下简称日译本）。1989年和1998年，台湾新文丰出版公司、北京古籍出版社先后出版过影印本。目前所见最新版本分别为中华书局和金城出版社2012年出版（以下简称中华本、金城本）中华本与周高起《阳羡茗壶系》合刊，收入《中华生活经典》丛书，尚荣编著。书中每则原文下缀有“注释”“译文”和“点评”，并附相关黑白图片。金城本与董其昌《画禅室随笔》合刊，收入《中国古代物质文明史》丛书，赵菁编。书中每则原文下缀有“注释”，并附相关彩色图片。这两个本子都不精，中华本甚至将书跋中“蒙自杨文斌识于山官舍”翻译为“承蒙杨文斌记于山官舍”，且注“蒙”为“敬词，承蒙”，殊不知杨文斌为云南蒙自人。。该书小中见大、思虑深邃、论述精辟，绝非普通收藏品鉴之作。但就笔者所见，相关研究成果甚少。有鉴于此，本文对其作者问题及书中所含设计思想进行探讨。

一、《骨董十三说》作者为董其昌献疑

（一）问题的提出

香海本《骨董十三说》是与陈原心《玉纪》合刊的，封面、扉页及正文首页均未标出作者，原因可以从杨文斌所写的书跋中找到。杨跋称：“右《古董十三说》为董文敏所书。光绪丁酉春，有人持丛帖求售者，后附此帖，统计十四则……中有‘十月二日书’，又‘舟行临平道中二日书竟’，末赘‘天启元年二月望日书竟’。细玩词意，似是从他处录出，又似先成前数则，续有所得，又成若干者，无从悬揣……遂录出付诸手民，以广其传。”[1]很显然，从原帖款识中的“书”或“书竟”看，《古董十三说》只能说是董其昌所书，内容是否为其自撰，很难确定。说“似是从他处录出”，这“他处”既可能是董氏的其他著述，也可能是别人的著述；说“似先成前数则，续有所得，又成若干者”，又像是董氏自撰。但这只是猜测，没有依据。所以杨氏心里难免忐忑，最后不无遗憾地给出四个字：“无从悬揣。”这种谨慎的态度，给读者留下了思考的线索。但此后美丛本、西泠本、静园本、日译本、中华本、金城本的编辑、出版者忽视了杨氏的苦心，直接将董其昌标为作者。由此，绝大多数学者在著述中也习惯性地将《骨董十三说》的著作权归于董氏，而很少怀疑。如称“初夏偶读董其昌《古董十三说》，甚喜‘八说’之‘玩骨董有却病延年之助’一节，北京朱家先生应我之求录成长条寄来，字字诚朴不磨，浩浩落落，俱见古意，急付装池”[2]，等等。就近年发表的相关学术成果如吴功正《明代赏玩及其文化、美学批判》，《南京大学学报（哲学・人文科学・社会科学）》，2008年第3期；李砚祖《设计的智慧――中国古代设计思想史论纲》，《南京艺术学院学报（美术与设计版）》，2008年第4期；巩天峰《由晚明古物鉴赏之风看士人阶层造物艺术价值观的嬗变》，《美术观察》，2013年第8期；等等。来看，这一状况仍未改变。唯王永顺主编的《董其昌史料》曾将此书归入“著述考伪”中，认为“此亦从《清秘藏》中辑出，托名董其昌，《静园丛书》及《美术丛书》未明考，仍著董名”[3]。《清秘藏》为明张应文撰，分上下两卷，卷上分论玉、古铜器等20门，卷下分叙鉴赏家、书画印识等10门。是书曾被割为三卷，取名《筠清轩秘录》，托名董其昌，实乃书贾“炫俗射利耳”。而《古董十三说》与《清秘藏》相较，前者由器物到人到家国天下，由骨董鉴藏的技术性识别到骨董文化、骨董哲学，立意宏深；后者虽亦颇有可采，则是偏重于操作性的一般读物。笔者将两书的内容进行了对照，未见相同文字，即使都讲到古铜器、窑器，但思路不同，繁简有别，叙述各异。因此，称《骨董十三说》是从《清秘藏》中“辑出”，似乎是臆测。但说该书“托名董其昌”虽存误解王永顺等认为《美术丛书》《静园丛书》未明考，“仍著董名”，显然是说这两个本子所标作者是对此前刊本“托名董其昌”之误的延续。而事实上此前杨文斌的香海本并没有直接将董其昌标为作者，倒是《美术丛书》的编者在该书正文首页第二行下标明“明董其昌著”，所以“托名”是从《美术丛书》开始的。，却触及到了问题。检读任道斌《董其昌系年》、郑威《董其昌年谱》、马躏非《董其昌研究》，以及董其昌研究的两本重要论文集《文人画与南北宗论文汇编》《董其昌研究文集》等，均未见著录和征引此书，更谈不上专论。这不禁使人产生疑窦，《骨董十三说》的作者真是董其昌吗？

