西方传统哲学论文范文

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篇1

浙江工商大学文艺学学科组建于上世纪90年代中期。现有教学与研究人员12名。其中教授5人，具有博士学位者9人。经过10多年的发展，该学科已成为一个富有学术生气且在某些研究方向上颇具特色的学科。2002年以来，学科成员在《中国社会科学》《文学评论》《文艺研究》《学术月刊》《文艺理论研究》《文艺争鸣》等报刊杂志上发表学术论文200余篇，出版学术专著（教材）16部，主持省部级以上研究项目22项。目前，已形成文艺美学、西方文学理论与批评、中国文学与文化研究三个主要研究方向。

文艺美学研究方向以本校“中国文化理论创新研究中心”为平台，以哲学建设为基础，打通美学、文艺学和文艺批评，最为突出的是提出了“本体性否定”学说，已逐步建立起具有原创性意义的“否定主义”理论体系，并在文化批评与文学批评实践上产生了“理论与实践统一”的广泛而重要的影响。该学科学术带头人、理论家和批评家吴炫教授，从上世纪80年代末就致力于“否定主义”研究，迄今已近20年。其代表作《否定主义美学》《新时期文学热点作品讲演录》《中国当代思想批判》《中国当代文学批判》《中国当代文化批判》《否定本体论》《穿越中国当代思想》《穿越中国当代文学》《否定与徘徊》等10余部著作和200余篇论文，在探讨区别于西方、也区别于传统的当代中国文史哲原创性理论方面，以其思维方法的开拓性、诸种理论观念的独创性以及介入中国当代文学创作问题的有效性，引起学术界的较大反响和关注。其主编的《原创》《中国视角：穿越西方现代美学》丛书也获得学界广泛好评。吴炫教授的科研成果被《新华文摘》《中国人民大学报刊复印资料》《中国社会科学文摘》转载逾百篇。中国期刊网统计的针对该理论的社会评价、引用和运用文章已近400篇。“本体性否定”不仅打通了文、史、哲，而且以其原创品格和鲜明的“中国问题”意识，不仅获得学界越来越多的认同，而且也影响了越来越多的学者进行相关实践。在其影响下，汤拥华博士以现象学美学为中心，对西方近现代美学的先验逻辑进行批判性研究。其博士后研究课题《中西比较与“中国生命美学”的生成――对宗白华美学思想的批判性考察》，学术专著《西方现象学美学局限研究》等问题性研究成果，通过中西文论的视阈交融和哲学与批评的两极拉动来激发美学理论和文学理论的活力，从而有效地介入当代文化语境，受到学界的肯定性评价。

西方文学理论与批评研究方向侧重于将西方生命哲学和生命美学的研究方法运用于西方文学的研究，即在形形的西方文学理论中，寻找生命美学和生命哲学理论方法的不同侧重面并加以综合运用，并从西方文学活动的各个方面来考察人的多层面的生命现象，从而寻求文学活动中人类寻求完美的不懈的探索动向。从上世纪90年代初期开始，该学科研究人员就对西方文学理论中的关于文学活动中的人的生命现象的研究投入了相当的时间和精力，并取得了较好的成果。雷体沛教授出版有专著《艺术――生命之光》《存在与起：生命美学的导论》《西方文学初步》《艺术与生命的审美关系》，发表有《寻找与追求――西方近代哲学美学中的生命本体论》《发现与寻找：西方现代哲学文化中的生命本体论》《荒诞派戏剧对时间秩序的超越》《从生命的现实境遇看西方艺术的发展》等50多篇论文；朱鹏飞博士亦有《在绵延中寻找美：柏格森美论述评》《艺术是时间的造物：浅析柏格森的“艺术时间”观》《浅谈对康德“美在形式”说的误读》《从“美的理想”“技巧中的自然”到“美的规律”》《主旋律艺术与开放道德》等重要论文10余篇。这些专著和论文皆从西方文学及艺术活动的各个侧面，乃至中西方文学艺术现象中人的审美活动作了生命哲学和生命美学的研究，其视角独特并有创见。本方向上的研究实力得到学界的认同，研究成果多被权威学术刊物转摘或转载，显示出良好的发展态势。较之西方的生命哲学和生命美学理论，其研究更注重于对西方文学及艺术活动中的人的状态、心理、情绪、意愿和生命理想等多层面的把握。对西方文学给予了各个方位生命现象的解释与揭示，致力于人的存在与发展意义的探索，即从生命与文学关系的探索中来揭示生命的全部意义，使西方文学理论的研究具有了新的视角和崭新的方法。这种包括把现代人文学科在内的生命哲学与生命美学延伸到西方文学理论并运用于西方文学的研究领域，使西方文论在学术空间上更为广阔和深入，也为我国文学理论的建设提供了一定程度的新的思考方式。

中国文学与文化研究方向有两个研究向度：一是在广泛研究中国作家、作品与文学思潮的基础上，从文化学的角度考察文学的文化内涵，形成了鲜明的研究特色，即是在中国文学与传统文化的关系层面上研究中国文学的文化承继性及其价值，从文学发生学层面上拓展了文艺学的研究领域。二是在深入研究中国历史文化、艺术发展史以及文化现象的基础上，探讨中国文化的精神内涵。目前已有较为丰硕的成果。进入20世纪90年代以来，文化研究在文艺研究领域受到高度重视。本学科研究人员将中国文学研究同传统文化研究结合起来，在中国文学与传统文化、区域文化研究领域取得了比较突出的成绩。近年来，除在《文艺研究》《江汉论坛》《文艺争鸣》等多种权威刊物和核心刊物上发表学术论文40余篇外，还有学术专著和一系列有特色的研究项目，成果丰硕。诸如，罗昌智教授的专著《20世纪中国作家与荆楚文化》；学术论文《沈从文的文化选择》《挣不脱的脐带：废名小说与中国传统文化》《生命意识:闻一多诗歌与荆楚文化内在精神的契合与同构》《论荆楚文化对郭沫若创作个性与心理的影响》《京派作家与荆楚文化》《论余光中诗歌的文化品格》《文化内力与精神阻隔》；研究项目《浙江新诗人与中国新诗的现代化》《中国当代文艺思潮与当代政治关系研究之子项目〈中国现代作家的当代政治转型〉》《20世纪中国文学与荆楚文化研究》等都有一定影响。在中国文化理论研究方面，徐斌教授的专著《论衡之人:王充传》《永远的书圣――王羲之传》；学术论文《建安名士的人格关怀》《竹林名士对放达的把握》；研究项目《在浙江》《王充与浙江文化精神》等在学界产生重大影响。博玫教授的近现代期刊与文学思潮及文化传播研究，王丽梅博士的专著《曲中巨擘――洪N传》，研究项目《昆曲生态及新时期保存与发展对策研究》等，体现出本研究方向的学术活力。通过中国文学与文化理论的研究，探析中国文学的文化内涵，一方面求证文学的民族文化传承意义，另一方面也诠释着文化传统的现代性价值和意义。

篇2

有无中国哲学,这一问题在近代西方学术东渐中凸显。在西方强势背景下,有的人怀疑、否认中国哲学的存在。判断中国有无哲学,就看哲学如何定义和确定哲学的标准是什么。中西哲学各有自己的侧重点,不可因为不能完全对应、符合,而否认中国哲学的客观存在和独特价值。牟宗三认为:“中国学术思想既鲜与西方相合,自不能以西方哲学为标准来定取舍。若以逻辑与知识论的观点看中国哲学,那么中国哲学根本没有这些,至少可以说贫乏极了。若以此断定中国没有哲学,那是自己太狭陋。中国有没有哲学,这问题甚易澄清。什么是哲学?凡是对人性的活动所及,以理智及观念加以反省说明的,便是哲学。”

西方著名学者承认中国哲学的存在,对其独特价值进行了赞扬和研究,他们认为中国哲学有自己独到的见解,是人类文明宝库中的重要组成部分。英国的著名哲学家罗素、美国的中国文化研究专家史华慈和安乐哲就是这方面的杰出代表。罗素的《西方哲学史》、《西方之智慧》就暗含了对东方中国哲学的肯定。史华慈认为中国的哲学智慧价值很大,“中国儒家、道家和墨家兴起,都有‘一种高瞻远瞩的倾向’,‘一种追问和反思’,‘以及出现了新的积极的视野和通见’”。史华慈在他的《古代中国的思想世界》一书中说:“和古希腊的思想一样,中国古代思想并没有对古代文明所提出的问题提供单一的回答……我们仍然可以看到有可能出现某种普世性的属于整个人类的论域。”安乐哲作为研究中国哲学的大家,他的《自我的圆成:中西互镜下的古典儒学与道家》强调中国哲学的独特性和对世界哲学的贡献,在接受记者访问时他谈到:“儒学对于人类经验有其独立的视野,儒学最重要的贡献是提供了西方伦理学传统之外的另一选择。西方绝大部分伦理学是建立在个人主义的基础之上,而儒学中的‘个人’是处于关系中的‘个人’,强调人的关系性、共生性。这个理念非常健康,它向我们提供了一个更美好的世界图景”。

当代美国学者承认中国哲学并出版了大批研究著作,例如顾立雅的《孔子与中国之道》、孟旦的《早期中国“人”的观念》、郝大维和安乐哲的《通过孔子而思》、牟复礼的《中国思想之渊源》、芬格莱特的《孔子:即凡而圣》、列文森的《儒教中国及其现代命运》、安乐哲的《和而不同:比较哲学与中西会通》、狄百瑞的儒家的困境境》等,积极推动了中国哲学在西方的传播。如果中国人不承认有中国哲学,是奴性和败类的表现。由于中国近代长期作为殖民地,西方哲学有霸道的话语权,使一些人产生了自卑和崇洋心理,丧失了文化自信、自觉、自强,甚至自甘堕落,失去了学术和人格上的独立和尊严。牟宗三对此进行了严厉的批判:“时至今日,东西方都应互相尊重平视,藉以调整、充实、并滋润其文化生命……中国人少数不肖之徒,若再抵死糟蹋自己,不自爱重,那只可说是其买办之奴性已成,自甘卑贱,这只是中国之败类。”

二、中西哲学的差异

中国哲学的学术(学问)有自己关注的话题、重点、体系、内在标准、研究方法,有自身的特殊性,不能按照西方哲学的模式来衡量。中西哲学的文化背景、服务对象差别很大。西方哲学是在古希腊上层贵族大雅之堂的“形而上学”,中国哲学家则面向社会大众,试图“修身、齐家、治国、平天下”,造福芸芸众生;西方哲学强调严格的形式逻辑和数理逻辑,没有经过专业训练不可能掌握和领悟,中国哲学则强调日常生活,关注世俗层面的接人待物、“洒扫应对”的感悟和智慧运用,认为“人人皆可以为尧舜”(孟子语)、“满街都是圣人”(朱熹、王阳明、王艮都有此说法)。例如,惠能从舂米、种菜、扫地等打杂事务中脱颖而出成为禅宗六祖,就是典型代表。在谈到中西哲学的差异时,梁启超说得好:“所谓西洋哲学,那才真是贵族的、少数人爱智娱乐的工具。研究宇宙来源,上帝存否,惟有少数贵族,才能领悟得到。晚近虽力求普遍,渐变平常,但是终未做到。儒家道术,因为笼罩力大,一般民众的心理风俗习惯,无不受其影响。所以研究儒家道术,不单看大学者的著述及其理论,并且要看政治上社会上所受他的影响。”[5]18中西哲学研究的内容侧重点差异明显。西方哲学讲究知识论、逻辑学、真理观,中国哲学强调人生观、为人之道、处世哲学。中国哲学面向人生和社会,希望能够指点迷津、安心立命,西方主流哲学则在逻辑上十分讲究,强调纯粹知识的推演,不甚干预世俗的生活。梁启超考察西洋文化,对此有深刻认识:“西洋哲学由宇宙论或本体论趋重到论理学,更趋重到认识论。彻头彻尾都是为‘求知’起见。所以他们这派学问称为‘爱智学’,诚属恰当。中国学问不然。与其说是知识的学问,毋宁说是行为的学问。”[5]4对中西哲学的差别,不同角度的概括一直持续,各有千秋。

李艳辉认为:“西方人讲‘用脑’,中国人讲‘用心’;西方人的思维方式重理性和逻辑,中国人的思维方式重直观和体悟;西方人讲天人二分,中国人讲天人合一;等等。”[6]中国哲学的三大派别儒释道都关注生命之学,成为中西哲学差异的又一个方面。中国哲学历来一直主张“生民为本”,《周易》强调“生生之为大德”。儒家提倡君子之道在于利于苍生,墨家主张兼爱之道在于利天下,道家探讨自然之道希望人生自在、浪漫、逍遥,都着眼于生生不息。牟宗三认为:“中国哲学以‘生命’为中心。儒道两家是中国所固有的。后来加上佛教,亦还是如此。儒释道三教是讲中国哲学所必须首先注意与了解的。二千多年来的发展,中国文化生命的最高层心灵,都是集中在这里表现。对于这方面没有兴趣,便不必讲中国哲学。对于‘生命’为中心的学问没有相应的心灵,当然亦不会了解中国哲学,以西方哲学为标准,来在中国哲学里选择合乎西方哲学的题材与问题,那将是很失望的,亦是莫大的愚蠢与最大的不敬。”[1]3中西哲学研究的内容不同点甚多。梁启超和傅斯年认为将西方的philosophy翻译为“哲学”,并且移植、界定“中国哲学”,是简单地将西方学问搬到中国,缺乏对应的内容,实在不妥,值得反思。傅斯年1928年所作《战国子家叙论》略云:“‘斐洛苏非(philosophy)’,译言爱智之义……像苏格拉底那样的爱智论,诸子以及宋明理学是有的;像柏拉图所举的问题,中土至多不过有一部分,或不及半;像亚里斯多德那样竟全没有……拿诸子名家理学各题目与希腊和西洋近代哲学各题目比,不相干者如此之多,相干者如此之少,则知汉土思想中原无严格意的斐洛苏非一科,‘中国哲学’一个名词本是日本人的贱制品。”[7]中西哲学的文化背景、侧重点等差异,要求我们注重中国哲学的特殊性,采取独特的原则和方法进行研究,用中国语言,突出中国风格,讲究中国习惯。例如,中国古代的书信、游记、对话、会谈等,具有很强的学术性,现在看来仍然属于珍贵的学术成果,起码是重要的学术线索,按照今天西方严格的学术论文、著作规范要求,它们肯定被排除在学术领域之外。现在学术论文的写作格式往往固定化、“八股化”,例如:论文要求有“引论———正文———结论”,排除了“文无定法”的独特的、多样化风格;哲学硕士论文一般要求在2万字以上,即使言之无物也要拼凑达标。

仅以字数标准,古代孔子的《论语》、老子的《道德经》,仅仅五千言,现在很难符合本科毕业论文字数要求,诸如此类,不胜枚举。这样的做法,似乎是严格遵循学术规范,但却忽视、取消了学术生态的多样化,更奢谈中国特色了。假如小说、电视剧等文艺作品也严格按照这样的统一规范衡量对待,更无所谓“百花齐放”,也许就没有读者和观众了。目前学术刊物的发行危机和读者的流失,不能说与此无关。中国哲学的独特性告诉人们,不应该与西方哲学简单比附或者生搬硬套,更不应该唯西方哲学和学术规范为尊。石峻认为,中国哲学不同于西方哲学,要有独特的研究方法,他评论黄子通的《儒道两家哲学系统》一书,指出中国哲学“研究基本概念或基本名词的时候,切不可用外国的概念或者外国的名词来比附……用西洋的套子去套,或者把中西绝对不同的名词,活剥生吞地等同起来,于是乎对于中国哲学生了许多误解”[8]。

余纪元认为:“通常当我们说不要把西方的哲学概念强加于中国的古典思想时,其实是指不要把西方的某种哲学概念(一般是指占统治地位的分析哲学)做框架。……中国哲学的自身理性虽然与西方主流哲学传统相悖,却与后现代诸多流派的视角相吻合。”[9]34-35其实,西方学者承认、尊重中国文化的独特性,越来越强调“中国式”了,他们进行中国哲学研究,开始尊重中国的语言和文化背景了。例如,美国的“君子”一词的翻译就有10多种,争论不休,常见的gentleman的翻译以西方“绅士”为参照,方便了理解,但这是以西方来解读中国,有不少不恰当的地方,例如孔子心目中的“君子”纯粹是以道德情操作为衡量标准的,不是以“绅士”的地位、爵位衡量的;中国传统的男尊女卑,“君子”讲究男女有别,不像西方“绅士”那样要为女士献殷勤、做奴仆。为还原中国哲学并进行地道的表达,避免歧义,现在流行的一种翻译,就是按照“君子”一词的汉语发音翻译成junzi或者Chun-tsze。近年来,西方“汉学”到“中国学”的概念演变,也表明西方人对中国文化研究方法的转变,尊重文化的独特性,平等地进行研究和交流。柯文认为,“西方中心论”实质上是一种“种族中心主义”,而“种族中心主义”必然导致对儒学的歪曲,应该从“西方中心论”转变到“中国中心论”,这样一方面是尊重,另一方面的确是研究主题、对象与方法的需要。他说:“研究中国历史,特别是研究西方冲击之后中国历史的美国学者,最严重的问题一直是由于种族中心主义造成的歪曲。”[10]53针对这种弊端,他提出了一种有别于上述三种儒学观的“中国中心观”。对于这种新的研究模式,柯文指出应该从中国而不是从西方着手来研究中国历史,并尽量采取内部的(即中国的)而不是外部的(即西方的)准绳来决定中国历史中哪些现象具有历史重要性。柯文解释道:“我使用‘中国中心’一词时绝对无意用它来标志一种无视外界因素,把中国孤立于世界之外的探讨这段历史的取向;当然我也无意恢复古老的‘中国中心主义’,即含有世界以中国为中心的意思。我是想用‘中国中心’一词来描绘一种研究中国近世史的取向,这种取向力图摆脱从外国输入的衡量历史重要性的准绳,并从这一角度来理解这段历史中发生的事件。”