（二）董其昌不是作者的主要理由

考董氏主要著作《容台集》是在崇祯三年（1630）由其手订，其长孙董庭辑次的，计有诗集4卷、文集9卷、别集4卷。彼时董其昌76岁，闲居江南。崇祯七年（1634），董其昌对《容台集》进行增补并开始重印，计有诗集4卷、文集10卷（增1卷）、别集6卷（增2卷）。是书内容浩瀚而芜杂，却未收录《骨董十三说》或相关内容。董氏身后，由别人编辑而成的《画禅室随笔》中也未收录《骨董十三说》或相关内容。难道是董其昌本人或编者认为“骨董”为小道，此书为随意抄录而成，故有意弃之？但就该书的内容、结构及写作特点看，绝不似从他处摘录，再加以引申发挥而成，应为精心结撰之作，即便置于《容台集》中也是佳构。所以，《容台集》等不收录此书或相关内容，应另有原因。

如果《骨董十三说》确实是董其昌于天启元年完成，其内容特别是一些重要观点，应该不会与《容台集》等书相龃龉。这里不妨进行对照。“十二说”有云：“书以传意，画以传形，用莫大焉，知之者益稀。”[1]说“画以传形”，显然与董其昌的画学思想大相径庭。董氏的绘画主要取董源、巨然、米芾及黄公望、倪云林等人之长，既高度重视笔墨趣味，又不失法度，“所作山水树石，烟云流动，秀逸潇洒，具有‘平淡’而又‘痛快’的特点”[4]。由于他的有些作品过分强调笔墨，与山川自然的真实感拉开距离，造成形象“脱略”，以致遭到后人诟病。所以“传形”的话不应该从他口中说出。他曾云：“画家六法，一气韵生动。气韵不可学，此生而知之，自有天授，然亦有学得处。读万卷书，行万里路，胸中脱去尘浊，自然丘壑内营，立成鄞鄂，随手写出，皆为山水传神矣。”又云：“士人作画，当以草隶奇字之法为之。树如屈铁，山似画沙，绝去甜俗蹊径，乃为士气。不尔，纵俨然及格，已落画师魔界，不复可救药矣。若能解脱绳束，便是透网鳞也。”[5]准此，写意、写神、写心，应该是董画的基本特征，也是其论画的基本准则。他的“南北宗”理论在中国画史上占有重要地位，其实质就是参照禅宗南顿北渐之义将山水画分为南北两大流派，在追溯、排列和对比中推崇南宗文人画，倡导文人画虚和萧散、平淡天真的写意精神。因此，即便不能轻易把“画以传形”看作董其昌批评的对象，也可以说与他的理论相去甚远。再看“书以传意”，与董氏书论主旨也不合拍。董其昌的书法以秀逸、淡远、爽俊为特征；其书论的核心是用笔“以劲利取势，以虚和取韵”[6]，“用墨须使有润”[5]，章法疏空简远，而书作大抵传与不传，“在淡与不淡耳”[6]。可见，他追求的是“淡、秀、润、韵”[7]的审美意趣。故“传意”不是董氏书论的主旨。董其昌是书画大家，也是对后世产生重要影响的书画理论家，即便是寻常之作，在其近70岁时的文字中似乎也不应该出现违背或偏离其主要艺术主张的观点。

书画是古人收藏中的大项，也是明人的主要藏品。曹昭的《格古要论》分3卷13论，卷上4论中，除卷首“古铜器论”外，接下来都是讨论书与画的。王佐的《新增格古要论》分13卷，卷首为古琴论，卷2、卷3为古墨迹论，卷4为金石遗文、法帖题跋，卷5为古画论。《清秘藏》卷上20门中，第3、第4门为法书、名画。高濂《燕闲清赏笺》3卷，上卷中“论历代碑帖”的篇幅较大，中卷开篇即论画。可见，书画在明代收藏中的位次较高。而对于董其昌来说，书画更是其毕生访求搜藏的对象，在其心目中有着极高的位置。但《骨董十三说》只在“十二说”开头简略论及书画，“十三说”更云：“次第骨董当首象器，次用物，以砚为殿，窑器、漆器附焉。”显然，在作者眼中，按照重要性给骨董排序，书画不仅不能进入前三甲，更要置于窑器、漆器之后。姑且不说收藏门类的大小，单就书画家、书画收藏家的身份来说，董氏也断然不会写出这样有失公允、有违情志的文字来。

董其昌青年时期师从莫如忠、陆树声，接受儒家传统教育，应对科举考试。虽然与挚友莫是龙、梁辰鱼、李日华、陈继儒等共结文社，切磋艺术，但于书画创作，只是在课余偶一为之，至于书画之外的器物收藏与鉴赏恐怕很少涉及。其万历十七年（1589）进士及第，以二甲第一名被选为翰林院庶吉士，步入仕途。此后虽将主要精力投入公务，仍利用一切机会搜访古人书画名作，提出许多重要的书画理论观点。万历二十七年（1599）他离京还乡养病，此后的20年里主要过着乡居生活，与许多清流高士往来密切，潜心书画创作与研究，艺术思想趋于成熟。晚年的董其昌开宗立派，成为书画大家，名播海内外。从董氏大量的书画题跋以及后人汇编的相关史料来看，其一生的收藏兴趣主要在于书画，对于古器物的收藏没有投入多少精力，他与陈继儒、冯梦祯、韩世能、张丑、顾正谊、李日华、王世贞、钱谦益、华夏、张修羽，以及嘉兴项氏家族、京师收藏家群体等的交往也主要是围绕书画展开的。沈德符曾说：“董太史玄宰初以外转予告归，至吴门，移其书画船至虎丘，与韩胄君古洲各出所携相角，时正盛夏，惟余与董、韩及董所昵一吴姬四人披阅竟日，真不减武库。”[8]由“披阅”两字来看，所携为书画类作品，无器物。这样一种轻重取舍在其诗文集中也有反映，即记述古器物的文字就很少。《画禅室随笔》卷四中有一段：“物之可传者，若三代之鼎彝，籀之鼓，干之剑，斯之玺，何之瓦，与夫宋之陶与研，皆寄于金玉土石之殊质以存于世，而世亦处之于藏与玩之间。”[5]其对待骨董“藏与玩”的态度，虽然与《骨董十三说》接近，但讲物之可传的原因是“寄于金玉土石之殊质”，与“六说”中的“其所以得长寿者，由古之良工尽心力于斯，务极精工，不使有毫发欠缺，踌躇满志，善而后存之。稍有不慊即毁之，不留草本于世。故能使见之者亦莫不爱重宝惜”[1]，似非出于同一声口。因此，与曹昭等相比，董其昌既缺少撰写《骨董十三说》的动机，也缺少必要的知识和经验。

笔者还阅览过私人收藏的《苏寅临〈骨董十三说〉》长卷分段照片（以下简称苏临卷），卷尾落款为：“癸卯腊月临骨董十三说，伯良道兄法正。季威苏寅书。”钤两印，白文“臣寅书印”在上，朱文“季威”在下。苏寅何许人？检读《明清进士题名碑录索引》《清朝进士题名录》《稿本清代人物史料三编/外一种》朱保炯、谢沛霖《明清进士题名碑录索引》（全三册），上海古籍出版社，1980年版；江庆柏《清朝进士题名录》（全三册），中华书局，2007年版；朱彭寿编纂《稿本清代人物史料三编/外一种》（全十册），第一编为“皇清纪年五表”，第二编为“皇清人物通检”，第三编为“皇清人物考略”，外一种为“古今人生日考”。北京图书馆出版社，2002年。等，均难觅其踪迹。但这只能说明他不是进士出身，声名似乎也不太高，却不足以否定其人的存在。《骨董十三说》称：“本朝宣、成、嘉三窑，直欲上驾前代。”[1]据此推断，该书的完成不早于嘉靖时期。而苏临卷用“臣寅书印”，说明苏氏应该是晚明或清代人，还可能向皇帝呈献过自己的书法作品并引以为荣。苏临卷直接说“临”，无疑是对帖临写。但落款中只说“临骨董十三说”，而未提及董氏，且临作的书法风格也与董书不类。因此，似乎可以推测：当时除了董其昌书写的《骨董十三说》外，还有其他人的写本流传。若此，也就进一步说明，不能轻易将书写者看成著作者。

苏临卷是否为赝品，暂难确认。退一步说，即使书法是伪作，其文字内容亦应有所据。且苏氏在书法界是无名之人，坊间伪造其书作的可能性不大。因此，有研究的必要。细读照片后发现，苏临卷与香海本存在多种差异：一是字句有异同，如香海本“六说”中“踌躇满志，善而后存之。稍有不慊即毁之，不留草本于世。故能使见之者亦莫不爱重宝惜，递代相传”[1]，苏临卷为“踌躇刻画，善而后存之。稍有不慊，宁毁之，不留于世。故使见之者莫不爱重宝惜，递代相传”；二是字句有颠倒，如香海本“三说”中“故历代宝惜爱护之，什袭而藏，不轻示人，非收藏赏鉴家不能知也”[1]，苏临卷为“故自古及今，什袭而藏，宝惜爱护，不轻出以示人，非赏鉴家不能知也”；三是内容有损益，如苏临卷在香海本第“十三说”首句之前增加了大段讨论石砚的文字内容为“天下出砚之地众所知者耳，十五六处，皆用于一方，通行者少。苏之村、歙之龙尾、广之端溪石通行最著，广又有万（物）州金星石。唐人品砚以虢州澄泥为第一，今亦不行。村所尽而及歙，歙尽于宋而取端。凡细石不发墨，发墨者不细润。惟端溪子石砚兼之，价值千金，石中之精也”。，且与《清秘藏》中“论砚”不同。另外，香海本中第“十三说”开头一句为：“世称柴、汝、官、哥、定五窑，此其著焉者。”[1]细揣句意，似不完整，“此其著焉者”中的“其”字没有着落。而苏临卷在“世称”前另有“窑器”两字，这样，“窑器世称柴、汝、官、哥、定五窑，此其著焉者”，就珠圆玉润了。苏临卷第“十三说”结尾处内容为：“人莫尚于据德游艺也……然较之耽于声冶色又远矣。人能辨一物以极天地之数，则万物通而上下一形、道器一至，然后知骨董之为物，实古今之大用也，非徒为玩好之具而已也。”香海本相同位置的内容为：“人莫尚于据德游艺也……舍是而矜重之，则泛矣，然而较之耽于声色者又远矣。然后知骨董一句，为目前大用也。”[1]两者文字上的出入姑且不论，关键是最后一句，香海本语气略显局促，而苏临卷“然较之耽于声冶色者又远矣。人能辨一物以极天地之数，则万物通而上下一形、道器一至，然后知骨董之为物，实古今之大用也，非徒为玩好之具而已也”，由小见大、由近及远，与其他几说在立意、写法上似更为统一。