三、中西哲学的共性

中国哲学与西方哲学应该也必须交流与对话,从而才能推进中西哲学的互动和人类文明的发展。中国哲学一项重要的工作,就是要让世界了解中国哲学与文化,这是中国哲学研究者应该承担的责任。承认差异,同时寻找共同点,是东西哲学沟通的需要。我们不能因为学术上存在差异和学术生态的多样性,而放弃比较研究和相互沟通、交流。不同的学术生态的呈现是正常现象的反映,显示了不同国家对人类的独特贡献和魅力。近代西方的学科分门别类,强调分析,是人类文明的进步,也是中国文化世界化的大趋势。即用近代学科观念来看待中国经学、史学及诸子学,对中国传统文化进行了近代的阐释:“是故《书》为历史学,《春秋》为政治学,《礼》为伦理学,《乐》为美术学,《诗》亦美术学。而兴观群怨,事父事君,以至多识鸟兽草木之名,则赅心理、伦理及理学,皆道学专科也。《易》如今之纯正哲学,则通科也。”[11]应该将中西哲学的共性和个性加以分别,进行综合、贯通研究,避免过分极端、自说自话、各自为政的做法。在全球文化融合的大背景、大趋势下,如果过于强调中国哲学的独特性,不主动与西方哲学交流,就容易孤芳自赏,中西哲学对话就可能出现障碍,西方主流分析哲学就会更有理由不把中国哲学当作真正的哲学看待。德国的中国学家罗哲海指出,中国哲学具有重要价值,需要在现代西方进行整合,加以思想的中西贯通、重建和利用,这样才能有利于中国和世界。“中国哲学具有一种不仅对于中国本身、而且对西方来说,都是一个重要的问题。……无论对中国人或西方人而言,古代中国的伦理学并非只是文献学上的课题,而是一个与伦理学本身关系重大的议题。这样一种议题需要一种特殊的方法论———用哈贝马斯的话来说,可以称做‘重构’”[12]。对待中国哲学研究的方法,中西学者殊途同归,已经成为共识。学界大多数人主张应该一方面切实地按照中国文献的经典进行诠释,认真对待原始文本,另一方面需要站在当代的理论高度进行审视,挖掘、发现其现实价值和问题,加以合理运用。刘笑敢在《诠释与定向:中国哲学研究方法之探究》一书中指出,关于中国哲学诠释传统和中国哲学研究方法的研究,是注释、诠释,还是创构?是“六经注我”还是“我注六经”?是“以中释中”还是“以西释中”?值得深入反思[13]。依据经典进行认真研究,挖掘其价值,是应有的正确路径。

美国学者郝大维和安乐哲在《通过孔子而思》中指出,客观地再现孔子哲学的真实情况,才能发现儒家的重要价值,促进世界哲学研究的活跃:“我们希望,通过展现孔子思想最具活力的那些层面,我们的工作会推动某种思想过程的形成,该过程不仅对于孔子思想来说是真实的;而且,对于重新体认哲学活动本质与功能这两个层面的价值也将会有所贡献”[14]。中西哲学的互动,其路径可以由西到东,也可以由东到西。即是说,可以从西方哲学的角度来分析儒家思想,或用中国哲学的范畴来分析西方思想,从而发现两者的相似、相同之处。例如,分析哲学家赫尔伯特•芬格莱特的《孔子:即凡而圣》可谓其中的代表,他用西方哲学来解读孔子;而用东方儒家思想来反思西方哲学,从而发现两者的差异的著名汉学家郝大维和安乐哲的《通过孔子而思》,就是这一方法的典范。他们的目的,都是在中西哲学之间架通桥梁。仅仅从单一的、固定的西方维度看待中国哲学,是片面的和危险的。在西方哲学强势的情况下,中国哲学目前在世界上显得弱势,但是中国哲学作为浓缩的中国精神对复兴中华文化有独特的意义,应该得到比较多的关照,特别是方法上应该更新,尤其是打破“西方主宰论”。刘笑敢认为机械地照搬西方哲学体系和方法,甚至全盘西化来研究中国哲学,是生搬硬套,会带来很多问题,即“借用现成的西方哲学概念来定义和解释中国传统思想之术语所难以避免的枘凿不合的现象”[15]。中国文化背景和文本,需要还原其真实的场景才能再现鲜活的内涵,儒的含义理解就应该这样。美国学者齐思敏在其《物质道德:古代中国的伦理和身体》一书中指出,要认识中国哲学思想,文本应该回到中国场景,运用中国语言,才能真正明白。例如,就“儒”来说,用“Ru”来指称先秦的儒,比用“Confucian”更加准确。在他看来,先秦时期“儒”指的是一群以使用古代礼仪文化知识为生的人,孔子虽然是这群人的最杰出代表,但是这些人并不一定就是孔子的直接追随者,不同的儒生有着不同的礼仪传统,所以才有“君子儒”和“小人儒”之分[16]。中西文化需要认识差别、、加强对话沟通。作为哲学,中西都有共性,强调宇宙观、世界观、历史观、价值观,探讨认识论、真理论、方法论,引导人类精神,追求价值理想。“形上学的途径,也就是哲学的途径”[17]。方东美指出:“中国哲人乃自辟畦径,独创典型,孕育出别具一格之形上学体系。”[18]西方哲学传统在于二分法,强调主体与客体、人与我的两极对立,进行分析、细化、解剖,不适合中国哲学的境界。“中国哲学一向不用二分法以形成对立矛盾,却总要透视一切境界,求里面广大的纵之而通、横之而通,藉《周易》的名词,就是要造成一个‘旁通的系统’”[19]。这样的见解,不仅仅适合于我们认识中外哲学的差异,而且也是我们寻求中外哲学联通的妙计。

篇3

关键词：英汉思维对比，思维模式，负迁移，中国式英语

 

一、学习迁移的本质及其理论基础

学习迁移是教育心理学研究的一个传统话题，许多心理学家对此做过大量研究。早期的迁移研究是形式训练说，它认为心理官能的训练是迁移发生的根本条件，比如拉丁语的训练，言语能力可以自动地迁移到其它语言的学习，如英语的学习中去。

共同要素学说认为客观成分是语言迁移的重要因素，学习者原有的学习内容或学习材料与以后的迁移内容或迁移材料之间共同成分越多，相似性越大，则越容易产生迁移。这种共同成分取决于母语的特征，也取决于外语的特征。

认知理论则认为迁移的知识经验是储存于学习者脑海中的抽象的主观认知结构或图式，迁移则是该认知结构或图式在不同情况中的应用。英语学习过程中所形成的新的言语和心理结构，主要是通过汉语于英语两种语言的双向迁移和相互作用，使得学习者的言语心理结构不断改造、更新，从而形成了既不同于汉语的心理结构又不同于英语的心理结构的新的言语心理结构，即中介语结构。该结构既包括与汉语有关也包括了与英语有关的认知和操作经验并且相互联系。

以刺激和反应为特征的行为主义理论则通过对比分析，将母语和外语进行比较，发现两种语言的差异来预测学习中可能出现的负迁移，由此来预测学习的困难程度。乔姆斯基的语言理论认为语言学习具有天赋基础，人生下来就存在普遍语法，具有自然学会语言的能力。20世纪70年代末80年代初，行为主义理论研究者认为语言的迁移不是一种“全或无”的现象，而是一个主动选择的过程。研究者开始关注迁移发生的条件、迁移的程度、迁移的内容和内在机制等，也就是试图探讨原有语言经验，如母语向外语或第二语言迁移的条件及决定母语迁移性的基本原则。

符号性图论式理论、产生式理论、结构匹配理论与情境理论等也对语言学习迁移作出了解释和定义。这些解释和定义虽各有不同，但有一点是肯定的，即迁移是一种认知活动，体现了学习者个体主动的心理加工过程。迁移是新旧经验整合的过程，可以通过同化、顺化和重组三种方式实现。

二、 负迁移和中国式英语

迁移(transfer)是不同学习之间的相互作用、相互影响，存在于各种内容、各种形式的学习中，同样也存在于语言学习中。任何有意义的学习都是在原有学习基础上进行的，有意义的学习中一定有迁移。正如奥苏伯尔指出的：第二语言或外语学习中竭力避免母语中介作用或迁移作用是不现实也是无效的。也就是说中国学生学习英语，不能不受来自母语的语言习惯的影响，因为母语作为原有的经验，是新的语言学习的一种认知准备，不可避免的参与到新的语言学习中去。就语言迁移而言，既包括不同语言之间的迁移，即语间迁移，如汉语和英语之间的迁移；也包含同一语言内部的迁移，如英语词汇学习对阅读理解和听力的迁移等。

无论语间迁移还是语内迁移，都存在正负两种同化性迁移。如果母语的语言规则和目的语是一致的，有助于目的语(target language)的学习，即为正迁移（positive transfer），反之，如果母语的语言规则和目的语相去甚远，母语则会干扰或阻碍目的语的学习，产生消极影响，称为负迁移（negative transfer）。

中国式英语（Chinglish）是指中国的英语学习者和使用者由于受母语文化背景和思维方式等的影响和干扰，硬套汉语规则和习惯，在英语交际中出现的不规范或不符合英语表达习惯的畸形英语。这种英语属于语言的负迁移。免费论文，中国式英语。以教授英美规范英语为既定目标的英语教学实践对将两种语言杂糅拼凑的中国式英语持排斥态度。免费论文，中国式英语。而大学生已达到或接近成人年龄，其根深蒂固的汉语思维模式是难以规避的。因此，英语学习中他们虽大量的背记单词、句子，学习语法，但由于受到“母语的负干扰”，不能摆脱汉语思维的束缚，英语学习的瓶颈无法突破，就只能套用母语的语言模式造出错误百出的中国式英语。在此，笔者认为极有必要通过对英汉两种语言不同的思维方式进行对比分析，使学生了解两种语言的异同处，使英语学习从语用层面提升到思维层面上来。由此，大学生能自觉的预防和排除母语的负面影响，真正的做到用英语思考和表达。

三、 英汉思维对比

1.造字构词中的英汉思维对比

中国传统哲学强调思维上的整体观，对语言中的表现法有很深远的影响。我国古代哲学家倡导一体思想，认为主观世界和客观世界莫不存在于一体之中。从《易经》的“ 观其会通”，最早提出了以“统一”观察事物的思想方法论，到“泛爱万物，天地一体也”（《庄子.天下》），这种整体思维观历经千百年形成了一种思维形态。而西方哲学则崇尚个体思维。从辩证法提出“整体只有在与个体的对立中才能存在”时起，到Sophocles（490BC-406BC）提出“每个人都应有自在的个性”再至英国哲学唯理论，不断有哲人提倡个体思维的价值，这些哲学理论的提出无不对英语的理性素质产生影响，并对英语的理性规范提供了有力的依据。

东西方各自不同的哲学理论和背景，造成了汉民族思维重整体而西方人思维重个体的特点。中国人似乎更长于总体把握，而西方人则长于条分缕析；中国人强调群体，西方人强调个体，这两种思维不同的性质可谓泾渭分明。而思维模式的差异必然影响到各自的语言表现形式。也是英汉造字构词存在差异的一种解释。

英语的造字构词方式正是西方人强调个体性思维模式的反应。这种注重个体的特点被比喻为“原子生义”，即对现实世界中事物的指称命名是从个体（原子）出发，不特别注重整体或依据个体之间的联系。免费论文，中国式英语。汉语命名重统一观，具体表现为对事物的类属概念必须给以描述，如“汽车、卡车、公交车、出租车”等等，而英语则并不给以任何统称，分别命名为 car ,truck, bus , taxi了。当对这一思维差异有了一定了解，学生才能有意识的跳出母语的构词思维，排除汉语的语际负迁移。“牙医”(dentist)不会拆分成“牙齿”“医生”(teeth doctor)，“钱包”(purse)不会被拆成“钱”“包”(moneybag) 。当然也能理解为什么“树皮、兽皮、羊皮” 是 bark, hide ,cover的缘由。

2.词语用法中的英汉思维对比

英汉民族思维的另一明显差异是：英语民族的思维注重科学、理性，强调借助形式逻辑和推理论证去认识世间事物的本质和规律，并习惯用理性去规范世界。因此英语民族善于透过表象深入本质，形成其探究性的抽象思维特点，这也正是西方注重判断推理的哲学理念的体现。而中国传统哲学在倡导超越理性思维的感觉经验，既强调悟性又崇尚具体思维，特别重视以具象来体现和比喻抽象。句子：这是我最喜欢的东西。(It’s my favorite.) 成了It’s my favorite thing. 正是这种抽象和具体的思维差异的结果。

不同的思维模式造就了不同的语言表达方式。英语民族的思维抽象性决定了其用语总体来说比汉语抽象。在英语中大量使用抽象名词，尤其常见于社会科学论著、法律文书、报刊评论、商业信函等文体。而英语中有丰富的虚词及词义虚化手段大大的方便了抽象表达法。比如大量的前缀、后缀表性质、状态、动作、结果、主义、学说、信仰等甚至改变词义和词性，例如：减少分散注意力的事物。Cut out distractions.由于汉语思维这种具体化的特点影响，学生们译出的句子就显得十分臃肿：Cut out the things that distract us.又如构词法的一个专项练习It was clear that the minister was the right man tospeak at the dinner: his delivery was faultless. 受汉语负迁移的影响学生是没有意识使用delivery 一词的，他们最可能产生的句子是The speech he delivered was faultless. 由此可见在词汇层面，由于汉语思维模式造成的母语负迁移是很普遍而且不容易被察觉。而有意识的进行英汉思维的对比，有助于学生减少这方面的失误。

3. 句式上的英汉思维对比

人的主体意识，属于一种意识倾向，即在思维中把自己（主体）从环境（客体）中区分出来。免费论文，中国式英语。主体意识往往从这个自我出发来理解、解释、描述客观环境这个外在世界中的事物，因而使语言表述带有主体性。西方哲学思想强调理性，主张理性的结果是主客分明，需要强调主体时强调主体，需要强调客体时强调客体。而汉语思维方式则多强调主体的参与，从人出发的主体意识。这一差异在英汉句式上表现的尤为突出。

3.1行为动词主语的物称和人称

由于英语的理性思维导致了英语的客体性叙述，而汉语则注重主体性表达。免费论文，中国式英语。英语常常用物称表达法，即用抽象概念、心理感觉、事物名称或时间地点等“无灵主语”或形式主语，汉语则常用人称主语。

我的后脖子根冒出了冷汗。A cold sweat broke out on the back of my neck..

学生的句子则是：Myneck broke out a cold sweat.

3.2汉语的主动语态和英语的被动语态

受到“客体意识”思维方式的影响，英语中广泛使用被动语态，尤其是在科技报刊中，而汉语受主体思维影响多用主动语态。比如： History is made by people 人民创造历史。于是It’s well known that （众所周知）这样的句式，学生的句式则是：we allknow that， 于是：It’s well known thathistory is made by people.（众所周知是人民创造了历史）在学生的习作中便成为We all know that people made the history.这样看似正确，却实际很别扭的中式英语句子

四、 教学中母语负迁移的克服

怎样排除汉语的负迁移，引导学生正确的利用母语而不是完全排斥母语，将其负迁移的影响减少到最低程度？这是英语教学面临的一个极具挑战性的问题。我们提倡学生用英文思维，但实践起来谈何容易。因为要摆脱母语的负干扰是一个长期的过程。免费论文，中国式英语。而教师迫切要做的是多收集有关母语思维模式负迁移的范例和材料，在教学中适当的作汉英对比分析，使学生明白造成负迁移的原因，而不是让学生机械地记忆一些连接词和表达方式。同时在阅读、翻译、写作中引导学生注意英语遣词造句的模式和汉语思维方式的不同，逐步的克服汉语思维的负面影响，从而真正用英语去思维。

参考文献：

1.李继宏.母语负迁移与英语教学[J ] 外语研究，2006,(5):136-137

2.冒国安.实用英汉对比教程[M ] 重庆大学出版社，2004

3.魏云.语言迁移与二语习得[J ] 长熟高专学报,2004,(6):31-33.