由上述差异又可推测：如果杨文斌当年所获董帖是完璧的话，董氏所书内容则有省略和脱漏。这倒更像是在“舟行”中书录别人的文字，而不是自己著述。

（三）初步的结论

《骨董十三说》的完成不早于嘉靖时期。董其昌出生于嘉靖三十四年（1555），该书为“天启元年二月望日书竟”，即1621年2月15日书写完成，是年董其昌67岁。而天启元年，董其昌仍闲居江南，这一年神宗驾崩，光宗立，召他为太常少卿，但董氏还未来得及赴京任职，这位泰昌皇帝就因服丹药而死（是为“红丸案”）。同年，熹宗朱由校即位，次年，董其昌赴京。杨氏所见帖中又有“舟行临平道中二日书竟”款识，临平即临平镇“临平乃浙杭一乡聚耳，界于仁和、海宁二县，其地有黄鹤、白龙、桐鱼、宝鼎之胜，产灵育秀，郁为名区。”沈谦纂、张大昌补遗《临平记・序》。见《中国地方志集成・乡镇志专集⒅》，上海书店1992年，第299页。，在余杭，位于西湖之西。而天启元年春董其昌确实到过杭州。据颜晓军考证：“天启元年（1621）三月，西湖春光和熙，烟柳如织，香客如云。董其昌欣然游湖，在寺院的下榻处绘有《烟树茅堂图》一轴。又题跋吴彬绘《二十五圆通佛册》，与朋友客静道丈禅理激扬。”[9]《董其昌系年》《董其昌年谱》《董其昌史料》等均有类似记述。如果此款与“天启元年二月望日书竟”款为同时或在比较接近的时间内书写，则表明董氏是二月到达临平，随后再游西湖的。可见，董其昌完成《骨董十三说》书写的地点、时间没有明显问题。因此，初步认为董其昌只是《古董十三说》的书写者，而不是著作者。

二、《骨董十三说》的设计思想

不管《骨董十三说》的作者是谁，该书的价值不可磨灭。以下从三个方面讨论其所包含的设计思想。

（一）强调物品的适用功能

该书“缘起”中说：“《易》曰：‘藉用白茅。’夫茅之为物薄，用可重也，于是征……凡置物，必有藉之以成好。薄如草茅，用之为藉即重……制器物者，亦用以藉我养生供物之用耳。”[1]这段话是从《周易》中延伸而来的。《周易・系辞上传》云：“‘初六，藉用白茅，无咎。’子曰：‘苟错诸地而可矣。藉之用茅，何咎之有？慎之至也。夫茅之为物薄而用可重也，慎斯术也以往，其无所失矣。’”“夫茅之为物薄而用可重也”，有人译为“白茅作为一种东西来说是不算什么，但作用却可以重大”宋祚胤注译《周易》，长沙：岳麓书社2000年，第328页。。是不是也可以这样翻译：白茅作为一种物品再普通不过了，但既然它能发挥重要作用，就不普通，就应该重视。两译的基本点都是着眼于物品的使用性能，扩大一点讲就是物品自身具备的适用功能。当然，在物品具备了适用功能后，还有一个用与不用、怎么用的问题，比如可以用其他物品代替“白茅”垫在祭品下，为什么选择“白茅”？是不是与其朴素的颜色、柔软的性能有关？这里可能还涉及认知的问题，甚至审美的问题，但重点是适用。《骨董十三说》正是抓住了这一点并加以发挥：制造器物的目的是“用以藉我养生供物之用耳”。“藉”即“垫”，书中称“骨董，古之垫物居多”[1]，“垫物”就是垫在其他物品下面的物品，对安放在其上的物品起到承载、衬托和保护作用。故“重其物，即重其藉物也”。因此，“制器物者，亦用以藉我养生供物之用耳”[1]可解释为：制造器物也是用作我保养身体、陈设物品的依托、承接和衬垫。而“一说”中也称：“藉之即所以治之，使成其用也。”“三说”又称：“今之骨董，古人之用物也。”[1]可见，重视物品在实际生活中的适用性是该书的重要观点之一。