4.喻云根.英汉对比语言学[M ] 北京工业大学出版社，1994

篇4

关键词：合法性  方法论  格义  言说方式  “中国哲学”

要目：

一、破题：合法性蕴含的方法论问题

二、方法、格义与言说方式

三、合法性问题的三种发问方式和中国究竟有没有哲学

 

 

作者按：本文不是对此次会议进行全面述评，而是采撷其中与自己的思考旨趣密切关联的一些文章进行述评。

 

 

一、破题：合法性蕴含的方法论问题

 

2005年5月3日至5日，香港中文大学哲学系举办了一次学术会议，主题是“西方的诠释，中国的回应”，副标题是“中国哲学方法论之反思与探索”。

吹毛求疵，正标题有一些问题。“西方的诠释”与“中国的回应”有歧义。

西方指什么？a、西方人。b、用西方的方法。若是a，“西方人的诠释”该作何理解？似乎只能理解为西方人对什么对象进行何种方式的解释（除了引用原文，本文使用解释而不使用诠释）。什么对象呢？显然不是对西方哲学（西方人解释西方哲学与我们有什么关系呢），而是对中国的东西进行解释。这个东西是什么？就五四之际以来的命名，是“中国哲学”，在五四以前，则是“道学”。这里使用道学一词。那么，对道学进行什么解释呢？就已知的历史事实来看，是（或者主要是）以西方哲学为方法对道学进行解释。那么，这个意义上的“西方的诠释”就是：西方人用西方哲学方法解释道学。若是b，那么，这里缺席的是主体：谁用西方的方法？答曰：应该是中国人。那么这个意义上的“西方的诠释”就是：中国人用西方哲学的方法解释道学。因此，不论主体是谁，“西方的诠释”都具有如此内涵：用西方哲学的方法解释道学；者：西方哲学作为方法解释道学。

“中国的回应”又当作何理解呢？主体肯定是中国人。中国人如何回应呢？我们知道，五四之际以来的“中国哲学”都是以哲学作为方法解释道学。

因此，问题是：谁回应谁？用什么回应什么？如何回应？

中国人回应西方人吗？似乎不是。因为西方人大多认为道学或者“中国哲学”不是哲学，由此而否决了这个问题，并否决了上述的西方指西方人（a）这一种可能。

用什么回应什么呢？用道学回应哲学吗？大概是的。因为近代以来在追问中国的失败时，最终得出一种结论：西方强大是因为西方有以哲学为核心的学术体系。[①]中国人不甘落后，你有我也有。所以，就用道学回应哲学。

如何回应呢？由于道学与哲学有巨大不同。为了弥补二者之间的巨大差异或者裂缝，就以哲学为方法解释道学，说道学的什么就是哲学的什么，由此产生格义，并形成“中a是西b”的言说方式。在目的上，这是欲图通过重新解释来提升中国文化的品位，实现文化的先进化。

因此，就会议的主题看，“回应”一词落空了。因为“西方的诠释”是以哲学为方法解释道学，“中国的回应”还是以哲学为方法解释道学。这岂非以火救火，以水救水？【当然，这里可能有例外，就是以毒攻毒。不过，以毒攻毒的两种毒通常并不是一回事。】因此，正标题的两个短语实际上是重复了。至少可以说，正标题是有歧义的。这说明策划者对问题的思考不够严谨细密。

副标题没有什么歧义。但是，“中国哲学方法论之反思与探索”这个说法已经把一个东西设置为了前提，就是“中国哲学”。这种反思已经承认了有“中国哲学”或者中国有哲学。但是，历史实际情况是，哲学是十九世纪末转道日本引进的西方概念。用它来重新命名道学，具有诸多困难，并引起反思和争论——这就是“中国哲学”合法性问题。

讨论合法性问题，显然需要追问：“中国哲学”的本质是什么？答曰：如果承认方法与对象这一对概念，那么，“中国哲学”是道学与哲学的合成品。我们可以发现：道学和哲学都是方法与对象的一体，自己是自己的对象，自己是自己的方法，因此二者都不存在一个在它之外的对象或方法。但是，“中国哲学”则不同。在“中国哲学”中，哲学仅仅是方法，而道学仅仅是对象，方法与对象是分离的。这是“中国哲学”与二者的重大区别。因此，在方法与对象的角度，可以区分出道学、（西方）哲学和“中国哲学”三个概念。

反思方法论，意味着“中国哲学”在方法上出了问题。这就需要明白，“中国哲学”的方法是什么？其次，方法出了什么问题？再次，如何疗救？

从方法与对象这一角度能否揭示“中国哲学”的本质？答曰：能够。因为“中国哲学”似乎只有这个特征，即：以哲学为方法，以道学为对象；或者：用哲学解释道学。（具体表述的差异，并不重要，不过，后者更简洁。）我实在找不出“中国哲学”还有其他什么特征。既然如此，合法性问题就聚焦在这个问题：用哲学解释道学，是否合法？因此，合法性问题立马转换为一个方法论问题。

 

二、方法、格义与言说方式

 

何谓方法？《辞源》有三解：1、量度方形之法。《墨子·天志中》：“中吾矩者，谓之方，不中吾矩者，谓之不方。是以方与不方，皆可得而知之。此其故何？则方法明也。”2、办法。韩愈《韩昌黎集》卷二一《送水陆运使韩侍御归所治序》：“而又为奔走经营，相原隰之宜，指授方法。”3、方术，法术。张籍《张司业集》卷四《书怀》诗：“别从仙客求方法，时到僧家问苦空。”古今汉语的方法，意思差不多。方法是我们的日常用语（或者说“生存语言”）。方法、办法、方式，在这里都作为等义词使用。

在言说境域中，方法是一个结构（或可成为言说结构、语言结构）。方法一词蕴涵了几个相关的词语：主体（人）、对象、对象的当前状态、对象的目的状态。当前状态也就是现实状态，目的状态也就是未来状态或者预期状态。方法是什么呢？方法就是（主体）使对象从当前状态变成目的状态。方法是在分殊处说的，具体地说，是在功用上讲的。方法一词不但已经蕴涵了上述几个相关的词语，并且表达了主体的某种完整的活动。因此，方法不仅是一个结构，而且是一个整体性的结构。同时，方法是一个过程，是主体的活动过程。在理一处讲，方法乃是主体如何活动。如果用问题方式来表示，方法回答的是“如何做？”之发问。

在汉语中，表达方法（如何活动）这个意思的词语有很多：手段、途径、道（“以其道得之”）、路（正路、邪路），等等。在“使对象从当前状态变成目的状态”这个意义上，这些词语的意思都是一样的。

在英语中，表达方法的词语有：method，way。方法论一词则是methodology。通常，人们使用way一词表达方法的意思。way，不仅有方法、方式、手段的意思，还有道路等等许多意思。way的道路和方法两种意思之间也是关联的，其关联处也在于二者都是“使对象从当前状态变成目的状态”。

方法不是一种外在于事物的东西。某物成为“某”物，必须在方法之下才可能成为某物。否则，某物什么也不是。黑格尔说，“方法并不是外在的形式，而是内容的灵魂和概念”，方法是理念的“全体的展开”。[②]这表达了方法的重要性和整体性。但是，这个观念须建基于方法是人的活动这一更基础的观念。

“中国哲学”以哲学解释道学的方法，有人将之命名为“汉话胡说”、“以西解中”、“反向格义”、“失语”。这几者的意思在文本解释上，都是指丧失了自我解释能力。我自己觉得，“自他观之”也许是一种更能崭露其本质的命名，更能崭露方法中蕴涵的主体性。[③]“自他观之”蕴涵了格义。

格义会以一定的语言形式（言说方式）表现出来。那么，格义之方法表现为怎么样的言说方式呢？这是会议没有怎么涉及的。就佛学东渐中的格义看，其基本的言说方式是佛教的a是中国的b（简作佛a是中b）。此即传统所言之格义。刘笑敢称之为顺向格义，林安梧就称之为格义。但是，西学东渐的格义方向却相反，其言说方式是中国的a是西方的b（简作中a是西b）。刘笑敢称之为反向格义，林安梧称之为逆格义。

反向格义究竟有什么困境？这里借助林安梧举的例子来说明问题。（我对此例的使用与林安梧不太一样，但也不矛盾。）中国人吃饭用筷子，西方人用叉子。按照“中国哲学”的格义方式，我们应该说“筷子是叉子”。这显然非常荒谬。但我们说“筷子和叉子都是餐具”则是正确的。下面，我们把几组中西概念作一对比。

 

序号

概念

a 判断

b 判断

1

筷子、叉子

筷子是叉子

筷子和叉子都是餐具

2

道、本质

道是本质

道和本质都是（？）

3

孔子、苏格拉底

孔子是苏格拉底

孔子和苏格拉底都是（？）

4

道学、哲学

道学是哲学

道学和哲学都是（？）

 

第1组的a判断明显是错误的，b判断却是正确的。b判断为什么正确？因为餐具这一概念是具体的餐具的共相（或者超越者）。

那么，第2、3、4三组各自的两个判断是否正确呢？如果按照“筷子是叉子”，则第2、3、4三组的a判断都是错误的。不过，这样说预设了一个前提，即四组概念是同质的。但实际上很难说三组概念是同质的。三组概念之间是类比关系或者类比逻辑。不过，就四组八个判断而言，每一个判断都是根据类比逻辑作出的。[④]

这里不管四组概念是否可以类比。第2、3、4两组的b判断需要一个什么共相才可能成立呢？并且，这个共相必须是能够统摄并只能统摄两个概念的临近的共相。我完全无法为第2组之b判断找到这么一个共相。第3组之b，若说孔子和苏格拉底都是哲学家，这将陷入循环论证，因为中国有没有哲学尚待证明，孔子是哲学家也就尚待证明。若说孔子和苏格拉底都是圣人，恐怕将引发西方有没有圣人（或者道学）的问题。[⑤]第4组之b，若说道学和哲学都是学术，失之宽泛，没有意思。因此，我认为，不能分别为第2、3、4组中的两个概念找到一个准确的共相。

第2、3、4组的a判断又如何才能正确呢？我也不知道。若说宾词是主词的共相，这如何可能呢？叉子怎么是筷子的共相？本质怎么是道的共相？[⑥]等等。所以，问题就被逼问成了困境。

能否把四个a判断的主词和宾词倒置呢？如果能，则意味着：怎么说都行，顺向格义和反向格义都行。[⑦]那么，“中国哲学”的方法和言说方式就意味着有更大的可能性，而不仅仅是今天的反向格义。如果不能，为什么呢？

由此我们可以说，虽然目前还不至于说反向格义完全错了，但它的确存在着困境。这个困境究竟是什么，可以进一步讨论，并努力摆脱这个困境。

因此，“中国哲学”合法性问题不仅转换成方法论问题，而且进一步从方法论问题转换成格义或者言说方式的问题，即：“中a是西b”这种言说方式（格义）是否合理？部分参会论文围绕着这个问题作了不少有益的反思和探索。

在会议的第二节（即第二场，5月3日下午），陈昭瑛发表了论文《当代儒学中的荀子学：西方观点的诠释及其局限》。陈昭瑛认为，当代儒学兴起于西风东渐、传统式微的现代情境。大多数当代儒学人物就或多或少、或有意或无意地使用西方的观念研究儒学和传统文化。陈昭瑛以唐君毅、牟宗三、徐复观为例说明了这一点。譬如，对于牟宗三对荀子的解释，陈昭瑛说，牟宗三对荀子不只是误解，而是曲解，甚至为了牵就其曲解，而主张改动荀子的原文，可谓极尽曲解之能事。陈昭瑛引用了大量的文献来证明。她认为，牟宗三之所以对荀子有如此误解乃至曲解，是由于两个原因。一是以康德的先验思路为标准批评荀子，这一点尤其重要；二是以心性论为标准批评荀子，将之排出儒学的正宗。

针对陈昭瑛，林安梧进行了批评，说陈昭瑛误解了牟宗三。我认为，也许陈昭瑛在某些细节上并未能很好地理解牟宗三，但是，牟宗三借助康德对荀子的误读却是存在的。因此，我整体上赞同陈昭瑛的看法。

第三节（5月3日下午），郑家栋发表了《“中国哲学史”写作与中国思想传统的现代难局》。郑家栋再次提出了“中国哲学”合法性问题。郑家栋说，他提出“中国哲学”合法性问题，引发了学术界的大讨论。在提出问题上，我认为郑家栋功不可没。但是，我认为“中国哲学”合法性之讨论并没有深入（详见后文）。郑家栋这次提交的论文，是合法性问题的延续。该文指出“中国哲学”的合法性与“中国哲学史”的合法性乃是同一个问题的两个方面。他说他的关注点实际上在于“中国哲学”作为一种形成于二十世纪的话语系统与表述方式是否真正接得上中国传统思想的历史脉络和精神土壤。也就是说，“中国哲学”作为一个学科，或者一个范式，或者一种话语方式，是否能够真正传承弘扬历史文化。 “哲学”观念的引进，“中国哲学史”的写作，及“中国哲学（史）”学科的创制，是一个重大的历史事件，没有哪一个学科能够象它这样内在地、全面而深刻地影响和改变了中国传统学术体系的思想内涵、发展脉络和表述方式。这些变化不仅表现在对经史子集的学术分野的改变，更有内在的思想方法、判准（标准？）、解释理路的改变。郑家栋认为，问题的焦点首先在于：现有的“中国哲学史”写作中，传统经典差不多完全沦为某种被动的材料，思想架构与解释方法、尺度等等都不再来自典籍自身，而是从外部引进的。“中国哲学史”也就成了某种裁剪历史文化的方式而非历史文化的表述方式。

我比较赞同郑家栋的看法。我认为，郑家栋提出了话语系统和表述方式（即言说方式）的问题，这很重要。不过，他没有把“中国哲学”究竟采用了什么表述方式作明确的表述。如果稍加清理，就会发现“中国哲学”的表述方式就是格义，亦即“中a是西b”的言说方式。遗憾的是，郑家栋虽然模糊地意识到了，却没有没有明晰地把合法性问题有效地转换成方法论和言说方式的问题。

针对郑家栋，林安梧也有批评。他说，“中国哲学”合法性问题，不应在“理”上讲，而应在“事”上讲，即“中国哲学”如何展开。林安梧的说法颇有道理，但他对郑家栋的批评却是无效的。如何展开，也就是如何做，即how to do。这就是方法（论）问题。郑家栋说的正是方法问题，只不过他没有把言说方式问题清晰地提出来（从而导致了林安梧的误解和批评）。因此，二人说的大体是一回事，相互的批评乃是误解。这从林安梧的论文中也可以看出来。

第七节（5月4日下午），林安梧发表了论文《关于“执”与“无执”的存有论问题：对比于牟宗三、康德而开启有关于“现象”与“物自身”的思考，兼及于中西哲学会通之“格义”与“逆格义”等方法论的探讨》。林安梧首先对格义和逆格义（逆格义跟郑家栋说的用西方理论解释中国古典文本，是一个意思）作了对比。格义是自发的、本土的，它的主体性在原先的母土上，而逆格义下的格义，则是文化霸权掌握在别人手上的结果。因此，我们极易丧失解释的主体性，甚至削足适履，生出许多假问题。林安梧举了筷子和叉子的例子来说明问题。以用餐的餐具来说，西餐用的是叉子，中土用筷子。如果以叉子为唯一的餐具，当拿起筷子时，只记得叉子的使法，当然生出一种理解，认为中国的筷子不如西洋的叉子，进一步要去改造筷子，使它变得好使，成为一种新的叉子。【注意，类比虽然不是严格的，但就以西方为标准这个类比点而言，林安梧的类比具有一定的启发意义。】殊不知，将筷子视作叉子就不对，但认定了叉子是标准，一定改造筷子，筷子就成为很难使的叉子。其实，如果反过来，将叉子视作筷子，根本无法使。但是，由于文化霸权的原因，使我们不能做另一面的思考。然后，林安梧以牟宗三为例，说明牟宗三对于康德学的解释、吸收、融摄、批判与转化。他认为牟宗三在逆格义中，摄取康德对现象与物自身的超越区分，将之改造为两层存有论。他认为牟宗三将上帝的超绝性收摄于实践之主体，并涵而内化之，进而论此实践之主体之通极于形而上之道体者，而说为“既超越而内在”。

牟宗三大量运用康德术语、思维进行格义。林安梧对此有意为牟宗三圆润。其实，牟宗三的许多做法是难以回避追问的。比如说天道“既超越而内在”。牟宗三说，“天高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的（immanent）。因此，我们可以用康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的（transcendent），另一方面又是内在的（immanent与transcendent是相反字）。天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在义。”牟宗三也看到了西方哲学的二元对立思维不符合道学，试图调和二元。但是牟宗三却是以强加的方式来调和二元对立。牟宗三不但把原本二元对立的超越与内在直接粘贴在一起，认为天既是超越的又是超越的的对立面（内在的）；还未经证明便断言式地认为天道“由超越的遥契发展为内在的遥契是一个极其自然的进程”。[⑧]等等。因此牟宗三等中国学者对超验的和内在的的使用恰恰是对它们的篡改，轻易地抽掉了其根本的立足点——二元对立思维方式，如此得到的概念完全不能说还是西方概念。篡改了西方概念而遭到中西双方的种种质问，费力不讨好，又何必呢？采用这种方式究竟有什么好处呢？我不知道。

对牟宗三等现代新儒家，我持深深的敬意。我常从牟宗三的著作中读出一种中华民族处于乖蹇时运下的呼天天不应，叫地地不灵的文化悲怆。我深深为之动情。但事实上，直到今天，历史－传统－文化与我们渐行渐远。因此，我们必须清醒，我们必须反思：现代新儒家采用的方法，是否一种有效的方法？因为具有良好的目的未必就能采取有效的方法，更未必能取得预期的效果。诚然，我一定会这样真诚地为牟宗三他们辩护，他们之所以那样做，完全是因为在当时时世之下，情不得已。但是，后人却把新儒家的言说方式当成理所当然，把歧途当作正途。今天，如果我们喋喋不休地批评新儒家，其实并没有多少意义。如果我们把责任归咎新儒家，就跟五四时期的西化派反古派把中国被西方打败的责任归咎历史一样没有出息。所以，我并不想太多地批判新儒家和攻击西化派。关键的问题是反求诸己，努力摆脱困境，拿出活生生的作品。