中国古代设计思想的一个显著特征就是强调以用为本，追求致用利人。《尚书・大禹谟》云：“水、火、金、木、土、谷惟修，正德、利用、厚生惟和，九功惟叙，九叙惟歌。”《周易・系辞上传》曰：“备物致用，立功成器，以为天下利，莫大乎圣人。”而《墨子・节用中》的“凡足以奉给民用，则止”，《管子・五辅第十》的“古之良工，不劳其智巧以为玩好，是故无用之物守法者不失”，《韩非子・外储说右上》的“夫瓦器至贱也，不漏可以盛酒。虽有千金之玉卮，至贵而无当，漏不可盛水，则人孰注浆哉”，等等，都是对这一思想的阐发。但随着历史的发展和文化的变迁，不是每个时期都会把器物的适用性放在首位的，甚至因过分强调伦理、审美而使“奇技巧”遮蔽设计的本义。晚明赏玩文化和经世致用的“实学”思想则是重要的转捩点。

明代中叶以后，与朱子通过格物穷理的认知方式，寻找天理，以达到成贤成圣的目的（通过他律来实现道德提升，突出了超感性现实的先验规范，没有给人以应有地位）不同，阳明心学透过“良知”自动、自主地实践道德，鼓吹“心外无理”“心外无物”，充分肯定人的主体性。“由于王阳明感应明中叶以来社会氛围和心理状态的变迁，从人的主动性、能动性上顺次展开他的宇宙论、认识论、价值主体论，从而否定了用外在规范来人为地管辖‘心’禁锢‘欲’的必要，高扬了人的主体性地位，造成对正宗统治思想的一种反叛。”[10]王门弟子王艮更是强调人的自然之性，提出“百姓日用是道”的著名命题，把日常的物质生活提升到精神层面来考量。这些思想如“震霆启寐，烈耀破迷”，迅速成为晚明人文思潮的哲学基础，也对赏玩文化产生了深刻影响。赏玩文化和美学产生于宋代，但在明之前，主要是对古器物及其拓片的搜集，对古器物的鉴定，对金石文字的考释，其目的在于“正经补史”和满足士人的博雅之好，器物自身的设计特色以及与现实生活的关系没有受到广泛关注。晚明人则把古器物的赏玩看作生活的美学，在清闲、优雅、精致的寻求和营造中，藏物、观物、用物、论物，是丰富其生活内容、提高其生活品质、点染其生活风采的手段，是时尚的符号、身份的象征。这样一来器物在人们的日常生活中就发挥着切实的作用，物与人的关系拉近了。

由此，《骨董十三说》认为，玩骨董可以舒郁结之气、敛放纵之习，“有却病延年之助”，这是完全生活化的健康效应，是心里和生理双重满足的适用性。于是，“丧志”的规范失去约束力，被“采真”语出费元禄《晁采清课》。所谓“采真”就是通过藏物、观物、用物等来获得人生的真谛。取代。但“采真”也容易走向放诞和极端，这从袁宏道在《龚惟长先生》中描写的“五快活”，程羽文在《清闲供》中详论的文人癖、狂、懒、痴、拙、傲六“病”，张岱在《自为墓志铭》中一无遮拦的自我描述等可见端倪。所以《骨董十三说》在“养生供物”的感性张扬中，又及时提出“即物见道”的观点，为适用画出了理性底线。“性命之说，易入虚无”[11] ，随着王学末流在狂禅中走向肤庸空疏，加之西学输入所引起的中西文化撞击，一批志士仁人如徐光启、高攀龙、陈子龙等深感忧虑，他们意识到只有务求实用，反对空谈，才能挽狂澜于既倒。于是“实学”兴起，其波澜壮阔的声势一直延续到清初。在“实学”激励下，晚明的自然科学获得巨大发展，诞生多部具有总结性的科技巨著，如宋应星的《天工开物》等。同时，明代在技术领域继续向前迈进，特别是在陶瓷、建筑、纺织方面都走到了高峰可参阅李绍强、徐建青《中国手工业经济通史・明清卷》，福建人民出版社2004年。。而科技的发展、新文化思潮的涌现，使明代的设计跨入一个新阶段，“得到前所未有的全面发展”[12]。

在赏玩文化和实学等的滋养下，也产生了许多重要的物质文化和设计理论研究成果，如文震亨的《长物志》、计成的《园冶》、高濂的《遵生八笺》、黄成的《髹饰录》等。如前所述，中国古代设计虽重视适用，但在儒、墨、道等各家经典及文人笔记散论外，很少有专门著作郑重提出这一命题，不像西方在两千年前就有了“坚固、适用、美观”[13]的原则。好在晚明人弥补了这一遗憾。《长物志》总结并明确提出了“制具尚用”的造物理论，在其卷六、卷七、卷八中随处可见“无不便适”“然今却不适用”“俱不可用”“断不可用”“亦自可用”“供用尤妙”“不宜日用”“此不可用”等用语，可见在文氏心目中，对器物优劣的判断，始终有一个适用的尺度。而这个尺度也包含在他“随方制象，各有所宜”“衣冠制度，必与时宜”等观点中。《长物志》在天启年间（1621-1627）撰成，董其昌书写《骨董十三说》是在天启元年（1621），即使将《骨董十三说》的成书时间定在嘉靖年间，与前者也相去不远。因此，作为晚明一部重要的骨董研究著作，其对器物适用性的强调，与同时期其他著作一起已成为中国传统设计思想史中的重要一环，特别是其在理性与感性结合中发挥物体在生活中作用的思想，不仅体现了赏玩文化的本体特性，也符合设计的本体要求，超越了同时期的许多著作。