第八节（5月5日上午），刘笑敢发表了论文《反向“格义”与中国哲学研究的尴尬——以老子之道的诠释为例》。此文详细讨论了格义的本义、渊源，格义在佛教东渐中的作用，格义在后来的佛教中的消失。关于佛学东渐中的顺向格义，刘笑敢指出有几个值得注意的要点。第一，进行格义的人熟悉本土文化。第二，对佛学也很熟悉。第三，格义（之方法）针对的是熟悉本土文化（中文典籍）但“未善佛理”的门徒，作启蒙之用，并非佛教教育的基本方法或者惯例，在佛教传播史上只有短暂的作用。第四，格义的关键是用本土的典籍对应佛教事数（如五蕴、十二入、四谛等），侧重于重要概念和术语的解释（即佛a是中b的言说方式）。第五，格义是用熟悉的经典和概念解释不熟悉的思想理论概念。与这五点相比，今天的许多学者进行反向格义时，在第一、二点上（即中西学的修养）不如古人。在第三点上，今天的反向格义被普遍化，并未得到深入反思。在第四点上，反向格义是以西方哲学的概念体系以及理论框架来研究分析中国本土的经典和思想（即中a是西b的言说方式）。在第五点上，反向格义却是以陌生的东西解释熟悉的东西（这就意味着，不能通过反向格义对中国人本土文化的启蒙教育）。接着，刘笑敢提出了反向格义中存在的问题：为什么研究中国哲学一定要有西方哲学的训练？为什么反向格义会成为中国哲学的普遍性作法？反向格义是否会干扰对中国哲学思想潮流本身的原原本本的了解？反向格义与传统的历史学、文献学、训诂学的进路是什么关系？如果反向格义是因为西方哲学在理论水平和表现形态上高于中国哲学（还应该追问：“西方哲学是先进的”的观念是如何形成的），那么，反向格义是否可以、或者应该如何将西方哲学的高超之处反映在对中国哲学的研究之中？反向格义有哪些不同的方法和进路？是否所有运用西方哲学理论研究中国哲学的作品都具有同等的哲学意义或者学术价值？如果不是，如何判断不同作品的得失与优劣？是否可以尝试提出若干标准？接下来，刘笑敢分析了古今两种格义的不同。然后，他分别以有意识形态干扰和没有意识形态的干扰两种情况下对老子的道的解释为例，来说明反向格义之困境。最后，刘笑敢指出，反向格义似乎是一个怪圈，明知不对、不准、不切，却又跳不出来。

此文的详细分析的确揭示了反向格义的一些问题，这些问题的关键就是：用哲学解释道学，是否合理？具体说来，用道学的某些概念、思路与哲学作类比，其中使用的方法是类比推理。而类比推理不是一种严格的论证，因此，这种类比最终沦为比附。但是，我认为，刘笑敢对反向格义的困境揭示仍然不够，反向格义存在的问题要严峻得多。[⑨]反向格义不仅仅是一个文本解释的问题，其背后至少蕴涵着文化自主性（或者主体性）问题。郭齐勇的文章正好讨论了这一点。

第九节（5月5日上午），郭齐勇发表了论文《“中国哲学”及其自主性》。文章首先从中国有无哲学进入。郭齐勇认为，哲学是关于宇宙、社会、人生的本源、生存、发展及其意义等根本问题的探求。不过，轴心期（雅斯贝尔思的观念）开始，各大文明形成了自己的哲学。如果说有“一般哲学”、“普遍哲学”，那即是不同族群、不同时空的哲学形态的共同问题或者方法的抽象。人同此心，心同此理，东圣西圣，心同理同。因此，中国有哲学，“中国哲学”是千姿百态的哲学中的一种。不仅如此，“中国哲学”还有其优长。既然“中国哲学”作为一种哲学，与作为另一种哲学的西方哲学当然就有可以通约、比较之处。郭齐勇认为，强调“中国哲学”的特色，不是将之作静态处理，其本身就是一个动态过程。“中国哲学”的“自己写”和“写自己”，绝不是排他的。因为有一个现实存在的情况，我们今天离开了西方哲学的观念和范畴，已不会说话，不能说、写、讲哲学。（讲“中国哲学”的自主性，是“中国哲学”学科创建以来的老问题。牟宗三在此做了大量的工作。）虽然现实上离不开西方哲学，但是，要想使“中国哲学”成为“中国的”“哲学”，就必须崭露出他的特征也就是自主性（自主性也许是比主体性更好的表述）。否则，“中国哲学”就因为没有特征而不能成立，中国文化也恐怕无法具有独立性。接下来，郭齐勇从三个方面论述了“中国哲学”的自主性。第一，创新日化，生生不已。西方哲学以实体主义和机械主义为主，“中国哲学”则以非实体主义和机体主义为主。尤其是，“中国哲学”是气的哲学而不是原子论的哲学。气的哲学昭示的是连续性的存在，永恒的变易，不断地更新，其最大特点是自己创造自己，变动不居，永恒运动，大化流行。文章采撷了一些非常经典的文献来证明这一点。第二，相依相待，整体和谐。“中国哲学”强调“和”，“和实生物”。西方哲学过分强调排斥法，二分法，过分强调人类中心主义、主体中心主义。但中国哲学没有这些困难，因为没有西方哲学和宗教的“预设”。在中国人的世界里，自然、他人、天道都不是“他者”，而是自身或者自己的一部分或者是与自己有机联系在一起的整体。第三，事实与价值的联结，语言与超语言的贯通。在西方，休谟强调事实与价值的二分。在西方认识论传统中，强调认知优先，美德即知识，强调客观知识、认识的客观性、公允性，提倡价值中立。但是，中国却是价值优先，价值与认知不分，确有弊端。郭齐勇认为，面对中西的如此差异，应该思索：异于西方的“中国哲学”的这一传统，有没有另一种“理性”？有没有异于西方认识论的中国认识论？其特点何在？其语言与非语言、超语言有什么关系？接着，文章简要论述了《周易》的意象性思维，儒释道都主张直觉地把握宇宙人生之根据和全体。儒家的道德直觉、道家的艺术直觉、佛家的宗教直觉，都把主客体当下的冥合的高峰体验推到极至。对本体的“仁”、“诚”、“道”、“无”等，不能依靠语言、概念、逻辑推理、认知方法等理性方法来把握，而只能靠感官、直觉、顿悟加以把握（童强的文章对此也有所涉及）。

郭齐勇是在承认有“中国哲学”的基础上立论的。姑且搁置这个仍然争论不休的问题，如果我们能够找到更少争论的、更为基础的公共平台，展开讨论，岂不能回避不少无效的争论？不管有没有“中国哲学”，都不影响这么一个事实：中国文化本是独立自主的文化。至少在鸦战以前是这样。但是，中国文化的自主性在鸦战尤其是甲午五四之后迅速丧失。自主性的丧失，不是无缘无故的，而且还要通过某种方式才能丧失。这里问题是：中国文化的自主性是如何丧失的呢？这种丧失与五四前后以来的学术（不仅仅是“中国哲学”）言说方式有无关系呢？有何关系呢？事实情况是，甲午五四以来，我们总是自觉或者不自觉、被迫或者情愿地借助西方文化理解自己的历史－传统－文化，导致越来越“失语”，即越来越丧失了自己理解－解释自己的能力，从而有全面丧失民族（文化）主体性的危险。中国文化有自主性，这毫无问题。但我们今天面临的问题不是“有”还是“无”自主性，而是：如何崭露中国文化的独立自主？这个“如何”，也就是方法问题，并最终必须落实到言说方式上。没有一种（或者多种）有效的方式，自主性可能会落空。我认为，如何崭露中国文化的独立自主这个问题是本次会议，也是“中国哲学”界和整个学术界（甚至我们这个国家）无法绕开的问题。

第十一节（5月5日下午），童强发表了论文《道的体验与神秘主义：对史华兹〈古代中国的思想世界〉中“道家之道”的反思》。此文从史华兹说的道家神秘主义“是不可简约的中国式的，并且完全自成一格”的神秘主义出发，讨论了道家有神秘倾向。这个问题本身并没有什么新意。对道的体验和通达，大体上是不能用语言（或者理性语言）准确论证或者描述的。这在古人那里似乎根本没有问题。但是，近代以来，由于民族复兴的实际需要，国人追求现代化，产生了以科学、民主、理性为主要鹄的的现代性诉求，并用相应的现代性观念来解释古典文本，使之合乎现代化要求。出现这种情况，与林安梧说的按照叉子改造筷子的逻辑一样，都是以西方为标准。在方法论上看，这仍然是用西方观念解释中国文本的反向格义的衍生物。童强的论文具有还原的意义，不过，他本人对此并没有明言。

三、合法性问题的三种发问方式和中国究竟有没有哲学

 

关于“中国哲学”合法性问题，有三种发问方式：“中国哲学”是否合法？“中国哲学”是否正当？中国有无哲学？三种发问都在发问之前就预设了有一种客观标准存在。“‘中国哲学’是否合法？”这种发问预设了标准的哲学的客观存在。这种发问的逻辑和“你的行为是否合法？”这种发问一样，一定预设了法的客观存在。“‘中国哲学’是否正当？”这种发问预设了正当性的客观存在，正当性就是标准，也就是标准的哲学或者哲学的标准。这种发问的逻辑也和“你的行为是否正当？”这种发问一样。同样，“中国有无哲学？”这种发问也预设了标准的哲学的客观存在。这种发问的逻辑和“日本有无大熊猫？”这种发问一样。“日本有无大熊猫？”这种发问，一定在发问之前预设了大熊猫的标准，这个标准表现在大熊猫有确定的属性，确定的属性通过定义而获得。然后，根据已经确定的属性在日本寻找某种动物，若有某种动物符合大熊猫的属性，则日本有大熊猫；若没有一种动物符合大熊猫的属性，则日本没有大熊猫。是故，三种发问方式都一定回到一个前提性问题：哲学是什么？或者说：哲学的标准是什么？由于三种发问方式都在发问之前预设了有一种标准的哲学客观存在，并且都一定会通过“哲学是什么？”这种发问方式来明确这个标准，然后才可能从这个问题出发进一步讨论中国有无哲学，所以，三种发问的蕴涵的逻辑起点和推理思路是一致的，三个发问实即一种发问，解决其中任一问题就是解决三个问题。

我认为，从“哲学是什么”出发讨论合法性问题，永远是一笔糊涂帐。这种讨论方式的基本思路是这样的。首先通过对哲学进行定义，获得哲学的属性a、b、c……至于各家各派定义出的属性是否一致，在这个思路中毫不重要。第二，以哲学的属性为参照，对道学进行分解，获得道学的属性。第三，把哲学与道学进行比较，准确地说是类比，若二者之属性相合，则“中国哲学”合法，中国有哲学；若不合，则“中国哲学”不合法，中国无哲学。这种思路的三个环节都没有什么逻辑可言，既无归纳，也无演绎。而在第三环，则存在一种逻辑：类比推理。但是，类比推理很不可靠。如果按照完全相同的思路，不管哲学的定义是什么，我们都可以在第二环和第三环上得到完全相反的结论。若设定哲学的属性是a、b、c，那么，我们既可以在道学中找出与之相同或者相似的属性，也可以找出与之相反或者不同的属性。因此这种思路的最终结果都是糊涂帐。[⑩]

我认为，本次会议讨论的主要问题与合法性问题在根本上是相同的，即从合法性转换到方法论，再转到格义，并落实到言说方式。但是，如果仅仅在一般的文本解释层面讨论这些问题，仍然是不够的。文本（及其解释）层面的问题是派生的。更根本的问题是：我们如何对待历史（历史文本是历史的派生物）？如何让历史在当下生活中发生？如何让历史为当下生活提供意义？继而，由“如何”产生文本解释、言说方式等等问题。[11]

中国有没有哲学？有。但是，这个哲学不是今天的“中国哲学”，而是近代以来引进的方法与对象一体的西方哲学，即今天的在中国的西方哲学专业。中国有哲学的时间很短，大概从严复开始，其源头在西方。今天中国有了哲学，就像古时有了佛学一样。除了早期的格义外，佛学的方法和对象是一体的。我们引进佛学，并没有用佛学解释道学，说先秦就有了佛学，把诸子百家全部说成佛学家。[12]今天我们说的“中国哲学”，乃是用哲学作为方法，向历史重新回溯、重新解释而得出的。但是，汉代以后中国有了（印度的）佛学，近代以后中国有了（西方的）哲学，这种有，根本不需要回溯——它就是它自身。

 

附及：另样的思考

也许中国文化的传播可以为我们提供一点另样的思考。儒学（以及佛学）传入朝鲜、日本以前，我们不能说朝鲜、日本有了儒学。我们只能从儒学传入的那个历史时刻开始，说朝鲜、日本有了儒学。如果用儒学来回溯朝鲜、日本以前的文化，说他们在儒学传入之前就有了儒学，则是荒谬的。

也许有人会说：哲学是普遍的，儒学是特殊的。这种说法极其荒谬。大多数西方人认为哲学是一种特定的形态，认为它并不具备普遍性，而非西方的一些学者却总爱说哲学是普遍的，把自己国家的学术当成哲学这种普遍形式的特殊形式。

其实，哲学、儒学都无所谓是普遍的还是特殊的。[13]在生活或者历史中的运行的普遍是一个传播过程。普遍就是普遍化。若哲学是普遍的，普遍的就是超越时空的，为什么它要在时空中经历几千年才越出西方，被非西方所接受？并且它又是如何进入时空的？这本身就是先验哲学的理论困境。

在以前的中华文化（圈）的天下里，道学放之四海而皆准。

①关于这个逻辑，参见邓曦泽：《近代以来的反古思潮的“反古逻辑”批判》，载中国儒学网：/07%20xifangzhexue/fanguluoji.htm。

②《小逻辑》§243，§237。关于方法及其与对象的关系，以后详论。

③参见邓曦泽：《自我观之与自他观之——“中国哲学”言说方式之反思》，载中国儒学网：/07%20xifangzhexue/ziwo%20zita.htm。该文在注释中说：“自我观之”与“自他观之”这两个用语和观念，直接脱胎于《庄子》。《齐物论》说“自我观之”。“自……观之”的说法，多见于《庄子》。此二语间接来源于清末民初邓实等人的“罗列古今五洲万国之学术于吾前，以吾为主观，以他人为客观，而研究之，而取舍之。轩文轶野，去绣发莹，以扶植吾中土之正气、振发吾汉种之天声”的思想。 “自我观之”比“胡话汉说”更能直截了当地彰显民族自性、主体性或本位性，而“自他观之”比“汉话胡说”更能表现民族自性的丧失。并且，“自我观之”不仅限于表达民族文化本位，在体上讲，它是对自性（“我”）的确认以及彰显。并请参见该文。

④“中a是西b”这种言说方式是在类比（方法）的基础上作出的。类比不是一种严格的逻辑，只有在不严格的意义上，才可以说类比是一种逻辑。譬如，“孔子是苏格拉底”就是一个类比。冯友兰说：“（二）孔子的行为，与希腊之‘智者’相仿佛。（三）孔子的行为及其在中国历史之影响，与苏格拉底之行为及其在西洋历史上之影响，相仿佛”（冯友兰《中国哲学史》上册第45页，华东师范大学出版社2000年）。这是一种类比。在这里，冯友兰一定对孔子与智者以及苏格拉底的活动作为对象进行考察，把他们的活动分解为许多具体方面（如此例中的“行为”、“影响”就是对孔子等的具体分解），然后对他们的各方面进行比较，认为他们某些方面相同或者相似，于是作出孔子是或者象苏格拉底这样的结论。照同样的方法，我们完全可以罗列对象的不同之处，作出完全相反的直接判断：中a不是西b。所以，中a是不是西b，孔子是不是苏格拉底，中国有没有哲学，完全可以各执一词。并且，请注意，苏格拉底本身是与智者派相冲突的，而冯友兰却把二者相互冲突的方面统一于孔子一身。

⑤我们看到的翻译文本，虽然也有把某些西方人当作圣人的。但这个圣人跟道学的圣人并不一样。

⑥按照某些格义，道已经是共相了。那么，岂非是说本质是共相的共相？荒谬。

⑦如果两种格义方式都行，那么，其中是否有差别？我认为有。参见邓曦泽：《自我观之与自他观之——“中国哲学”言说方式之反思》。

⑧以上两处引文分别见牟宗三《中国哲学的特质》第21页，第39页，上海古籍出版社1997年。

⑨参见邓曦泽：《自我观之与自他观之——“中国哲学”言说方式之反思》。

⑩参见邓曦泽：《中国哲学合法性问题及其背后的国家命运》第一章之引论，另见其第二章之五和之六之5。载中国儒学网：/zhuzuo%20fabu/zhongzhehefaxing/zhongzhehefaxing1.htm。关于这种思路的迷误，详付另文。

[11]比较而言，“自……观之”是一种更根本的说法，它蕴涵了上述问题。这些问题大概可以归结为：“我”（既指中华民族也指其成员）在遭遇强势的西方的情况下，如何生存，如何保存和展开自身？究竟如何理解“中国哲学”的合法性、方法论、言说方式等的本质，的确有待深入。

篇5

综观2005年国外的研究，其主要研究热点仍集中于西方和后的研究。具体而言，其特征表现如下：一是继续追踪和深化西方的有关人物和问题的研究，如卢卡奇、葛兰西、布洛赫和列斐伏尔等；二是扩展并加强了对某些西方流派的深度挖掘；三是对后或后现代的哲学研究取得明显的进展。

一、西方代表人物和流派的研究

伴随着新世纪的来临、全球化的浪潮和全球范围内的科技革命景观，以及国内哲学创新的迫切性，国外的西方研究似有重“热”之趋向。因此，整理并发掘已有的史料，立足于新的视野，重新研究西方的代表人物和思想流派，就成为一项摆在面前的重要工作。就过去的一年看，西方的研究覆盖了卢卡奇、葛兰西、布洛赫、列斐伏尔和阿尔都塞等人，也包括了各个思想流派，如法兰克福学派、西方国家理论、英国的等。既有新译著的面世，也有立足新角度的深入挖掘。