（二）关注物与物关系和大设计

设计是一种以创和（创境）为目标的创物、创生、创符活动，对于它的理解、描述、判断、阐释与评价，不仅要把设计物放到“特定的人在特定的时间、空间内与物或他人发生着‘行为互动’与‘信息交换’，从而实现着目的、情感与价值等意义丛”[14]的关系中去考察，还要深入了解设计物与设计物、设计物与社会、设计物与环境的关系。在一个特定的环境中，单个设计物绝不是孤立地存在的，它除了要与所在场所保持协调外，还要尽可能在功能、形式等方面与同一场所中的其他物品建立能够互相呼应和衬托的关系，形成一个合理的、高效的物理空间和充满惬意和优雅的诗意空间。这也是当代设计和设计研究重点关注的问题之一。《骨董十三说》从探寻器物原初功能的角度，对设计物相互凭借的关系，已经作了深入浅出的勾勒和辨析：“物藉之以存焉者也，而物又莫不相藉也。食物以器藉之，器物以几藉之，几以筵藉，筵以地藉。而地孰藉之哉？能进而求知藉地之物，则天人交而万物有藉矣。”[1]从“食物”到“藉地之物”，物与物相互关联，形成了一个“万物有藉”的关系脉络或关系场。各种物品都是在这个关系场中存在并发挥作用。该书又认为：“天下，一大骨董也。人皆画于小而遗其大，特未之思耳。”[1]意思是说，天下就是一个大器物、一个大设计。这是超越了功利性的实用观，站在一个俯瞰一切的高视点上看待造物，与人们往往只看到和关注局部、具体的事物，而忘记超越眼前的具体存在去观照看不到的宏观规律相比，其情怀之大、洞见之深，也是在以往的设计理论中难以见到的。在阅读了史蒂芬・霍金的《大设计》，了解了宇宙存在的复杂秩序和人的认识能力、自由意志的有限性后，倍觉视天下为“一大骨董”的比譬，寓意深刻。骨董本是“古之良工尽心力于斯，务极精工，不使有毫发欠缺，踌躇满志，善而后存之”的，能够世代流传必然是至善至美至真之物，连接着过去、现在和未来。古代中国人是把“天时、地气、材美、工巧”四个要素和谐处理作为设计的原则，就充分考虑到设计本身的关系场特征，不仅视天、地、人为一个完整的脉络，设计本身还要把天、地、人的信息和规律协调处理，创造一个崭新的、和谐的物质存在。“能进而求知藉地之物，则天人交而万物有藉矣。”设计物与天、地、人共生，这既是设计的理想亦是设计的原则。然而，当工业社会物质欲望的无限增长和商业社会对经济利益的极端追逐，打破了古典设计原则的平衡性之后，设计常常停滞在 “一叶障目，不见森林”的“小设计”层面上，在给人带来许多便利的同时，也带来许多困惑。

面对设计物的繁多和设计现象的驳杂，《骨董十三说》揭示的物与物之间相互凭借关系的原理，催逼我们回到设计的基础上去重新思考设计。而从宏观的角度看待设计结构以外的大组织关系，“天下”大设计或许还没有“宇宙”大设计的视野宽阔，但天下是人的天下，是多元文化并存的人类社会，所以从这一个角度说，它比“宇宙”更贴近我们，更贴近今天的、日常的设计。同时，由天、地、人、物四者组成的大设计观，与西方现代设计理论中关于设计与人、设计与社会、设计与自然、设计物与设计物等的分别讨论相比，将给设计者、设计研究者带来深刻的启示。

（三）重视主体对待物的态度和造物合于自然

中国古代的造物思想认为“知者创物，巧者述之”“百工之事，皆圣人之作”[15]，足见对设计师的要求，除了拥有特殊技艺之外，还要有睿智哲思。这种睿智须要对设计中人与物的关系进行思考，其结论之一就是“信乎人为物本，物因人而用也”[16]，即人作为主体，设计材料的拣选、形态的组合，功能的存在方式、使用方式等都要因人而设，并由设计师来宏观把握。当物品制造出来后，人怎么去使用，这又值得思考。《骨董十三说》中“薄如草茅，用之为藉即可重”就揭示出使用上的两层含义：第一，发现物的价值。物的价值大小都是相对的，善于发现，用得恰当，就可以发挥某物品所具有的其他物品不可替代的作用，甚至是最大的作用，也就能“尽物性”。第二，珍视物的价值。人的聪明才智不仅表现为“点子”，还表现为“态度”，在对待万物上，设计师应努力减少偏见、私心，用诚心、善心导引设计。由此，“缘起”中提出：“诚则明矣，不诚则无物。”[1]《礼记・中庸》云：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”“诚则明矣”即真诚就会明白道理，“不诚则无物”是指没有真诚的心就难以发现物、制造物，以及合理地使用物。所以“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地之参矣”[17]这样一段经典的话，可以帮助我们更加透辟地理解设计中“诚”的意义。而在今天和未来，“诚”不仅是设计者的态度，更是设计物的品位。

书中“三说”还称：“要知古之所当贵重，岂仅用物哉……更能进以求用物之物，则知有我物在，自开辟传来，不更古于用物耶？于此深求而自得之，毕见古人精微广大之制作，有合于造物化工以安庶物，更千古而藉之者，尽出于是。”[1]这里提出了“用物之物”这个概念，“用物”就是一般意义上的被使用之物，不难理解，而“用物之物”指什么？根据上下文之意，“用物之物”即“我物”。“九说”亦曰：“追图籍之始，始于河出之图。自羲皇直传至今，非第一骨董乎？于此辨清，彻见我物，则物无遁情，而我真好得行矣。”[1]可见，这个“用物之物”或“我物”大致能理解为使用物品、收藏物品的主体对待物品的庄敬精神和真诚、自然的态度。由此再回过头来看“用物”，一切“精微广大之制作”，都“有合于造物化工以安庶物”，简单地说，就是自然而然之物。若就设计而言，则是不极端、不矫揉、不炫耀，归于简洁、适用。

人类创物的目的，是要使物为人服务，以解决人力不济的问题。西方工业革命以来，科学技术迅猛发展，人的力量延伸与想象力几乎并辔驱驰。而与人的创造力相比，人类心中那个原本无所不能的上帝就越来越暗淡了。然而，“万事万物之中，其无益生人与有益者各载其半”[18]，科技带来的便利和物质丰裕也使生态危机、人际失和等问题接踵而至。设计本因“缺失”“缺陷”而生，而在当代社会，设计的“繁荣”与日渐膨胀的消费欲望勾连在一起，“有计划地废止制度”“过度设计”，催生更多的“缺失”或“缺陷”。当代设计教育的快速发展，本应培养出更多懂得生活且立志改变生活，牵引生活朝向健康方向发展的人才，但培养设计人才的人却认为，自己培养出一批批“设计机器”。他们甚至会说，“如果你不教这些学生怎样设计，他们什么也设计不了”“如果你不问他们为什么，他们只会一味地设计一些愚蠢的东西”[19]。那么问题是，教授设计的人是如何看待设计的，又是怎样授业、解惑的？如果只传授为世界增添“用物”的技能，而不引导、催逼他们“进以求用物之物”，思考和辨别大设计和小设计、真设计和假设计、要设计和不要设计等，“设计”的本来意义还完整吗？《骨董十三说》虽主要就骨董的文化展开讨论，但其间关于造物、用物的提醒，也是对当代设计的警示。

参考文献：

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[5]董其昌.画禅室随笔[M].上海：华东师范大学出版社，2012：61，5，135.

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[16]王桢.农书：四[M].北京：中华书局，1991：433.

[17]杨天宇.礼记译注：下[M].上海：上海古籍出版社，2004：704-705，705.

篇10

关键词： 高速公路 生态环境 景观建设

1.引言

江西省第一条高速公路是1993年1月建成通车的交通部“七五”期间的重点工程昌九高速公路（南昌市北郊蛟桥镇至九江市十里铺的二车道汽车专用公路）。截止到2005年底，全省公路总里程为62300千米，其中高速公路1559公里。高速公路具有通行量大，运营安全、舒适、快捷的特点，所带来的社会效益和经济效益已被大众广泛接受。

随着全球环境问题的日益尖锐，高速公路建设与运营所造成的环境负面影响越来越被大众所关注，时至今日，广大建设者所高度关注的，仍仅限于具体的工程指标，对沿线生态环境与景观建设的重视程度远远不够。

公路生态环境是指公路两侧各200m范围内的自然保护区、水源保护地、森林、草原、湿地和野生动物栖息地等。西方发达国家十分重视公路的生态环境问题，经多年建设发展，已经积累了大量经验，而在我国，则是近几年来才被引起重视的新问题。

公路景观是指公路路线、桥梁、隧道、互通式立交、沿线设施等人工构造物同公路通过地带的自然景观与人文景观相互融合后构成的景观。简言之，公路景观由两大要素组成，即自然景观和人文景观，二者既相互独立，又互为补充。

高速公路建设不可避免出现高填深挖的情况，易对沿线生态环境造成极大影响，这些都是广大建设者必须重视的问题。

2.江西公路建设生态环境概况

江西省简称赣，位于我国东南部、长江中下游交接处的南岸，是我国江南丘陵的重要组成部分。省境地貌类型以山地丘陵为主，兼有平原、岗地。

江西省自然地理条件优越，生物多样性丰富。生物种类繁多，这些得天独厚的地理气候条件与生物多样特性，为公路的生态与景观建设提供了无可比拟的自然优势及区位优势：第一，植物种类繁多，成活率高；第二，降水丰沛，水源涵养好，养护成本低；第三，大部分区域属长江中下游水土保持重点地区，做好生态环境建设工作具有特别重要的意义；第四，江西是旅游新兴大省，旅游业已成为高速发展的产业之一，高速公路作为旅游业赖以发展的基础产业，同时作为对外展示形象的一个窗口，沿线景观的建设质量显得尤为重要。