1.西方代表人物的研究

在过去的一年中，对卢卡奇、葛兰西、布洛赫和晚期列斐伏尔等人的研究是国内学界关注和研究的重点。首先要提及的是卢卡奇的一本重要著作《理性的毁灭》，于2005年由江苏教育出版社出版。该书以第二次世界大战为背景，从意识形态上对德国法西斯主义做了“追究既往”式的思想清算。作者把德国法西斯主义的兴起和第二次世界大战的罪责追溯到了非理性主义的思想学说，对自20世纪起的西方非理性主义思潮的源流、演变和社会后果等做了系统的考察和批判。作者认为叔本华、尼采等人的非理性主义思潮在德国法西斯主义的兴起和第二次世界大战的爆发中承担了不可推卸的“思想责任”。卢卡奇的这一观点在我们看来并不陌生，也不一定完全赞同，但此书的出版为国内的卢卡奇研究提供了另一新的材料来源。另外，其他学者也从各个角度对卢卡奇的思想做了分析。张亮对卢卡奇的研究进行了方法论的反思，在对卢卡奇自传文献产生过程进行历史分析的基础上，揭示了其政治辩护的本质和自我遮蔽的不良后果，并为国内研究走出卢卡奇晚年自传的阴影提供了建设性的向度。张双利在《对资本主义危机的末世论的洞见》一文中阐释了早年卢卡奇思想向其著作《历史与阶级意识》转变的内在历程，以此为基础，作者在现代性批判的论域中，重新阐释了《历史与阶级意识》中物化理论和阶级革命之间的内在关系。作者认为，卢卡奇的《历史与阶级意识》对现代性的批判是一种末世论的洞见，它既看到了资本主义的末日，也预示了末日之后灾难重生的光明道路，唤起了理论中革命的阶级意识。张秀芹以“物化、总体性与阶级意识——卢卡奇意识形态理论研究”为题，仔细地考察了卢卡奇的意识形态理论。卢卡奇作为西方的鼻祖，虽然国内对其研究较多，但对有关其意识形态理论则关注不够；而且卢卡奇本人可能也没有系统的意识形态理论论述，所以从意识形态角度来考察卢卡奇，不失为一个较好视野。

2005年有关葛兰西的研究应当引起学界的关注。这不仅仅是因为葛兰西是西方的重要代表，而且还因为葛兰西的理论，特别是其意识形态和“霸权”(也有译为“文化霸权”或“领导权”等)理论与我们当今的中国现实社会发生着密切的关系。随着国内学界对后研究的关注，特别是随着国内近年来后研究的兴起，葛兰西思想与后的关系成了一个重要的理论问题。如何理解和翻译葛兰西的"hegemony"概念，本身就包含着对葛兰西思想的不同取向和视野。因此，对葛兰西的思想及其影响给予格外的关注，自有其合理性。周凡和杨海锋都对葛兰西的"hegemony"概念做了辨析。周凡在《重读葛兰西的霸权理论》一文中，从"hegemony"的译名，即目前国内将之翻译为“霸权”、“文化霸权”、“领导权”和“主导权”等数种译名出发，结合葛兰西对"hegemony"的使用及其理论扩展，详细考察了葛兰西的"hegemony"一词的意义及其演变。他认为，"hegemony"描述的是某一社会集团争取其他集团对其表示积极赞同，自觉地服从并自动融入到该社会集团的权利结构中来的一种控制方式。葛兰西的"hegemony"的产生既表现为一个负责的历史综合，也表现为一种意义的把握和延伸，而其理论内涵在市民社会、完整的国家和意识形态概念的阐发中得到了深度而充分的展现。因而，将"hegemony"译为“霸权”是恰当的。杨海锋在《葛兰西的霸权概念研究》一文中也比较详细地考察了"hegemony"一词的含义及其延伸意义。此两篇文章都与国内对"hegemony"一词的多种译名有关，也与葛兰西理论在当今社会的重要意义有关。杨海锋还在《葛兰西对克罗齐哲学的批判改造》一文中就葛兰西与历史学家克罗齐的关系做了探讨。他认为，葛兰西批判地改造了克罗齐的哲学，而克罗齐的哲学则构成了葛兰西思想的一个重要的理论基础。

2005年是德国哲学家恩斯特·布洛赫诞辰120周年。布洛赫的思想研究，是中国的西方研究的相对薄弱环节。有学者发表多篇文章，对布洛赫思想加以评述。梦海发表《思想就意味着超越》和《布洛赫的希望哲学与》等文，对布洛赫的思想予以评论。他认为，布洛赫著作是具有包罗万象性质的形而上学体系，在哲学的贫乏时代，布洛赫通过《希望的原理》等一系列著作使形而上学重新成为真理与现实。20世纪西方世界是人性严重扭曲、精神普遍衰退的世纪。与听天由命、悲观绝望和虚无主义相反，布洛赫的希望哲学具有一种面向未来、积极进取、富于挑战的思想。在此意义上，他的哲学思想远远超出了20世纪西方哲学史。此外，夏凡对布洛赫哲学在国内外的研究状况做了概述和评论。他认为国内外的主流意见有两种，第一种意见是把布洛赫当做一位乌托邦的者，第二种是把布洛赫哲学看做与犹太—基督教的弥赛亚主义的结合。夏凡则倾向于把布洛赫哲学理解为一种人本主义伦理学。他在总结各主要观点的基础上，提出了布洛赫思想渊源的“五基音”说，认为布洛赫哲学是由基督教伦理、古典人本主义、哲学唯物主义、德国古典哲学和现代人本主义共同谱写而成的交响曲。

列斐伏尔是西方的重要代表，是法国后现代主义大师、消费社会的研究者鲍德里亚的导师，其日常生活理论与当今世界的消费社会有着内在的密切关系。但长期以来，国内学界对列斐伏尔的思想研究不够，而对其晚期思想研究，国内学界更是缺乏应有的重视。刘怀玉近年来一直在对这位西方学者进行研究。他强调了长期处于默默无闻状态的《日常生活批判》第二卷的重要而不可替代的地位和价值，指出其意义在于它是列斐伏尔一生中惟一一卷将日常生活概念及其基本范畴进行周密而系统地阐述的著作。刘怀玉还对晚期列斐伏尔所提出的“空间的生产”思想进行了评介，指出晚期对历史唯物主义的空间化解释包含着更深层的逻辑分歧，而晚期列斐伏尔在生产的历史辩证法与空间的生产辩证法之间的左右客串和摇摆对这种分歧的产生具有重要影响。另外他还在现代日常生活批判的视域中介绍了列斐伏尔引发的消费社会批判思潮，并把它与马尔库塞的“单向度社会”批判理论和哈贝马斯公共生活领域理论进行了比较分析。

当然，关于2005年西方代表人物的研究绝不止上述几位，诸如对阿尔都塞、柯尔施和柯亨等人的思想的研究。有关阿尔都塞的研究，其研究重心基本转移到了阿尔都塞的意识形态理论。虽然国内学界对阿尔都塞的意识形态理论已给予了足够的重视，但有关这一理论及其影响，仍需给予更深入的探讨。但从总体来看，2005年有关阿尔都塞的研究并未超越张一兵的《问题式：症候阅读与意识形态》一书所涵盖的范围。当然，这并不排除在阿尔都塞研究方面的一些补充性的工作。值得一提的是阿尔都塞早期政治哲学论文集《黑格尔的幽灵——政治哲学论文集》，已由南京大学唐正东等人翻译出版，它为阿尔都塞的早期思想研究提供了最新的文献资料。此外，“西方”早期代表人物柯尔施和西方的分析学派的代表人物柯亨的思想也受到了国内学界的注意。

2.西方流派的研究

(1)法兰克福学派研究。多年来法兰克福学派一直是学界关注的重点，诸如马尔库塞、霍克海默尔、阿多诺和哈贝马斯等人的研究。2005年，仍有不少学者对法兰克福学派倾注了心血。如张亮从历史的视角，对阿多诺的胡塞尔现象学研究的历史缘起进行了细致的梳理，并在此基础上对其批判的思想进行了重新评判。法兰克福第二代代表人物哈贝马斯目前仍是学界研究的重点。随着研究的不断深入，哈贝马斯的其他思想，诸如有关精神分析理论与批判理论、哈贝马斯有关科学技术(特别是有关基因技术)的论述，已引起国内研究者的重视，并可能成为未来关注的热点。另外，在已有多本哈贝马斯研究专著的基础之上，2005年我们又看到了有关哈贝马斯的另一本研究专著。贺翠香的《劳动交往实践——论哈贝马斯对历史唯物论的重建》一书于2005年由中国社会科学出版社出版。该书基于哈贝马斯为什么要重建历史唯物主义，他是如何重建的，他重建的怎样这三个方面的分析，讨论了哈贝马斯对历史唯物论的重建及其不足。本年度，除相关研究论文和专著外，也还有相关的译著面世。马尔库塞弟子，现已移居到加拿大的芬伯格教授的技术批判理论综合了技术建构论和马尔库塞的社会批判理论，并在此基础上批判了哈贝马斯的社会批判理论和科学技术观点。芬伯格的研究路径和观点显然不同于法兰克福学派，其理论已受到了国内学界的关注和研究。他的《技术批判理论》一书也于2005年由韩连庆等人翻译出版，这将有助于人们进一步了解和研究芬伯格的技术批判理论。

近年来，学界关注和研究的重点已转移到了法兰克福学派的第三代，诸如哈贝马斯的学生韦默尔和霍耐特等学者的身上。必须承认，法兰克福第三代学人所面临的是不同于早期霍克海默尔和阿多诺等人的理论语境和和社会实践背景。语言学的转向和后现代哲学思潮的兴起、西方社会物质匮乏的消失、消费社会的来临，以及西方社会的阶级结构和当代资本主义制度的内部变化，都向社会批判理论的第三论家提出了更多理论挑战。韦默尔和霍耐特二人虽然都是哈贝马斯的弟子，但二人与哈贝马斯的思想的远近却并不等同。相比较而言，韦默尔更多地继承了哈贝马斯的新启蒙和新理性的思想，他的思想的核心目标仍是建立后形而上学的现代性理论，批判地重建启蒙和现代性的思想。而霍耐特则试图另立门户，创建自己的思想体系，这就是近年来国内学界关注较多的霍耐特的承认理论。从总体而言，国内学界对法兰克福学派第三代代表人物的研究还仅仅刚刚开始。近年来，学界对韦默尔的思想已有所关注和研究，如在《现代性的现象学》一书中就有专章介绍，而对法兰克福学派的第三代掌门人霍耐特的思想还缺乏系统的研究。但可喜的是，这一状况将在短时期内可能会得到改观，因为霍耐特的承认理论已普遍地引起了国内学界的关注。

(2)生态研究。生态学是西方的最新流派之一。2005年，学界对生态学有较多的关注，发表了不少相关的研究论文。20世纪以来的现当代社会，生态问题已经成为困扰着现代人生存的一个重要的社会问题，因此，对生态的关注，某种程度上就是对人类自身的关注。王雨辰对奥康纳的生态学理论进行了系统的论述，并分析了奥康纳与其他生态学理论家在理论上的异同及其理论得失。郭剑仁则对以福斯特、奥康纳为代表的北美生态学进行了考察，指出福斯特理论的特点是力图通过对马克思理论文本的解读，挖掘其中的生态哲学思想，从而建构出他自己的生态唯物主义哲学和物质变换裂缝理论。在此基础上，福斯特分析了资本主义制度同生态危机的关联，其理论侧重点是环境社会学研究。奥康纳则是通过建构历史唯物主义的文化和自然纬度，揭示资本主义二重矛盾同生态危机的关系，提出生态社会主义构想，其理论侧重点在于生态政治学。王建辉认为生态学的重大理论贡献在于其整体性方法。陈食霖针对部分论者将生态学看做是后思潮或后现代哲学思潮，指出应当在西方论域中认识生态学。郇庆治在《西方生态社会主义述评》一文中概述了国外生态社会主义的发展。他认为，20世纪以来，北美的生态学比欧洲的理论更活跃。

(3)西方的国家理论。国家理论是历史唯物主义的重要内容。但随着时代的变化，特别是20世纪发生的两次世界大战，使西方资本主义国家的结构和功能都发生了很大的变化。新葛兰西主义国家理论研究者R·米利班德等人围绕着西方资本主义国家的性质和功能展开长时期的争论。可以说，西方理论家在这一领域已做了一些有意义的探讨。因此，加强对这一领域的追踪研究，是一件刻不容缓的任务。就国内目前已有的文献和已发表的论文看，有关西方国家理论的研究尚处于起步阶段，还需要对这一课题不断地进行追踪研究。2005年南丽军、尹树广以“雅索普的资本主义国家理论”为题介绍了雅索普的国家理论。他们认为，雅索普在综合了制度主义、西方的话语分析理论、自组织理论和生活世界理论基础上，发展了西方的国家理论。在国家的方法论层次上，雅索普提出了资本主义国家与资本主义经济之间存在着内在的联系，并强调国家、经济和生活世界之间相互制约的关系。雅索普认为，虽然国家自身的规定性建立在经济与政治之间的制度化分离的基础之上，但其分离的界限则是复杂多变的，它们构成了资本主义国家策略选择能力的前提。

(4)英国的研究。英国的研究具有长久的历史传统。20世纪中叶以来，英国学界左右两翼围绕着展开长期的争论。20世纪60年代阿尔都塞的结构主义传入英国之后，又引发了结构主义与历史主义，以及其他研究派别的争论。综合国内近年来的研究，可以说，英国的，特别是文化学派的研究已引起国内学界的关注，但总的来说，对这一学派的研究力度还远远不够。乔瑞金、师文兵在《历史主义与结构主义——英国新哲学探索的主导意识》一文中，对英国在20世纪中期以来的的发展做了追踪考察。他们认为，自20世纪中期后，英国出现了一批新者，也形成了许多新学派，其中历史主义的和结构主义的两个学派尤为引人注目。历史主义学派包括M·多布、E·霍布斯鲍姆、C·希尔、R·希尔顿和E·P·汤普森等。汤普森是历史主义学派的代表人之一。而结构主义的学派则产生于20世纪60年代，它们由P·安德森、T·奈恩和布莱克伯恩等人组成，安德森是其领军人物。由于研究方法和角度的不同，这两个学派之间产生了激烈的争论，其中尤其以汤普森和安德森的长期论战最为突出。汤普森继承了英国的经验主义的传统和历史主义的研究方法。而安德森则对来自于欧洲大陆的结构主义方法，尤其是法国的结构主义方法特别关注，并将这一研究方法运用到英国工人阶级的分析。乔瑞金、师文兵从这两个学派的不同的学术传统和方法的对立出发，具体分析了两派争论的焦点、实质和目的，并对历史主义方法与结构主义方法的区别及其特征做了对比分析，认为双方虽然在研究中各有重点，但并非是拒绝相互借鉴和吸收。英国历史主义学派并非仅仅使用历史主义方法，而结构主义学派也并非仅仅使用了结构主义方法，他们常常是二者的相互结合，其中的差别仅仅在于其侧重点不同。这可能是关于这两个学派研究中应该予以注意的。

二、后的研究

2005年，后研究逐渐成为国外研究的一个热点，并迅速地扩张其研究领地。涉入到这一领域研究的主要是一些中青年学者。尽管对“后”这一称谓目前还没有一个统一的内涵和外延的界定，但这不并妨碍对这一最新的国外思潮的研究和挖掘。事实上，如同“西方”这一概念已经存在的歧义和争议一样，笔者以为，有关“后”这一称谓，最终也不可能取得一个完全一致的规定。但随着研究的深入，取得越来越多的共识，当是我们所期望的。而且，我们也有理由相信，有关“后”这一术语的探讨和争论，会有助于该概念的澄清。

1.拉克劳、墨菲与后

拉克劳和墨菲作为后的代表人物是学界研究的重点。周凡分别以《回答一个问题：何谓后？》、《后：概念的谱系学及其语境》(上、中、下)等文，对后的源流和概念谱系进行了详细的追踪考察。他认为，后是20世纪70年代以来兴起的国外的一种新思潮，其盛行的主要根源可追究到资本主义的新变化、社会主义的挫折、的复兴、新左派的思想转变、工人阶级在社会和政治领域内重要性的衰微，以及新社会运动的兴起等一系列政治和社会背景。后解构了古典的核心范畴，并在话语理论的支撑下，对社会主义概念进行了战略性的重建。正由于此，后自从它一出现起，就引起了广泛而持久的争论和来自不同方向的理论回应。20世纪80年代后期以标榜“后”而闻名的拉克劳、墨菲只能算是后的旗手，而不能被视为后的鼻祖。因为在其之前的70年代，就既有英国的赫斯特和辛达思这样的后的先行者，也有50年代末的波兰尼和70年代的D·贝尔等西方学者。而围绕后的有关争论，则起到推波助澜的作用，扩大了拉克劳、墨菲在西方学界的影响和知名度。付文忠在《对政治自由主义与社群主义之争的超越》一文中，比较系统地分析了墨菲的后的政治哲学思想。他认为，作为后的重要代表人物，墨菲在后期介入到了当代西方政治哲学有关政治自由与社群主义的争论中。墨菲拓展了《霸权与社会主义策略：走向一种激进的民主政治》一书中有关“政治先于社会”的命题，强调冲突和对抗是现代政治的本质特征，政治竞争的对手不是有待消灭的敌人；现代民主的整个问题均与多元主义有关，并力图在自由主义和社群主义的争论中力图超越二者之间的争论，等等。孔明安在《“他者”的境界与“对抗”的世界——拉康的“他者”到拉克劳和墨菲的“社会对抗”理论》、《后的政治哲学批判——拉克劳和墨菲的多元激进民主理论研究》等文中对以拉克劳、墨菲为代表的后的观点做了评述。他认为，“社会对抗”学说构成了后的核心概念，它是拉克劳、墨菲在葛兰西的领导权思想、阿尔都塞的作为意识形态的国家机器的思想、拉康的精神分析学说，以及著名哲学家德里达的解构哲学基础上精心构建的一个核心概念。这一概念不仅体现了拉克劳、墨菲在构建后理论方面的苦心孤诣，也是后理论区别于其他流派学说的关键。而且，“社会对抗”概念使拉克劳、墨菲与当代社会主义的理论和实践沟通了起来，并通向其所主张的“多元、激进的民主社会主义”的政治学说。这一学说使拉克劳、墨菲成为后政治学说的核心，并使其区别于当今政治哲学中的自由主义和社群主义两大流派。因此，对“后”的政治哲学应该给予更多的关注。