3.高速公路生态与景观建设要点

高速公路生态与景观建设的重点部位在于上下边坡、中央分隔带、立交区等构造物，同时也是最容易产生环境问题的部位。下面我从这几个方面着手，分别论述如何在设计规划阶段及建设阶段进行生态与景观建设。

3.1边坡

目前，在高速公路建设中，为确保边坡稳定，仍大量采取浆砌片石与喷锚技术进行边坡防护。从生态的观点来看，这种做法存在很大问题，因为封闭防护人为阻断了自然植被的生长，造成植被的永久破坏，导致以下几个方面的危害。

第一，不利水土保持。

第二，混凝土坡面无法吸收汽车尾气，路段空气质量差。

第三，封闭防护阻隔了涵养水的流出，在孔隙水压力与边坡土体饱水自重的双重作用下，易造成边坡倒塌，危及道路安全。

鉴于封闭防护的种种不利情况，规划设计人员应转变设计观念，摒弃陈旧的设计思路，加强边坡防护综合设计，具体来说，应遵循以下的原则：

第一，尽量避免封闭防护，多采用开式防护体系。

第二，选线人员应对路线走向进行深入充分的研究，高填深挖路段应做桥隧方案比较，宜桥宜隧时尽可能采用桥隧方案，尽量减小边坡高度与坡度。

第三，不得已出现高边坡时，在做好边坡防护的同时应做好生态及景观设计。

第四，对于已建成的工程，可采用人工造景方法进行景观改造。注意应结合当地历史文化、民风民俗、自然遗产等要素，突出地域特点，增加公路景观的多样性。

3.2中央分隔带

中央分隔带是高速公路的重要组成部分，其首要作用是分隔对向交通流，提高行车安全系数。其另外一个重要作用是作为埋置各种通讯、电力管线及其它沿线设施的主要场地。同时，中央分隔带还是高速公路绿化美化景观建设的重要部位，做好绿化美化有利于改善公路沿线景观质量，提升驾乘人员的视觉感受，缓解心理压力，增加行车安全度。

目前，由于山区高速公路工程艰巨，走廊空间自由度小，耕地面积少，中央分隔带较窄，因此山区高速公路均大量采用钢筋混凝土刚性防撞护墙顶植防眩板作为中央分隔带，甚至某些路从头至尾均采用这种单一形式。

我认为这种做法值得商榷，中央分隔带不宜大量采用刚性防撞护墙形式，而宜采取植树绿化为主、其它方法为辅、多种形式并存的方法进行建设。

3.3立交区

立交是高速公路特有的大型工程构造物，从绿化美化的角度考虑，立交是高速公路景观建设最重要的部分之一，做好立交景观建设能提升公路的景观质量，对做好立交景观建设具有十分重要的意义。

立交匝道与匝道、匝道与主线所形成的区域与坡面是立交绿化美化的主要区域，根据立交规模大小与形式的不同，景观建设应采取不同的手法，对于出入大中型城市、风景旅游区及历史文化遗址的立交，应特别注重加强人文景观建设。

3.4生态敏感地区

生态敏感地区是指生态结构脆弱或具有特殊生态价值必须保护的地区，由于生态敏感地区对于人类的重要意义，修建公路时应尽可能绕开这些地区，避免对原生环境造成破坏。

在借鉴发达国家成功经验的基础上，我国相关科技人员对公路穿越生态敏感地区如何进行生态保护这一课题作了大量研究，总结出了一些基本原则：第一，避免高填深挖，尽量采取桥隧穿越，尽量放缓路基边坡，避免过多人工防护；第二，加强水土保持措施，避免公路施工与运营期间对地表水、地下水土和壤造成污染；第三，必须对路线穿越地区的动植物种群分布作深入调查，全面掌握种群的生长、迁徒规律，避免因公路修建而人为阻断动物的活动空间，不利于种群的繁衍壮大；第四，修建必要的隔音、隔光设施，避免对某些对噪声和光线敏感生物的生活习性造成干扰；第五，修建满足生态要求的各种新型功能性路面和防护栏。

4.结语

环境保护是我国的一项基本国策，加强公路沿线生态和景观建设是公路可持续发展的重要条件。尤其对于高速公路，由于选线地处偏僻，沿线地质地形变化显著，气候条件差异较大，生态条件、动植物资源分布变化不一，合理的路线走向、正确的设计思路、得当的施工方法、客观的工期进度是确保工程建设和生态景观建设良性发展的基本要素。只有各环节各部门都充分意识到其重要性，并且协调配合、高效运作，一条条具有良好生态景观的高速公路才会从建设者的手中一寸寸延伸开来。

参考文献：

［1］公路环境保护设计规范.北京：人民交通出版社，1998.12.