2.《马克思的幽灵》与广义的后研究

从广义上而言，后当然绝不仅限于拉克劳和墨菲二人。可以说，20世纪70年代之后那些从后现代主义或后结构主义角度来解读马克思的学者也可以被纳入到后的行列之中来。就此点而论，南京大学早在本世纪之初，已率先对该流派进行了较多的关注和研究。2005年，张一兵在以往构建的全新理论平台的基础上对该领域个案人物拉康、德波和德里达等进行了深入细致的文本学解读。他系统地对精神分析大师拉康的哲学思想进行了研究，出版了一本专著《不可能的存在之真——拉康哲学映像》(商务印书馆)。他还解读了德波的《景观社会》的一些重要章节，发表了相关的系列文章。同时，张一兵近年来在完成了对阿尔都塞的研究之后，开始关注德里达。虽然德里达在国内的影响颇大，他的《马克思的幽灵》一书也早已翻译出版，但国内学界对《马克思的幽灵》的系统解读也只能说刚起步不久。围绕着德里达的思想，张一兵在《德里达幽灵说的理论逻辑》一文中，比较详细地分析了德里达《马克思的幽灵》的理论逻辑基础，并阐释了德里达试图维护“马克思的幽灵们”的真实含义。尚杰多年从事德里达研究，近来他也开始涉猎德里达《马克思的幽灵》一书。他在《“看不见的现象”暨“没有宗教的宗教”——再读德里达〈马克思的幽灵们〉》一文，试图把《马克思的幽灵》一书中的德里达与德里达的解构哲学联系起来。他认为，德里达隐晦哲学的思想并非无“规律”可寻，但目前国内大多数学者对德里达的理解是不正确的，因为德里达的主要哲学贡献不是对传统哲学的消解和颠覆，而是揭示出哲学从未有过的新面貌，即事物如何出场和如何传播；德里达正是根据这样的思路来阅读马克思的《资本论》的，而这样的阅读同时也是对《资本论》中“看不见的现象”的阅读，是对书中“幽灵性”的阅读，这一态度，表明了德里达所持的是一种“没有宗教的宗教”的立场。杨生平则从一种通常的视角来解读隐晦哲学家德里达。他认为，德里达所理解的马克思的批判精神实际上是一种解构主义精神，德里达所提倡的马克思的解放精神实际上是一种延异精神。因此，德里达的《马克思的幽灵》不是为了发展，而是借马克思的文本进一步完善解构主义，使解构主义一开始就具有而始终未得到系统表达的政治思想得到进一步的展开。《马克思的幽灵》抓住的至多只是马克思的“幽灵”，丢失的却是马克思的“灵魂”。

当然，有关国外的研究，绝不止上面所述。2005年有关研究还涉及到当代的一些西方学者，如鲍德里亚、利奥塔、吉登斯、德里克，以及日渐走红的齐泽克等。另外，还召开了几个比较重要的学术会议。如2005年4月由南京大学召开的“《德意志意识形态》的文献学研究及其当代价值暨第二届广松涉与哲学国际学术研讨会”；2005年11月，法国《今日马克思》杂志和复旦大学当代国外研究中心联合举办“马克思哲学与现时代”的国际会议；2005年12月由中国当代国外研究会、中央编译局当代研究所、与中国现实问题研究中心在北京共同举办了西方专题研讨会。

另一方面，就问题而言，对当代资本主义的研究，似也应纳入到哲学研究者的视野之内。因为第二次世界大战以来，特别是20世纪80年代以来，当代资本主义出现了一系列新现象、新问题，如发达资本主义国家的科技革命与生产力的发展，所有制形式、社会分配、经济运行机制方面的调整与改革，阶级结构与阶级关系的新变化，政治民主的新发展及其危机，资本主义基本矛盾的全球化扩展与资本主义发展的历史趋势，21世纪社会主义与资本主义两种制度关系及其变化的新课题，等等。这些都是国外研究的主要内容，也是国内哲学工作者今后必须加以追踪和研究的问题。我们注意到，目前国内已有一些相关的文章和研究专著面世，但当代资本主义研究是一个艰深的理论课题，需要更多的哲学工作者参与其中。

【参考文献】

[1]张亮：《让卢卡奇从晚年自传的阴影中走出来》，《学术研究》2005年第3期；《阿多诺对胡塞尔现象学的解读》，《哲学研究》2005年第2期。

[2]张双利：《对资本主义危机的末世论的洞见》，《与现实》2005年第4期。

[3]张秀芹：《物化、总体性与阶级意识——卢卡奇意识形态理论研究》，《社会科学论坛》2005年第7期。

[4]杨海锋：《葛兰西的霸权概念研究》，《山东社会科学》2005年第11期；《葛兰西对克罗齐哲学的批判改造》，《现代哲学》2005年第2期。

[5]梦海：《思想就意味着超越》，《现代哲学》2005年第4期；《布洛赫的希望哲学与》，《哲学动态》2005年第12期。

[6]夏凡：《恩斯特·布洛赫哲学研究状况综述》，《哲学动态》2005年第12期。

[7]刘怀玉：《为日常生活批判再辩护——论列斐伏尔，〈日常生活批判〉第二卷的基本意义》，《江苏行政学院学报》2005年第5期；《历史唯物主义的空间化解释：以列斐伏尔为个案》，《河北学刊》2005年第3期；《消费社会批判：西方的重要转向》，《理论探讨》2005年第2期。

[8]毕芙蓉：《穿越意识形态的迷雾》，《哲学动态》2005年第9期。

[9]段忠桥：《谈谈柯亨对生产力和生产关系相互关系的功能解释》，《哲学研究》2005年第5期。

[10]王雨辰：《试评科尔施的哲学观》，《江汉论坛》2005年第6期；《略论早期西方的哲学观》，《学习与探索》2005年第3期；《文化、自然与生态政治哲学概论：评詹姆斯·奥康纳的生态学理论》，《国外社会科学》2005年第6期。

[11]郭剑仁：《北美生态学述评》，《哲学研究》，湖北人民出版社2005年。

[12]王建辉：《略论生态学的整体性方法》，《哲学研究》，湖北人民出版社2005年。

[13]陈食霖：《在西方论域中认识生态学》，《哲学研究》，湖北人民出版社2005年。

[14]郇庆治：《西方生态社会主义述评》，《与现实》2005年第4期。

[15]南丽军、尹树广：《雅索普的资本主义国家理论》，《与现实》2005年第2期。

[16]乔瑞金、师文兵：《历史主义与结构主义——英国新哲学探索的主导意识》，《哲学研究》2005年第2期。

[17]张异宾：《颠倒再颠倒的景观世界》，《南京大学学报》2005年第6期；《景观拜物教：商品完全成功的殖民化》，《江海学刊》2005年第6期；《虚假存在与景观时间》，《江苏社会科学》2005年第6期；《景观意识形态及其颠覆》，《学海》2005年第5期；《德里达幽灵说的理论逻辑》，《理论探讨》2005年第5期。

[18]周穗明：《后关于当代西方阶级与社会结构变迁的理论述评》，《国外社会科学》2005年第1、2期。

[19]周凡：《回答一个问题：何谓后？》，《江苏社会科学》2005年第1期；《后：概念的谱系学及其语境》(上、中、下)，《河北学刊》2005年第1-3期；《重读葛兰西的霸权理论》，《与现实》2005年第5期。

[20]付文忠：《对政治自由主义与社群主义之争的超越》，《教学与研究》2005年第3期。

[21]孔明安：《“他者”的境界与“对抗”的世界——拉康的“他者”到拉克劳和墨菲的“社会对抗”理论》，《哲学动态》2005年第1期；《后的政治哲学批判——拉克劳和墨菲的多元激进民主理论研究》，《南京大学学报》2005年第4期。

篇6

全书以此为线索，遴选出三位年龄相当、履历相近、乐风相映，在以西方文化为主导的国际音乐舞台上各执牛耳、独具，但又都在一定程度上受到独具特色的汉文化，尤其是受中国传统儒家思想影响的作曲家为研究对象，进行了跨时空、多维度的文化比较和深层的音乐创作思想研究。这三位作曲家分别是创造了“主要音技法”的德籍韩裔作曲家尹伊桑（Isang Yun，1917―1995）、自称为“蓝领”的旅欧日裔作曲家武满彻（Toru Takemitsu，1930―1996）和“中美音乐文化交流的使者――”美籍华裔作曲家周文中（Chou Wen-chung，1923―）。这部中央音乐学院博士论文系列作曲理论编的首部作品已于2013年10月由中央音乐学院出版社出版。

该书作者宝玉是一名作曲家，中央音乐学院作曲博士，师从中央音乐学院作曲系教授郭文景，中国传媒大学影视艺术学院客座教授，亚洲爱乐国际乐团驻团作曲。

从结构上看，全书分为三个部分，分别对中日韩三国的历史渊源及文化互动进行鸟瞰；分析比较三位作曲家的文化观念和艺术理念；对三位作曲家因各自不同的艺术哲学观和音乐美学观而产生的不同的音响观念进行综合阐释。最后，作者就具体作品分析过程中，在其作品中所能反映出的文化气息与创作手段的内在联系作进一步的理论及理念的总结概述，进而得出结论及其展望。

笔者认为，该书的“创新”与“独特”之处主要有以下几点：

创新之处――

“311定理”在音乐分析当中的创造性运用

作者根据俄国画家康定斯基的抽象派绘画理论――点・线・面――而提出的“311定理”（其公式为：3+1=1）进行“三点一线一面”的分析。即：个人、祖国、西方（三点）；音响观（一线）；作品风格（一面）。此举不同于一些常见的音乐作品分析理论范式（如“结构――功能理论”、“接受美学”、申克分析法等），“311定理”是作曲家产生作品的客观存在和人文背景，它不是一种具体的音乐技术分析方法。于润洋先生曾提倡音乐理论研究应坚持“历史与逻辑的统一”，他说：“坚实的理论修养和渊博的历史知识是使我们立于不败之地的两块基石，在这个基础上，我们才会对现实有一个真正清醒的认识和评价。”①而“311定理”正是遵循了这一原则，从作曲家相关的历史、文化、社会事实出发，勾勒出三位作曲家各自别具一格的肖像。然后，作者再具体到某一部作品，进行譬如音乐结构分析、音高结构分析、音响形态分析等技术层面上的分析，并重点论述了对作曲家“独门绝技”，比如对尹伊桑的“主要音”及“主要音响”的观察，还有对武满彻“音色音乐”与“点描配器”的整体观察。

独特的视角之一――

对文化与艺术关系的高度重视

1969年，英国著名音乐学家约翰・布莱金（John Blacking，1928―1990）在其长文《人类经验中的音乐价值》中，从民族音乐学的角度提出了自己的音乐评价思路。他认为，音乐的价值必须在其所存在的语境（context）中考察：“音乐应该作为社会或个体的产品来研究”。从文化的角度出发对音乐作品进行分析，可谓挖到了作曲家的根，因为它把作品分析放到与作曲家本身不可割裂的文化大背景当中。作者对中日韩历史文化溯本探源，以期对当下音乐创作领域内颇为复杂的民族性与西方现代性的主客体关系的再认识，以及对如何以西方现代作曲技术反映本区域或本地区的民族文化精神，进而通过研究东亚三位作曲家的人文背景和音乐历程以及独有的美学构架，从而梳理出具有现实意义与应用意义的理论手段。

当我们面对一棵大树的时候，通常只留意上面的枝叶，而很少看到树之“根”，以及它所在环境中的土壤、周遭的空气，所以就不可能理解这棵“树”（作曲家）为什么长出来的是这样的“枝叶”（作品），而不是别的样子。比如，为什么尹伊桑的作品是这样而不是那样，那是因为他的作品一定是他从本民族文化中悟化的东西。该书认为我们在评价一个作曲家的作品时，不仅是要看其表象，还要追其本质，还要回头去追溯这个作曲家为什么是这样；不但要知其然，还要知其所以然。“所以然”就是要回到他所身处的文化、他的生平、世界观，所有这些都可能决定“作品”这个结果。

另外，本书从实用性的角度去看待作曲技术，具有正本清源的价值，而不是按常规的做法，单纯地将其归纳成某一种技术公式。从技术本身来讲，理论家习惯把它归纳成一种公式，这样也许便于教学与传播，但试问这些大师中有多少是带着这样一种公式去创作的呢？也许他们只有一种开放的精神和躁动的心灵，从而导致他们产生一种创作的冲动。这种冲动促使他找到一种表现方式，而这种方式与其他公式其实是不一样的。比如武满彻的技术分析就很难归纳，什么“十二音”、“音集集合”都不是，就像画家对于油彩的驾驭都是由形象思维决定的，而不是说遵从了某种模式；又比如格里格的《培尔・金特》第一组曲中的《晨曲》与北欧的冷空气之间的关系。所以，我们说，对艺术家的具体探讨一定要与文化结合起来进行，剥离了文化，便成了无源之水。

独特的视角之二――

这是一本作曲家分析作曲家的书

与一些非作曲专业人士的“隔靴搔痒”的作品分析而言，本书不寻常之处在于它是一本作曲家分析作曲家的书，显然这样更地道。要知道，日前在个别地方综合类院校作品分析领域里存在一种“一犬吠影，众犬吠声”的现象，其后果就是使作品分析脱离了音乐本质，成为一种“玄学”，甚至一部“科幻剧”。因为缺乏专业的工具，分析的层面只能停留在华丽辞藻的堆砌上，始终不能深入挖掘，读者自然看不出其中的门道。没有与之匹配的钥匙怎么打得开这把锁呢？作曲是一门学问，不懂技术如同没有钥匙，所以打不开“这把锁”。我们不能把毕加索的“胡来”不能等同于一个普通人的涂鸦。

音乐评价者不可避免地会受到其认知能力、经验知识和评价标准的制约。②作曲家本身积累的丰富的听觉经验、良好的作曲技术，以及个人的音乐、非音乐知识为其在做音乐评价与分析的时候，提供了一种得天独厚的优势。

作者在书中对三位作曲家音乐风格做出了精准的概括：玉树临风――踔厉乱画――好好做自己，精炼地点出了他们的“形神”所在。

关于“玉树临风”的尹伊桑的研究论文主要有《“主要音”在尹伊桑室内乐中的运用》③、《浸染则会东方文化观念中的“主要音技法”――简评尹伊桑的创作》、《尹伊桑作品中的反和声手法（上）――〈大提琴协奏曲〉1976简析》④等十几篇，这些论文基本上都是以“主要音”作曲体系为研究对象。

与其他两位相比，国内对武满彻的研究相对活跃一些，相关论文四十篇左右，文章主要集中在对作曲家早、中、晚期音乐创作的研究⑤，还有一些对其生平和传统文化元素对其作品影响的研究⑥；对某一部具体作品的研究⑦，以及对武满彻和声技法的研究⑧，对电影配乐的研究⑨等方面。

作为20世纪美籍法人作曲大师埃德加德・瓦雷兹的挚友，在其逝世后成为他音乐财产的管理人和权威解释者，美籍华人周文中为中国青年作曲家提供在美国事业发展的空间，并为中美音乐文化交流做出了巨大的贡献。⑩关于“好好做自己”的周文中的研究论文也有十几篇，对作曲家音乐风格和作品的剖析的论文主要有：《周文中：其人其乐》{11}；《西器中韵 和而不同――周文中〈渔歌〉的音色移植与延音功放配器法分析》{12}；《周文中对古琴曲〈渔歌〉移植的艺术观念》{13}等。而近年来把东亚三国作曲家放在一起研究的，只有青年韩裔学者刘贞银（上海音乐学院西方音乐史方向的博士）{14}。

作曲家宝玉正是基于对上述研究成果的整理分析，分别选取了尹伊桑的《穆瓦克舞蹈幻想曲》、武满彻的《幻影》和周文中的《花落知多少》三部作品，进行了音乐结构分析、音高结构分析和音响形态分析。这三部作品都是以西洋管弦乐为音响载体，虽然周文中的《花落知多少》乐队规模略有变化而且稍小一些，但三位作曲家都是以西洋管弦乐编制为主体来幻化东方之声。这是作者选取分析对象的共性。

独特的视角之三――

对“现代性”与“民族性”的独到见解

19世纪后半叶兴起的欧洲民族乐派是欧洲音乐浪漫主义运动的一个重要部分，它为音乐的浪漫主义运动发展注入了新的血液和生气。20世纪初，西方的古典主义和浪漫主义音乐曾对亚洲的传统音乐发生强烈影响。东亚三国迅速接受了西方音乐，但西方元素和传统元素基本处于并置状态，作曲家孜孜不倦地寻求着民族文化身份。20世纪下半叶，西方现代音乐技法和观念的传入使亚洲作曲家找到了新的资源，在探索本民族现代新音乐的征程中更进了一步。可见，东西方音乐文化的碰撞与交融带来的是各国文化对“现代性”和“民族性”的双重诉求。

人们通常认为：只有抵抗西方现代性才有自身民族性，一旦全盘接受现代性的话就没有自己的民族性了，宝玉并不认同这个观念，而是通过对三位作曲家的作品研究与分析，并结合文史资料的阅读，从而找到与西方现代性相承因的东亚现代性，以及东亚现代性与东亚古代文明融合的历史渊源关系，进而提出并证实：现代文明是一个经起源、融合、发展，变异为相互关联的一个综合系统。并在结论中胆识、有主见地提出：

“问题的关键仍是我们有没有能力和胆识直面处于‘主场’的西方，而不是‘避实就虚’地绕过西方；有无自信通过西方音乐技术理论进入本民族传统进行国际化的文化梳理及艺术改造。也就是说，我们需要穿过西方现代性一步步回到自己的传统，而后再将经过整合后的、具有‘普世’价值的音乐作品带向西方以至于世界音乐舞台。”

结 语

音乐分析的途径是多样的，该书既有对作品的形态分析，如对音高、节奏、曲式、配器技法的分析，也结合了历史学、社会学、文化学等方法。无论何种分析，其根本目的都是一致的，即为了更深入地理解音乐，并发现其隐含的价值。最后，笔者想借用标题“岁月的凝聚 时空的润融”来结束本文：所有的音乐作品都是作曲家对岁月沉淀之物的凝聚与表达，同时经过了时间、空间的润色、交融。读完此书，也许我们能更理解书中“所谓作曲家的音响观是因其自身所具有的艺术哲学观和音乐美学观而形成的”这句话了，而作者提及的东亚裔作曲家对东西方文化采取的“解构”态度值得世人参考借鉴，令人不禁顿悟：原来我们怀揣的“东方艺术及艺术精神”是如此值得珍惜的瑰宝！

①于润洋《肖邦音乐的民族内容――纪念波兰杰出音乐家肖邦诞生一百七十周年》，《音乐研究》1980年第1期。

②柯杨《有限的相对主义――论音乐的价值、质量及其评价》，中央音乐学院音乐美学博士论文。

③傅文《“主要音”在尹伊桑室内乐中的运用》，上海音乐学院2012年5月，硕士论文。

④罗新民《尹伊桑作品中的反和声手法（上）――〈大提琴协奏曲〉1976简析》，中央音乐学院学报2006年第3期，第32―43页。

⑤相关论文主要有[日]渡边未帆《1950年代的武满彻――从五声音阶到意识流》，周耘译？熏2007年第2期；许志斌《论武满彻中期创作》，《南京艺术学院学报》，《音乐与表演》2009年第1期，第81―87页等。

⑥相关论文主要有许志斌《论武满彻作品中节奏及实践过程特征》，《南京艺术学院学报》，《音乐与表演》2010年第1期，第113―120页；许志斌《论武满彻作品中音响的“空间构型”及其“时间塑形”功能》，《南京艺术学院学报》，《音乐与表演》2011年第2期，第83―95页；郭元、郭艺《“树的镜、草原的镜”映射下的日本当代音乐》，《音乐创作》2013年第3期，第146―148页等。

⑦相关论文主要有童昕《〈多利亚地坪线〉的音乐结构――兼论音色在现代音乐中的表现和结构力作用》， 第15―21页；马莉《试论长笛作品〈voice〉的现代演奏技法》，2008年4月，南京艺术学院硕士论文；杨一博《东西交融的梦――武满彻作品“吾听水梦”的创作研究》，中央音乐学院硕士论文，2012年4月等。

⑧相关论文主要有许志斌《武满彻〈Toward the Sea III〉中的音集技法及音高组织特征》，《音乐艺术》2003年第2期，第91―95页；王馨密《武满彻〈Toward the Sea I〉的技法研究》，上海音乐学院硕士论文，2012年5月；魏扬《武满彻〈诗篇幻想曲〉和声排列的三维构架》，《音乐研究》2012年第2期，第99―109页；陈默默《谈武满彻作品〈雨树素描〉的和声技法及和声语言特征》，《洛阳师范学院学报》2013年第6期，第123―125页等。

⑨刘嫣《武满彻电影配乐的理论研究――以电影〈怪谈〉和〈乱〉为例》，上海音乐学院音乐学硕士论文，2010年6月等。

{10}孙铿亮《中美音乐文化交流的使者》，《音乐美学》第59―62页。同类论文还有陈钢的《早春二月柳色新――记周文中教授与美中文化交流》。

{11}尼古拉・斯洛尼姆斯基《周文中：其人其乐》，朱建翻译，《艺苑》音乐版1996年第2期，第54页―59页。

{12}侯太勇《西器中韵 和而不同――周文中〈渔歌〉的音色移植与延音功放配器法分析》，《乐府新声》2012年第1期，第84―89页。

{13}邹昊《周文中对古琴曲〈渔歌〉移植的艺术观念》，《音乐创作》2013年第2期，第109―111页。

篇7

[关键词]伦理研究；伦理；道德；东南大学。

我们正处于一个前所未有的时代，一方面，全球变暖、环境恶化、网络黑客以及克隆技术等等，使我们亟待把握自身所应遵循的伦理法则，以应付越来越不可预料的周边世界，寻求外界的有序和内心的祥和；另一方面，传统的伦理资源被解构，大量的恒定伦理准则被碎片化，与此同时，我们想获得的新的道德文化资源有待整合、有待获取普遍有效的价值认同。如何多维度地把握和重建我们的道德文化，展现伦理学应有之思和应承之责呢?樊浩、成中英两位教授主编的《伦理研究》(道德哲学卷·2006)无疑是彰显了“东大伦理”之问题意识与学术特质。

一、道德哲学：筚路蓝缕。阐幽发微

如果要重塑道德、再构伦理，道德哲学基本理论研究无疑是最为基础，同时也是最繁复的工作，因为一系列的伦理核心问题需要深入解决。而首先要面对的是道德哲学深层次的研究路向问题，以及道德哲学理论突破的研究对象问题。樊浩教授的《论“伦理世界观”》一文则对这些问题做出具有“东大标识”的解答。

他认为“伦理道德作为实践理性，当以‘意识一意志’的复合为研究对象”，接着他提出道德哲学的研究路向应是“现象学意义上的意识和法哲学意义上的意志，就是合理的伦理体系和伦理精神的两个理想要素，由此伦理学的研究必须实现现象学与法哲学的璧合”，整个问题的关键点就在这里被发掘出来，即“如何找到现象学与法哲学之间的概念中介”。为解决这个问题，樊浩教授从黑格尔的《精神现象学》与《法哲学原理》中导出一个至关重要的中介概念“伦理世界观”，即意识与意志整合、现象学与法哲学璧合的概念。通过这个概念，把握住“伦理与自然、义务与现实在伦理精神中原初的对峙与对立，绝对义务意识对伦理与自然关系的抽象统一，伦理行为达致的伦理与自然的现实统一”，这都是“伦理世界观的辩证结构和其生长的具体一抽象～具体的辩证过程”；而这个概念的“根本价值追求和基本品质”即是“伦理与自然之间的和谐”。“伦理世界观”从“伦理世界”的形成、“伦理实体”的造就、“伦理规律”的体现三方面申言其理论与现实意义，成为“民族伦理精神造就的理论基础和现实基础”。

樊浩教授行文中的“思之浪”翻腾而来，宏大且细密；其文间表露的思之深邃，灵动且厚实，让人在为其伦理之思的飞扬叹为观止的同时，也深感其筚路之繁累、深耕之艰辛。

高国希的《当代伦理学对道德基础的探索》立足于当代伦理学，试图重新找到道德的真谛；在《论社会事实与三种价值的内在关系》一文中，龚群论述了“价值包容于社会事实之中，并且不同的价值决定了社会事实的不同特性”；陈泽环以冯契、张世英为例，探寻面向未来的道德哲学；江畅探讨的人类生存的四种基本方式，等等论文，无不勾勒出伦理学人对道德哲学基础研究的深入而细致、精致而宏大。

二、传统资源：追本溯源，返本开新

道德哲学的研究离不开

三、科技哲学：砥立潮头，运思构哲

科技伦理是东南大学的传统学科，也是为了与道德哲学形成学科结构互补互动而展开的前沿科学。从上个世纪中叶迅速发展的科学技术使人类面临一系列前所未有的价值与规范课题，在科技赋予人类全新的可能性的同时，也将可能造成的种种威胁摆在人们面前，因而必须对这些最新技术予以伦理学的评判，以廓清前景。无疑，东大学人做了不少这方面的工作。

田海平的论文《环境伦理与21世纪人类文明》认为：“环境伦理作为一种目光长远的伦理，必须正视现代科学的本质并限定其控制自然的条件”；“环境伦理作为一种实际有效的伦理必然代表21世纪人的类型的转变、文明的演进和伦理发展的基本方向”。于是，他指出：“对于21世纪人类文明来说，环境问题要求我们重新反省和思考生命存在的意义，地球生命是一个完整的生态系统，对生命本质的思考展开了‘与存在相与’而不是‘与存在相对’的难题。”所以，人类“环境伦理与文明发展方向”应该 是“走出‘控制自然’的迷误”。由于“环境伦理是与人类的原始存在经验相一致的一种世界经验或宇宙经验，而遵循生态伦理是对人的原生命体验的遵循”，因此“遵循环境伦理的问题，既是21世纪人类的必然抉择，又最终指向我们对生命真谛的领悟”。

人类已经跨入了信息时代，对于这全新时代的把握以及时代对伦理挑战的回答，亦是现时代学者的重点研究课题。陈楚佳的论文《论信息时代的结构性变革与伦理性变革》认为，信息化生产已经引发了社会结构性变革：包括世界和地球环境生态结构的变动、人类地缘关系结构上的某些变化、社会产业结构的改变、世界性投资结构的重新考量与大幅变动、各个行业全方位的产业结构的改造、生产过程中的资源结构的变革、产品结构和市场结构社会教育结构的变化等等，最后使得国家管理结构的深刻变革。于是，产生了与社会结构性变革相适应的社会伦理性变革，此两者的二重变革具有全球性及世界性。

篇8

关键词： 马原 原著及其历史语境 回溯历史教学法

从2006年秋季新生入学开始，全国普通高校正式实施思想政治理论课新课程方案。其中“基本原理概论”（以下简称“马原”）这门课程是对原先的哲学原理、政治经济学原理、科学社会主义三门课程的整合。整合后的课程更有利于教师和学生把作为一个整体加以把握，从而加深对的理解，于教于学都是一次意义深远的课程改革。但是，一方面，由于在高中阶段学生已经受到了比较成功的教育，对的基本原理可谓熟谙于心。另一方面，由于中国化和普及化极为成功，基本原理已经成为人们看问题的方式，并逐渐成为一种生活常识。这就给承担“马原”课教学工作的教师提出了一个巨大的挑战：如何在原先比较成功的教育的基础上，在大学的“马原”课教育中，使这门课对学生依然具有生动性和新鲜感。

对于这个挑战，笔者认为回到原著，回到产生的历史语境中寻找答案，不失为一个有益的选择。

一、原著及其历史语境是“马原”课教学的源头活水

经典著作似乎永远都有一种神秘的魔力，不论什么时候翻开的经典著作，都像一推开窗户，马上就会刮进一股强劲的风来似的。时隔多年，者们的思想还是活的，是流动的。笔者认为主要有两方面的原因：

第一，是对西方传统思想和传统哲学的巨大变革，在马克思教学中我们可以尝试再现是如何进行变革的。在的原著中，我们会首先感受到无论是的人的概念、实践的概念还是真理的概念，都对传统的人的概念、实践的概念、知识的概念进行了改造，赋予了它们新的意义。以知识概念为例，之前知识被康德定义为普遍必然性的判断，普遍性就指的是对任何人都为真，必然性指的是不受时间约束，永远为真。这种知识观显然跟传统的形而上学密不可分。启始于柏拉图的西方形而上学认为在变动不居的现实世界之上有一个不变的、永恒的理念世界。只有这个世界才配得上知识的称呼，现实世界不可能有知识，只能有意见。在西方形而上学的传统中，柏拉图的理念世界经过各种各样的改头换面出现在基督教的天堂中，康德的物自体世界中，黑格尔的绝对精神中。相应地，那种普遍必然性、远离尘世的知识观也延续了下来。以实践为首要和基本观点的认识论与这种认识论可谓是针锋相对。实践决定认识，实践是认识的来源，表明知识就是关于我们这个世界的知识，真理就是关于我们这个世界的真理，知识不可能是普遍必然性的判断。真理与谬误可以相互转换，真理必须经过实践的检验，现实世界在变，真理必须跟着实际走，永恒真理只是一个幻相。我相信，的变革性如果在教学中能够得到准确的传达，就一定会使学生耳目一新。

第二，原著是争辩性的著作。是在与传统思想进行激烈争辩的过程中产生的，上至古希腊的哲学家，如柏拉图，下至马克思同时代的哲学家，如施蒂纳、费尔巴哈，马克思批驳过的哲学家可谓数不胜数。可以这样说，基本上的每一个观点都是有的放矢的产物，都是先有破才有立。因此，如果能在“马原”课的教学中遵循产生每一条原理的过程进行教学，如让学生先了解马克思所批驳的点，再让学生知道马克思是怎样进行反驳的。由于在教学中还原了当年的思想交锋，所以一定可以为课堂增色不少。

当我们说到经典著作的变革性和争辩性的时候，实际上已经引入了产生的历史语境问题。这其中最重要的就是，是在批判传统西方形而上学的基础上产生的。西方形而上学源远流长，上至柏拉图，中间有基督教传统，下至康德、黑格尔，可谓是大家辈出，异彩纷呈。试想一下，如果我们在讲到的基本原理的时候，如果能够联系起西方哲学史，把基本原理诞生的来龙去脉说清楚，就必然能够加深学生对于的理解。黑格尔曾经说过一句话，老人说出来与年轻人说出来给人的感觉截然不同。其原因无非就是老人是在有丰富的人生阅历之后来说这句话的。中的很多基本原理，看起来似乎平淡无奇，比如实践是人的存在方式，好像没有任何文化修养和哲学修养的人也弄得明白。但这样一句话其实在西方文化的丰厚的土壤中产生的，如果我们能简要地通过哲学史让学生了解到这句话是如何产生的，也许就可以把其中意味深长、意义深远的东西传达一二给他们。因此，在讲授一些基本原理的时候，我们如果能够丰富学生的文化和思想阅历，那么他们对于肯定就会有更上一层楼的理解。

实际上，注重思想的历史语境早已被学界公认为进行思想和哲学研究的一条重要原则。我们常常史论并提，说历史与逻辑的统一，哲学就是哲学史，无非就是对思想的历史过程和历史背景的高度重视。在高中教育阶段，由于学生才开始接触，知识面不够宽，理解能力也不高，教师如果能够让学生理解每一条原理，并能够运用原理分析问题和解决问题，就已经达到了教学目的。大学教育则不同，在大学，学生的求知欲强，要求更高，如果在教学中我们能史论结合，传达出每一条原理之后深厚的文化、思想背景，学生的求知欲就会得到极大的满足。

综上所述，无论是原著还是产生的历史语境，对于教学来说都是丰富的思想资源，不断的源头活水。为了方便论述，现在笔者把这种回归原著，回到历史语境，在教学中注重思想的来龙去脉的教学方式称为回溯历史教学法。

二、回溯历史教学法是对“马原”课教师的新要求

回溯历史教学法要求对的基本原理的来龙去脉有深刻的把握，必然会对承担这么课的教师提出如下要求：

（一）加深对原著的理解。如《1844年经济学哲学手稿》、《资本论》、《德意志意识形态》等著作，“马原课”教师不但要读，而且要熟读，读透。此外哲学原理、政治经济学原理、科学社会主义是一个有机的组成部分，这在当前编写的教材中还没有得到很好的体现。在回到原著的过程中，要深刻地把握好这种有机的联系，这有利于在教学中把作为一个整体传达给学生。对整体的把握还有助于加深教师和学生对的理解。

（二）有一定西方哲学史和相关思想文化知识。由于很多“马原”课教师不是哲学专业出身的，没有得到过较好的哲学训练，要了解西方哲学史对他们来说有一定的难度。我们中国人最熟悉的西方哲学家一直以来仅有两位，一位是黑格尔，另一位就是马克思。但实际上，马克思乃是哲学博士出身，对西方哲学有很深的了解，他的博士论文写的就是德谟克利特和伊壁鸠鲁的原子论的比较，这篇论文体现出了马克思很深的古典文化修养和哲学素养，马克思实际上也把这种深厚的古典文化修养和哲学素养带进了其他著作中。因此，如果缺少西方哲学的训练，在回溯历史教学法中，任课教师就只能迎难而上，补西方哲学史的课。实际上，这并不是一个苛刻的要求，当前的哲学研究者越来越关注马克思与整个西方哲学传统的紧密联系，在“马原”课的教学中，这种历史性联系最好能够被体现出来。此外，西方哲学的产生、发展离不开它的思想文化北背景，“马原”教师对此也应该有所了解。

（三）能对原著和相关的西方哲学和思想文化进行深入浅出的讲解。原著与西方思想文化固然为“马原课”提供了永不枯竭的源头活水，但由于大学生的西方思想文化修养还不够高，知识面还不够广。如果我们不能进行深入浅出的讲解，就会让学生云里雾里。对此，笔者目前正在积极的探索之中，希望能尽快找到行之有效的方法。不过一些成功的经验，让笔者对回溯历史教学法充满了信心。例如讲到矛盾的时候，为了说明矛盾的无处不在、无时不有的普遍性原理，笔者借鉴了茂名学院唐少莲副教授的教学经验，引入了悖论的概念，讲授了引发西方数学史上三次危机的毕达哥拉斯悖论、贝克莱悖论、罗素悖论，并举了几个通俗有趣的日常生活中的悖论，从而告诉学生：当我们想逃避矛盾，远离矛盾的时候，我们无论说话还是做事都会不可避免地陷入悖论之中，这从反面说明了逃避矛盾是不可能的，相当于用数学中的反证法来证明了矛盾普遍性的命题。

总而言之，回溯历史教学法在“马原”课的运用中，能够拓宽学生的视野，训练他们的哲学思维，同时也能产生间距化和陌生化的效果，增强该课程的生动性。

参考文献：

［1］马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集［M］.北京：人民出版社，1995.

篇9

关键词：历史唯物主义，世界观，马克思

 

19、20世纪人类所进行的变革性的生产活动和人类思想理论所取得的巨大成果是人类文明产生至此前的几千年所有活动的总和所不能媲美的，诞生的精神食粮至今仍受益匪浅。科学技术上的工业革命如火如荼的进行为我们人类打开了一幅理想的世界图景，使人类的物质文明大大向前推进；思想文化史上产生了更加辉煌的成果，哲学的诞生，开创了人类思想文明史上的新的纪元。他创立的新的世界观--历史唯物主义彻底终结了传统哲学的根本性思维方式，为现实的人如何实现自身的价值指明了前进的方向。然而，长期以来以原苏联教科书为代表范式，包括当今中国哲学理论界的学者们对于马克思所创立的哲学在理解上存在着较大的误区，甚至以近代西方传统哲学为模板来对哲学进行面目全非的改造。论文参考网。以传统的固有的思维方式曲解了哲学的实质，才造成时至今日的对哲学所取得的理论价值评述时的尴尬局面。

哲学的诞生，是人类思想史上的一次巨大的飞跃。论文参考网。马克思以“新”的世界观--历史唯物主义来奠定其哲学基本框架，从而也就区别开了哲学与以往全部旧的哲学的根本差别。把历史唯物主义作为世界观，以历史的思维逻辑、人的思维逻辑来重新理解对待人的周围世界来取代以科学的思维逻辑、以观物的思维方式的传统的二元本体论看待世界。这是哲学与近代哲学存在的根本分歧点。我们无法完全肯定或否定哪家之言更为准确，更为真理些。因为哲学本身作为一种思想上的反思活动，担负着巨大历史时代任务，每一阶段的哲学的产生无不与它所处的那个时代有关。柯林武德非常明确地指出：“如果说17世纪的哲学是清理17世纪的自然科学，那么20世纪哲学的主要任务就是清理20世纪的史学。”[1]哲学诞生于古希腊，从第一个哲学命题“水是万物的本源”，哲学与自然科学就始终纠缠在一起，你中有我，我中有你直至西方近代哲学这一本体论的思维方式以科学的思维方式来追问万物本原，从变中求不变，从现象追问本质，从暂时追寻永久，从有限追求无限等等。这是到今天为止哲学家们仍津津有味大谈此道，因此哲学便被这些大家们动手肢解与重组了。他们所犯的错误在于忘记了哲学的时代性、阶级性和民族性。我们说马克思的历史唯物主义就是他的新的世界观就是区别以往全部哲学的关键。历史唯物主义何以成为新唯物主义世界观？就在于它以历史的逻辑取代自然的逻辑，以现实的人的历史活动取代抽象的人的本质，用人的现实的历史的活动这种思维方式重新理解对待周围世界，并形成了一种历史性的思维方式和解释原则，成为第一个用历史的解释原则来重新建构自己的哲学。“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把他们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象的发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性活动本身的。论文参考网。”[2]这是马克思1845年《关于费尔巴哈的提纲》在提纲中第一条马克思明确地指出了包括费尔巴哈在内的旧的唯物主义者有一个主要的缺点，即把客观事物作为外在于人的对象，而没有从主体现实的人这一“历史的感性”出发来理解世界。而现实的人正是马克思历史唯物主义哲学的基本出发点，马克思开创了新的世界观的体系，实现了运用历史唯物主义把逻辑思维方式由科学向历史，由“观物的本体论”向“观人的生存论”转向，其结果必然是从抽象的、概念的人向现实的人转变。马克思创立的新的唯物主义直接起点在费尔巴哈的人本主义哲学而不是近代的机械唯物主义上，但是马克思没有停留在费尔巴哈那里，而是向前又推进了唯物主义。马克思1845年在《神圣家族》中开始系统地论述现实的人及其历史性地发展，实现从抽象的人向现实的人转变的问题。马克思认为：当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，社会历史在他的视野之外。而马克思恰好从现实的社会中的人进行的历史活动的进程来实现的哲学的变革。西方传统本体论哲学以“物”的逻辑理解人，提出的问题是“人的本质是什么”，得出的结论也必然是抽象的人的本质。而马克思哲学提出的不再是“人的本质是什么”的问题而是“人的现实生存状况应该怎么样”的问题。马克思和恩格斯在《德意志意识形态》一书中说：“个人是怎么样的，决定于表现他们生活的一定形式，他们的一定生活方式。”马克思和恩格斯指出：现实的认识具有特殊性的个人，他们的特殊性由他们的具体生活方式决定的，而他们的具体的生活方式又是由他们所进行的物质生活条件决定的。处于不同的社会关系和历史条件下的个人，都是具有社会性、历史性的现实的个人。[3]可见马克思把抽象的人向现实的人转变是通过历史唯物主义的创立而得以解决的。这样，当马克思从现实的人出发去重新理解思维与存在的关系的时候，思维与存在就变成了社会存在和社会意识。他看到，人们所理解的存在是一种历史性的存在，人们周围的感性世界“决不是某种开天辟地以来就存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，使世世代代活动的结果”。在马克思的历史唯物主义提供的历史思维和历史的逻辑中，人与世界的关系是一种现实的历史联系。马克思的历史唯物主义世界观的意义，正在于他为创立的新的唯物主义哲学提供了一种新的哲学解释原则--历史的解释原则；一种新的思维和逻辑，即历史的思维和历史的逻辑。正是这种新的思维和逻辑使马克思构建了与旧哲学所根本不同的哲学框架解释原则，在哲学上实现了变革。马克思创立的新的世界观--历史唯物主义，正是通过它全新的历史性解释原则来彻底与全部旧哲学进行决裂的。唯心者眼中的社会历史活动是一种主观意志的活动，他们不理解其客观性，旧唯物主义者呢，对待社会历史活动的客观性也不能解释，在形而上学意义上的旧唯物主义者只能回答的是外部世界的客观性问题，而不能回答人的活动的客观性问题，最终又回到唯心主义那里了。马克思通过它的新的世界观--历史唯物主义提供的“社会制约性原则”和“历史决定性原则”来完成的。（1）“社会制约性原则”：尽管个人活动是在自己主观意志支配下的，但是社会上的人是处于一个整体链条当中的，他们间是相互影响、相互制约的关系，每一个事件的结果都需要其它合力的作用影响下的，是不以每个人的意志为转移的。（2）“历史决定性原则”：后代人的实践活动的前提是前代人留下的客观结果。前代人的活动尽管有主观意志参与下的自主活动，但是相对于后代人则是客观的，而后代人只能历史的继承前代人活动的结果，生产活动才能进行下去。

综上，马克思把人从抽象的、概念下的外壳中搬到社会历史当中，成为一个在历史中从事实践活动的现实的个人。把思维与存在的关系变成社会存在决定社会意识，使存在变成现实的人活动的进程的存在。把科学逻辑变成历史逻辑等等这一系列全新的哲学上的变革实质正是由他的新的世界观--历史唯物主义所完成的，马克思通过它的全新世界观来为人类的未来进程打开了一条大路。

【参考文献】

[1]柯林武德：《历史的关键》商务印书馆，何兆武、张文杰译，1997年，第20页、34页。

2 马克思：《关于费尔巴哈的提纲》《马克思恩格斯选集》第一卷，1972年版，第16页。

3马克思恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯选集》第一卷，1972年版，第25页。

篇10

一

开幕式上，国际音乐教育学会主席哈肯（Hakan Lundstrom）、德国波斯坦大学音乐教育系主任扬克（Brigit Jank）、德国布莱梅大学教授克莱南（Gunter Kleinen）分别作了主题发言。

哈肯发言的主题是《歌唱的听觉传播：一个音乐人类学和音乐教育的共同话题》。他说，音乐人类学和音乐教育是可以相互合作、相互促进的。对于音乐教育而言，学校教育之外的音乐教育传播往往被形容为非正规教育，但是正规音乐教育同样包括非正规的音乐传播。在音乐人类学看来，学习音乐有不同的因素、不同的环境，音乐传播是音乐教育中一个重要的部分。他报告了他于1965年在德国南部的一个研究结果，就习得方式而言，当地的方式总是听觉的，即口耳相传。他进一步比较了学校音乐学习和听觉的音乐习得之间的差异之处：学校音乐学习注重音乐的完美、正确地再现曲目以及学习的有效性。而听觉的音乐习得注重变奏，注重听和整体性地感受音乐。他强调口耳相传的习得行为和学校音乐学习之间的连续性，指出了口耳相传的音乐习得方式置于音乐教育的重要意义。

扬克在发言中首先以波斯坦大学为例介绍了德国音乐教师的培养机制，她说，对于一个专业的音乐教师而言，音乐学与音乐教育有着同样重要的地位，因此，波斯坦大学设立了一些如何接通理论和实践的研究课题。扬克还介绍了德国跨文化的音乐教育研究，她说，在德国，有些学生对外来音乐很感兴趣，而有些学生是采取排斥态度的，因此，他们往往邀请一些不同国家的音乐家走进学校，来讨论这方面的问题。扬克最后介绍了她主持的一项有关中国音乐在德国学生中的知晓度和德国音乐在中国学生中的知晓度的问卷调查的研究结果：中国学生对德国音乐有较高的知晓度，德国学生知道很少的中国作曲家、表演艺术家、音乐教育家。

克莱南演讲的题目是《音乐教育中我们熟悉的陌生感：不同文化间音乐理解的问题》，他说，文化的发展有必要对未知文化进行了解，但是不同文化之间往往会感觉到陌生感，彼此之间难以接受，这种体验不仅表现在外来文化中，在自身文化中也同样存在。

二

音乐教育的决策和行动目标离不开哲学的指引，20世纪下半叶，西方哲学研究逐渐由系统论、认识论哲学转向到解释学哲学，并深刻地影响到当下我国音乐教育的学理思考，亦成为本次论坛的重要专题之一。针对“当代音乐教育哲学”这一论题，共有近20篇论文参与讨论。

谢嘉幸以《从“教”到“学”：E－learning改变了音乐教育的重心》一文拉开了这一论题的讨论，着重介绍了在多媒体教学技术冲击下当代中国音乐教育改革所发生的变化，提出多媒体教学技术极大地促进了音乐教育观念、方法以及教学内容的变革，将音乐教育传统以“教”为中心的模式，转变成了以“学”为中心的模式。李劲松关注在西方自然科学“简单性”思维影响下，非西方音乐理解中的关键因素――意境、歧义被遮蔽的现象，对音乐教育的简单性理解展开了批评。范晓峰在论文宣读中提出，音乐的理解是音乐的存在方式之一，理解依据两个条件，一是理解自己的母语文化，二是理解自身文化之外的他文化，理解必须建立在不同的文化属性上。于晓晶介绍了罗蒂的后哲学文化观，提出了后哲学文化音乐教育的建构立场。任超平认为音乐教育应该在对审美音乐教育哲学和实践音乐教育哲学展开批判中吸取合理内核，并提出了“创美音乐教育”的设想。管建华介绍了埃利奥特撰写的《追忆国际音乐教育学会四位名誉会长及对过去、现在和未来的一些反思》一文的要点，并对文章中包括音乐现代性和后现代性五个方面的反思做了文化和学术背景的分析，认为埃利奥特在文中提出的音乐教育后现代转向，为我们音乐教育的研究及理论的建构提出了新的视角和一种音乐教育理论学术转型的思考。陈培刚提出了“音乐教育亟须加强人文思辨能力的培养”的命题，提出了音乐教育中培养人文思辨能力的四条路径。覃江梅介绍了当代音乐教育哲学研究的新进展，认为当代音乐教育哲学的研究已经初步显示出行动、多元、批判、共享的格局。朱玉江对“作为审美的音乐教育和作为素质培养的音乐教育”做了哲学分析，认为作为美育的音乐教育对确立20世纪以来音乐教育在学校教育中的地位起到了重要作用，但带来了人文知识的遮蔽和对话的缺失等问题。尚建科对韦恩・D．鲍曼的《音乐的哲学视野》一书进行了述评，认为鲍曼音乐教育哲学思想建立在对“音乐意义的复杂性和多样性”、“审美音乐教育哲学确定性话语的解构”以及“实现音乐教育哲学‘从审美到实践的跨越’”的认识和反思上。董云从“生态观”的教育解析音乐教育，提出生态观视野下的音乐教育应实现三个转向，即回归生活世界的意义、音乐能力与人文素质整合发展、走向体验的音乐教育。

三

随着世界文化多元化发展，多元文化音乐教育已成为当代音乐教育改革和发展的重要领域之一，在这一行动策略中，音乐人类学是其重要的理论源泉。本次论坛上，“音乐人类学与世界多元文化音乐教育”成了近三十位来自海内外学者的共同话题。

来自芬兰的尤卡（Jukka louhivari）认为：多元文化的音乐教育主要目的就是促进不同文化之间的理解和容忍，促进人们进一步了解本民族文化。在中国音乐学院教授作曲、来自加拿大的马丁（Jeffrey Martin）则提出，当代音乐教育哲学最重要的一点就是创造性，音乐教育的价值不仅体现在现时的学习过程中，更重要的是对学生往后的生活是否有作用。来自巴西的丽娜（Liane）报告了四个有关正规与非正规环境下学习音乐的案例，认为在非正规场所学习的人对学校音乐教育缺乏兴趣，这与学习的价值观取向有一定的联系。新加坡教育部的徐志刚报告了一项“新加坡青少年学习音乐以及其他学科动机之比较”的研究，这个研究报告凸显了新加坡青少年学习音乐的消极态度，比起其他学科，一般学生不太重视校内音乐课。台湾南华大学的周纯一介绍了南华大学民族音乐学系的办学情况，重点报告了该系的课程设置和策略，以及“中国雅乐团”的建设情况和“重建礼乐文明”的教学理想。香港中文大学的于少华和蔡灿煌分别就“中国音乐研究的‘话语权’”和“应用民族音乐学”作了较为详尽的阐释。于少华认为，在中国音乐研究领域，大量优秀的研究成果仅流传于国内，真正的跨国对话、交流与互动仍有待推动及发展。蔡灿煌分析了应用民族音乐学形成的背景、目的和本质，有助于我们进一步厘清应用民族音乐学在当今学界、华人社会与普世价值上所面临的不同挑战与定位。洛秦介绍了上海音乐学院“世界音乐概论”的课程标准，他认为，世界音乐不仅是社会文化知识的接受和赏析，更是对音乐文化概念的重新评价和认识。刘勇在报告中提出，音乐教育实际上有不同的领域，首先应该分清这些领域，而后再去研究不同领域的具体问题和具体策略。张玉臻、雷达的报告以印度音乐为视角。张玉臻介绍了印度传统音乐教育中的师徒传承，她的研究为我们提供了一个印度传统音乐文化的传承模式。雷达研究了英国作曲家霍尔斯特・特奥多尔（Gustav Holst Theodor）音乐创作的印度文化观，评价了印度文化对英国及欧洲大陆产生的影响。杨曦帆提出培养多元文化的音乐视野需要“现场体验的实践”的问题，尽管今天的课堂也在提出文化多元化，但实际上在很大程度上依然未能脱离窠臼。刘咏莲介绍和引述了约翰・布莱金在有关舞蹈人类学方面研究的基本观点与主要内容，并评述了对英国舞蹈人类学研究的推动作用和开创性的意义。王晓俊认为近百年中国民族乐器演奏教学存在深度隐忧，如技术对文化传统的遗弃等。张巨斌分析了中西音乐织体结构相异的社会学原因，提出音乐教师教育应加强社会学内容。周钟提出宗教学认知在世界多元文化音乐教育的重要作用，在世界音乐的教学中必须重视宗教学认知。杨殿斛通过个案调查，指出了当下音乐教师培养过剩与录用有限之间的矛盾。苗金海以内蒙古少数民族音乐学校教育作为个案，探索了艺术院校传承音乐文化遗产的新模式。张应华报告了我国少数民族音乐教育传承调查与研究的课题，重点对我国当代少数民族音乐教育传承的课程策略进行了评述与反思。

本次论坛另外两个专题分别是“音乐教育专题”和“中国传统音乐专题”，近二十名学者聚焦于此，重点回顾和反思了中国传统音乐的高校教学，并对中国传统音乐资源的保护和应用进行了研究。南京艺术学院音乐学院音乐教育系的师生们还为论坛奉献了一台精彩的教学展示音乐会，由该系的“萌女声合唱团”、“流行合唱团”以及“室内乐重奏组”联合演出，整场演出充分体现了该系多元文化的音乐教育理念。